黑格尔和马克思对国家—社会关系的见解

在《哥达纲领批判》第四节对“国家的自由基础”的批判中，马克思直截了当地表达了他对纲领这一条内容的不满，“使国家变成‘自由的’，这决不是已经摆脱了狭隘的奴才思想的工人的目的”，德国工人党—至少是当它接受了这个纲领的时候—表明：“它对社会主义思想领会得多么肤浅；它不把现存社会（对任何未来的社会也是一样）当做现存国家的基础（或者不把未来社会当做未来国家的基础），反而把国家当做一种具有自己的‘精神的、道德的、自由的基础’的独立本质。”^[8]“哥达纲领”的这种国家观念，明显带有拉萨尔思想的印记；而拉萨尔的国家观念，明显带有黑格尔思想的印记。在黑格尔那里，“国家”是一个理性意志的自我实现，是一个伦理观念的自由实现，可以促进普遍的利益。如库诺所说，黑格尔的国家观念是一个抽象的逻辑的完成，而不是现实的国家的历史起源与发展的结果；而作为其逻辑对立面的概念：“社会”，黑格尔于此便把“社会”与“国家”区别开来了，但这也仅仅只是在逻辑上完成了^[9]。作为黑格尔的信徒，拉萨尔继承了黑格尔的国家观，却忽略了黑格尔的国家—社会的区分。即便仅仅只是逻辑上的区分，黑格尔的这一点可以说是“为社会学开辟了崭新的道路”^[10]。库诺作为二十世纪初力反德国社会民主党之庸俗化马克思主义的理论干将，他对黑格尔的这一判断基本上是准确的。而从马克思本人来说，在他一生的理论推进过程中，对黑格尔思想是反复咀嚼、深入研究运用并加以创造发展的，如同他在《资本论》第1 卷的第2 版“跋”（1873 年）中写道：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。”^[11]但是，马克思接着说，正当他写《资本论》第1 卷时，愤懑的、自负的、平庸的德国知识界已经把黑格尔当作一条“死狗”了，“因此我要公开承认我是这位大思想家的学生……辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”^[12]。马克思的这一段方法论的自白非常重要，1873 年的马克思，在长达数十年的理论生涯中，已经形成了自己的一套成熟而有效的理论方法与理论路径，并且非常清晰地表述出来了。这既是同为黑格尔学生的拉萨尔所未能达及的理论深度与思想高度，也是浸润在德国知识界中的庸俗化马克思主义理论家们所没有加以重视与警省的。

实际上，马克思用历史辩证法创造性地发展了黑格尔的国家与社会的观念，首先把社会看作是国家的基础，没有现代社会，便不会有现代国家。在《哥达纲领批判》中，马克思写道：“‘现代社会’就是存在于一切文明国度中的资本主义社会，它或多或少地摆脱了中世纪的杂质，或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态，或多或少地发展了。‘现代国家’却各不相同。它在普鲁士德意志帝国同在瑞士不一样，在英国同在美国不一样，所以，‘现代国家’是一种虚构。”^[13]这实际上是在说明，“社会”是在“国家”之前出现的，对于“现代社会”来说，它的本质是现代资本主义生产方式所构架出来的社会历史形态，在这之上才会产生出各种国情与制度不一样的“现代国家”形式；对于率先从农耕生产方式向工业生产方式转型的先发国家来说，因为有了与这种生产方式相适应的社会形态，即“现代社会”，因而才会产生立基于这种社会形态之上的国家制度，即“现代国家”。换言之，生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑，在新的社会生产方式没有形成之前，不会有新的社会形态，更不会有新的国家形式。而如今，纲领竟然把“国家”看作是具有自己的“精神的、道德的、自由的基础”的独立本质，马克思哭笑不得地批评说，在纲领中“荒谬地滥用了‘现代国家’、‘现代社会’等字眼，甚至更荒谬地误解了向之提出自己要求的那个国家！”^[14]

正是因为这种荒谬的国家观念，所以与拉萨尔一样，纲领提出了要“在国家帮助下建立生产合作社”的奇异幻想，要在这种幻想下孵化出一个“社会主义组织”，如同G.D.H.柯尔所说，“在实际政治中，马克思支持资产阶级反对普鲁士国家。拉萨尔却十分愿意同普鲁士国家站在一边去反对资产阶级”^[15]。这是对的：对于代表了先进生产方式的资产阶级来说，此时仍旧以农耕社会为基础的普鲁士国家及其制度体系是“反动的一帮”“落后的一帮”，这种陈旧的国家形式，与资产阶级革命所建立的“社会共和国”“民主共和国”“议会制共和国”等等国家形式，是迥然不同的，这是颠倒了的“辩证法”才能洞察到的普鲁士国家的反动本质，然而拉萨尔却是看不到的了。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思详细解释了这些资产阶级国家形式在法国革命史中的出现，以作为对拿破仑三世的帝国复辟的历史倒退的比较：“社会共和国在二月革命开始的时候是作为一个词句、作为一个预言出现的。1848 年六月事变时，它被窒死于巴黎无产阶级的血泊中，但是在戏剧的下几幕中，它又常常像幽灵似地出现。民主共和国登上了舞台。它在1849 年6 月13 日和它那四散奔逃的小资产者一同消失了，但是它在逃走时却随身散发了自吹自擂的广告。议会制共和国同资产阶级一起占据了全部舞台，尽量扩展，但是1851 年12 月2 日事件在联合起来的保皇党人的‘共和国万岁！’的惊慌叫喊声中把它埋葬了。”^[16]这是发生在德国邻邦法国的事情，而此时的德国，还躺在四分五裂的诸侯邦国的封建国家形式中，直到俾斯麦以铁血政策完成了一个统一的“现代国家”—而彼时的德国，已是逐渐完成了现代社会转型，并借普法战争的胜利利益，快速步入了现代化的社会历史洪流之中—这也恰恰造就了俾斯麦的顺应历史潮流，战略明晰、国策得当，对于德意志民族来说，利在当代、功在千秋—当然对于割地赔款的法国来说，则又是另一种滋味了。十九世纪下半叶德国的这一历史转型，与日本及中国几乎是同步的，而甲午战争的胜利利益对日本国来说，与普法战争对德国的意义是异曲同工的；而中国的近代历史转型，则以惨败夭折为痛局，更以秀丽江山、万亿人民之劳作，沦为邻国社会进步之阶梯。—路易·波拿巴虽以身辱国，然法国犹自1789 年后打碎了旧的封建桎梏，在马克思的时代，法国社会虽激烈动荡，却仍旧跌跌撞撞地完成了自身的历史转型，便是路易·波拿巴的第二帝国时代，仍旧是一个布尔乔亚的现代社会，如同马克思在《哥达纲领批判》中所说，“不同的文明国度中的不同的国家，不管它们的形式如何纷繁，却有一个共同点：它们都建筑在资本主义多少已经发展了的现代资产阶级社会的基础上。所以，它们具有某些极重要的共同特征”^[17]。

从这一点上再来回顾与评析“哥达纲领”的“自由国家”的诉求，可见其国家观念是何等的错谬，可想而知马克思心中的无奈与叹息。马克思说，“自由国家”是个什么东西呢？在德意志帝国，“国家”差不多是和在俄国一样地“自由”^[18]；“自由就在于把国家由一个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”^[19]。换言之，一个有着自己的“精神的、道德的、自由的基础”的独立本质的“国家”，它不过是黑格尔的国家概念在逻辑上的抽象完成，在现实历史进程中，由现实的社会生产方式所孕育出来的“社会”，“国家”是不能脱离它而独立存在的，亦即国家是不能凌驾于社会之上的，因为正是有了“社会”，与之相对的“国家”才会应运而生，而不是颠倒过来。国家自由地独立于社会之外—这样的国家，恰恰是不存在的，是“虚构”的。所以马克思才会批驳说，德国工人党对“社会主义思想领会得多么肤浅”^[20]。社会主义社会只会从未来新的生产方式中诞生，而不会从“自由国家”中诞生：先有社会，后有国家；先有社会主义社会，才能谈得上与之相应的“国家制度”。(www.xing528.com)

现存社会是现存国家的基础，未来社会是未来国家的基础。在从资本主义社会向社会主义社会的历史转型完成之前，马克思强调说，会存在“一个从前者变为后者的革命转变时期”，即在这个转型期间，与这个时期相适应的也有一个“政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”^[21]。马克思的这一段表述，是何其的重要！物质生产方式的社会形态的更替，由农耕劳作而工业化、机械化生产，由封建社会而资本主义社会，因而国家制度形式也发生了质的改变。这既是历史唯物主义，也是历史辩证法的理论要旨。近世从工业革命以来的几百年历史中，完成这一个历史转型，世界各国的路径、时长都不一样，但这种转型的历史性质却是相似的，如同马克思所说，都是现代化大工业的生产方式或多或少地发展了的结果。至于未来的社会及与之相应的未来的国家制度，马克思说，到那时，“现代国家制度”的现存根基，即“资产阶级社会已经消亡了”^[22]；只有对其进行科学的研究，才能科学地回答这个问题。不然，“即使你把‘人民’和‘国家’这两个名词联接一千次，也丝毫不会对这个问题的解决有所帮助”^[23]。而无产阶级革命专政的现实基础，即是新旧生产方式交替转型的过渡时期；而这一新的历史阶段，不是黑格尔的完善了的国家观念的自我实现，而是新的社会基础下的历史必然—而这个新的“社会”基础，也不是人们头脑中想象力的产物和人为创造的历史阶段，而是作为“社会”哺育土壤的现存生产方式发展到更高阶段和更高形式的历史阶段，这实际上也就是在人类的日常生活中，社会生产实践自身所自发形成与向前推进的一种“异己的力量”^[24]。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思写道，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑”^[25]。因而，如实观察现存的社会生产方式，洞悉它的本质与历史性质，知悉它的历史起源与特点，并能在它的历史拐点中顺应时势，完成这种社会形态的转型。然而，这既非一时之力、亦非一人之功，它既是“物的”体系与力量的自我演进，亦是“人的”体系与力量的内省与助推：仅仅是“物的”力量的作用，譬如只有土壤与种子而无阳光雨露，难以开花结果；仅仅是“人的”力量的作用，譬如空谷回声，亦唯徒劳无功而已。更何况，前者之化成，虽百世亦未必功成；后者之助缘，若无内省与众缘合力则如盲似哑难积跬步。如唐德刚先生所言：在历史的潮流里，“转型期”是个瓶颈，是个三峡；长江通过三峡是滩高水急、波翻浪滚、险象环生的；在这激流险滩中，摇橹荡舟、顺流而下的大小船夫舵手，风流人物，触礁灭顶，多的是可歌可泣和可悲可笑的故事……可是船抵葛洲坝，你远看“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲”—胜者当歌，如俾斯麦、如伊藤博文；败者唯泣，如李中堂、曾文正公、康梁师徒等晚清诸君。这个历史转型，是大工业生产方式为近世欧洲社会、而后为世界各国出的一道难题。唯因其难，所以前进、后退；后退、前进……在马克思的时代，法国从1789年始的激烈社会动荡，淋漓尽致地诠释了它的光荣与梦想、刺刀与鲜血：“卡米尔·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑这些英雄人物，和旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。”^[26]“十九世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的事物的迷信以前，是不能开始实现自身的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。十九世纪的革命一定要让死者去埋葬他们自己的死者，为的是自己能弄清自己的内容。”^[27]这，即是自省、即是“物”与“人”的双重合力下的社会革命的完成：对十九世纪的欧洲社会来说，即是封建社会向资本主义社会的革命转变；对未来的社会来说，即是资本主义社会向共产主义社会的革命转变。

总而言之，社会主义，作为新的社会形态，作为取代资本主义社会的更高级的历史阶段，其要旨在于“社会”及其背后的物质生产方式；本质上，它与“哥达纲领”的自由国家观念、与任何超然独立的国家制度形式，原是风马牛不相及的，毕竟，国家“并不是第一性的和基本的东西”^[28]。第一性的和基本的东西，从历史唯物主义来说，永远是社会的物质生产实践。纲领草案的起草者对社会主义思想的理解，竟然追随拉萨尔的步伐，把国家与社会混为一谈，企图依靠国家帮助建立新社会；殊不知，有什么样的物质生产方式，才有什么样的社会，而有什么样的社会，才会有什么样的国家；而不是相反。马克思说，拉萨尔幻想“靠国家贷款就能够建设一个新社会，就像能够建设一条新铁路一样！”^[29]是可忍孰不可忍，如此的误解与歪曲，这份纲领若非与拉萨尔派的联合，不知可会有新的面容？早在1847 年《哲学的贫困》中，马克思虽未完整地形成关于资本主义生产方式的研究理论体系，但作为其历史唯物主义理论起点的方法论视野却已经开始有了自己的独特观察：“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”^[30]在马克思和拉萨尔的德国时代，正是新的生产方式崭露头角的时代；而在这之前，欧洲社会经过了漫长的中世纪之后，在哲学、宗教、科学等思想领域，已经为这个新的时代的到来，做了足够的前行准备。换句话说，一个新的社会形态转型的完成，是一个“格式塔”式的完成，是全面的人与自然（物性）、人与人（人性），甚至包括超越人与人的维度之上的圣性，这三种人类生命存在之维的全方位的变革，对于近世西欧社会来说，无论是宗教改革、文艺复兴、启蒙哲学，实质上都是一种新时代的先声，尽管彼时的人们，未必对此会有一个新的称谓，但这些潜移默化而又深入人心的变革，却是在时间的长河中一点一滴地发生与完成的。而对于今时的中国，对于从晚清洋务运动起便力图救国济世的中国社会转型来说，比“李约瑟问题”更有意义的问题，不是西人视角的“为什么”，而是吾人视角的“为什么”：为什么从中古到近世，中国的社会形态从一次次的政治革命与农民起义中没有发生质变、完成社会革命的历史变革？为什么洋务运动（包括戊戌变法）这种无论是自上而下抑或自下而上的社会转型努力，在近世的中国均未能慎终追远、善始善终？吾国与吾民在近世历史转型中，是在哪一个点或在哪一些点上，存在着某种致命的缺陷或断裂？这个缺陷如果是真实存在的，又该当以何种方式与努力去填补或化解？而人称中国近世启蒙运动的“五四运动”，谁可与马丁·路德、康德、洛克、卢梭、牛顿、莱布尼茨等媲美而论？而吾国数千年传承下来的道统，老子、孔子等先圣诸贤，又何以安放？非怀旧以敌新学，实则吾国与吾民的思想文化之根壤，若切而割之，谁可当而代之？而所谓新学之新文化，又何以能够化育而成？以知识、智慧与般若而观，西人在生命存在之维上或可达至智慧一极，终未涉般若分毫。般若一极，唯吾人之道统，实深不可测。“五四运动”之新文化思潮，其功可记，其失至极，譬如买椟还珠，岂不痛哉！而所谓“李约瑟问题”，在我看来，则是在知识一极发问—而这一问，于当时的中国，亦当有其意义所在吧。概而言之，马克思主义在二十世纪初叶传入中国，于今百年有之，其内核精髓、其路径方法、其醒世呐喊、其济世情怀……吾辈同仁，可曾思之省之、直面相见？马克思主义所内蕴的彻底的辩证法精神、彻底的理论内省品质，及其对现代资本主义社会生产方式的科学剖析、对未来社会形态和国家制度形式的洞见，都值得世人认真对待、学习研究。唯其站在马克思主义的理论深度与高度，今日中国所正在进行的现代化强国之路，方能清醒内观、扬长避短，方能新旧交替而以崭新的社会图景，在“物”与“人”的双重维度上，实现真正独特而富有成效的、完成自身所肩负的历史使命的、中国化马克思主义大国崛起之梦。

由此，国家与社会的区分，是理解“社会主义”社会的重要开端，是后来德国历史发展中“国家社会主义”与马克思主义理论中的“社会主义”的明晰界划点。这也正是马克思对纲领草案批判的重大现实意义所在。基于“国家”基础上的“国家社会主义”，与基于“社会”基础上的“社会主义”，是两条截然不同的历史路径。前者是拉萨尔思想的衍生品；后者，才是从空想社会主义到科学社会主义的真正要义。在《通往奴役之路》中，哈耶克这样说道，“在德国，社会主义和国家主义之间的联系从一开始就是很密切的。国家社会主义最重要的前辈—费希特、洛贝尔图斯和拉萨尔—同时被公认是社会主义的鼻祖”^[31]。这个评论，哈耶克没有冤枉拉萨尔。正是因为德国社会民主党的这种国家观念及其与拉萨尔主义的藕断丝连从未真正清除其影迹，不但在1914 年沦为资本主义世界掠夺之战的同谋，背叛了无产阶级革命的国际事业，使“第二国际”自动瓦解；而且如同哈耶克所说，也为后来希特勒的“民族社会主义”的极端势力在民众中的推广添砖加瓦：“指导上一代的德国统治者的那些学说并不反对马克思主义中的社会主义，而是反对它里面所包含的自由主义因素、它的国际主义和它的民主主义。正是由于这些越来越明显因素成为实现社会主义的障碍，左翼社会主义者才越来越接近右翼社会主义者。把一切自由主义的东西从德国赶出去的正是右派和左派的反资本主义势力的联合，是激进的和保守的社会主义的融合。……1914 年以来，马克思主义的社会主义队伍里接二连三地出现了一些导师，它们没有领导保守派和反动派却领导了勤苦的劳动者和理想主义青年，使他们成为国家社会主义的信徒，只是在这之后，国家社会主义的浪潮才达到了重要的地位，并很快发展为希特勒的学说。1914 年的战争歇斯底里—正是由于德国的战败而从未完全治愈的战争歇斯底里—就是产生国家社会主义的现代发展的开端，并且它在这一时期的兴起大半是靠那些老社会主义者的援助。”^[32]1944 年的哈耶克，发出了对当时世界的警世真言，对德国老一辈的社会主义者，怀着真诚的痛心—而这又何曾不是马克思对“哥达纲领”以及德国工人党的后辈们的真实心境？混杂着拉萨尔主义面容的德国“马克思主义”，终因“国家社会主义”而荣辱与焉。哈耶克这里所说的马克思主义中的“自由主义、国际主义、民主主义”，在1875 年的“哥达纲领”中，已非纯粹，一些打了折扣，一些改头换面，一些羞羞答答，一句话，七分拉萨尔主义，两分德意志主义，最后一分，是所谓的“马克思主义”—恩格斯说，这个“哥达纲领”，“差不多每一个字都是应当加以批判的”^[33]。拉萨尔派和爱森纳赫派所联合构建的“德国化的马克思主义”，终是随着战争的疼痛与纳粹的兴亡，而成为明日黄花了。