在文化科学看来，宗教是一种价值超越的态度[17]，它立于彼岸，超越一切价值和反价值的对立，是对现实与价值的合一。它肯定一切存在，是“神看着一切所造的都甚好”[18]的神义论（theodizee），概念完满的神义论就是宗教哲学。法既可为价值哲学的对象，也可为宗教哲学的对象。对人的意识来说，价值与现实的完全同一是不可实现的，宗教哲学采用“无本质性”（wesenlos）来说明有价值或无价值终归都不可掌控：人们试图克服的反价值，在更深本质意义上是虚无的，其存在只是假象；有价值的事物在神面前也同样无本质。法的宗教哲学问题不仅问法是否有价值，还问法是否有本质，宗教中法和国家总是被否认具有终极的本质性。
1.耶稣：法的无本质性
基督教原典把法与国家看作远离神的、本质虚无的。正义和不正义间是否真有如此对立？二者间的谅解和亲缘关系，正如护林员与林木盗伐者、异端审判官与异端受审者，人打架时总难免要斗到一处，只能用攻击来自保，法律也同样只能通过不法来确定法，作为一种相对的善，与不法纠缠于同一个罪恶领域中。耶稣对门徒的“登山宝训”[19]给一切价值注入崇高的再评价：“不要与恶人作对！”[20]在人类生活中真正具有本质意义的就只有“爱”，把人类组成共同体的是邻人之爱，而非法律。宗教视野中的人类共同体只能是无政府的爱的共同体。
2.佐姆和托尔斯泰：法的反本质性
鲁道夫·佐姆[21]认为教会法是反基督教的。托尔斯泰则认为一切法律都不仅无本质，也是反基督教的：外向性只是作为内向性的流露才有意义，法律却赋予外向性以固有价值，这就偏离了真正要紧的东西，沦丧了宗教伦理。但教会无政府主义和普遍无政府主义都不如登山宝训对法和国家的蔑视那么彻底，比起前者与法律斗争的激情，后者根本不屑于斗争或反抗恶；与前者的积极反抗相对，后者的顺从更是一种消极反抗，因为反抗权威会给宗教上毫无意义的问题加上一个意义，无本质的法连受到反抗都不配。
3.天主教：法和国家具有相对的本质性
法和国家虽不是恩典的秩序，但仍属造物的秩序，是神的赐予。天主教建立了基督教信仰和精神的等级序列，对应不同的道德，只有最高等级才对爱的伦理负有完全义务。自然法作为不完全的、非基督教的、但绝非反基督教的形象，成为爱的伦理的前期阶段，处于阶梯的底层。神法（jus divinum）有超世俗的绝对效力，是由神规定、由理性认识的自然法；除自然神法还有教会根据启示制定的实定神法。法和国家在基督教上还不完备，实定法仅在与自然法一致的限度内有宗教价值。天主教认为，只要承认基督教整体与神的关系高于基督 教内部人与人的关系，即可解决价值哲学与宗教哲学在法律上的分歧。
4.新教：法和国家具有暂时本质性和终极非本质性
新教把每个人重新置于与神的直接关系中，法与完善的爱的伦理不再属不同等级义务领域。法与登山宝训的对立、法哲学与宗教哲学的对立重新浮现出来：一方坚持法的伦理神圣性，用刀剑、愤怒、刑罚、判决来对待恶；另一方信奉法的无本质性，不抵抗地放弃法律争议，用恩典、仁慈、退让、宽恕、爱、服务、善行、和平和喜悦来对待恶。路德阐明上述公共生活道德与个人道德的对立，但并不想给后者划定一条不受前者干扰的界限，宗教改革所及之处，世俗生活可不再受宗教干扰而按自身规律发展。对这种矛盾的揭露并不表明要解决矛盾，而是最尖锐地呈现它们：法在现世中的必然性和宗教上的非本质性是难以解开的二律背反。
上述四种基督教哲学都秉持法和国家终极虚无论，并不能颠覆承认法和国家有积极价值的价值哲学，后者站在尘世之中，前者站在尘世之外、在神面前。人与人在世上的紧密联系和垂死者极度的恐惧孤独，二者都是有其自然基础的。
（二）教会法的哲学
教会法哲学是法的宗教哲学的一个方面，而教会与教会法关系问题隶属于宗教与法关系问题。天主教认为一切法都在某种意义上来自神；路德教则认为法是世俗的，即使教会法也不依赖于神。
1.天主教的教会法观念
天主教观念中，教会是神为全体基督徒建立的秩序，而教皇和主教掌握下的教会法则是与教义和宗教仪式并列的宗教必需品。宗教上的教会和法律上的教会被等同，教会法和教义同样有宗教意义，都是由神定立的，二者对神来说是手段和目的的关系，对人来说则同样有绝对拘束力，既是手段也是目的。教会的固有价值源于神，不是为了服务于教.众.的宗教生活、拯救教众..的灵魂，而是为着教会..本身。教会是超人格的事业共同体，是一种构筑物（Anstalt）而不是一个团体（Körperschaft）；祭司不是为了信徒或自己，而是为了“圣变化体”在弥撒上献祭，象征着超人格使命。这一使命决定了教会组织不是自下而上来自被拯救者，而是自上而下来自拯救力量的共有者，于是建立了等级化的统治构造。法的教会来自神，也确定了教会对国家和国家法的地位。除了由神启示而来的法，还有神为人定立的自然法，国家以实现它为己任：只要国家法忠于使命，同源的教会法与国家法就不矛盾；如果国家法偏离神，神法就当然优先。于是以启示神法为中心展开统一的法律世界，教界和俗界的法都是由神规定的。
霍斯坦（Holstein）指出天主教体系出发点的危险性：如果用法和圣职来确保箴言和精神，把法和圣职与精神相结合，那势必会将其置于精神和箴言之上，以其权威决定箴言的种类和内容。佐姆则指出教会法与教会的矛盾：教会的本质在于信仰和爱，在于内部性和自发性的基础，与法的形式主义和强制性是不相容的。但法和宗教事务的紧张关系根本上来说是由法律思维方式的外部性决定的：它只要求合法的行为，不要求附随的心灵状态；义务的履行对法律而言是来自外部，在宗教而言则是来自内心，是灵魂的自由流露；法律不仅有对权利的义务，还有不同人权利之间的对立，这是矫正正义的本质，只有按照交易原则对自己有利时才会愿意为他人利益服务，这与基于爱的关系是相反的。托尔斯泰将这种对立提升为法与宗教的对立，因为基督教的爱和伦理要求不仅对教会，也对世俗生活有效，它与法是根本冲突的，法是反神的。
2.路德新教的法律观(www.xing528.com)
路德派主张教会法是不符合教会本质的。通向永福的基督徒生活不能靠法律强制，只能靠内心；有宗教固有价值的“无形教会”不属于俗世，而属于神之国，不能也不需要规范世俗的法，因此无形教会与教会法不相容。1530年《奥格斯堡信纲》提出存在于基督教团契中的“有形教会”也不受法律形式拘束：教派只要根据圣经布道并守圣餐礼就是有形教会，法定教会如违反圣经和圣礼也丧失其代表性。新教虽承认教会法和法定教会，但认为其不具有无形教会和有形教会的宗教本质意义。法定教会与教会，正如法与道德间手段与目的的关系，法定教会通过满足正确布道和圣礼等有形教会条件而通向无形教会。新教认为信仰决定教义，反对尊崇唯一教义而排斥有同样虔诚信仰的不同教义，反对教会以唯一正统自居，因为目的实现途径是多样的，教会应以至福为目的，不应使人良心受苦。
不同于天主教和佐姆，路德派认为神既不赋予也不否认教会法，法不来自神，也不反神，只是一种非神的事务；只有当法僭称自己由神而来、法的教会侵入精神教会的保留领域时，法才是反神的。路德承认法和政治有暂时自治性，世俗制定法只处理肉体、财产和世俗事务，但不能制定灵魂法则；必须区分创造外部和平、阻止作恶的统治与虔敬的统治。尽管佐姆和托尔斯泰认为法的思维方式必然会越权制定灵魂法则，但即使法是反基督教的，基督教也不能没有法，爱邻如己的基督教伦理要求不是超人性的而是人性的要求，它暗含着最低限度自我保存和为此而必要的法律制度。
路德承认法的固有规律，给法更大的活动范围，当然并未缓解爱与法的紧张关系，反而在每个人的灵魂中将其推向极端：基督教要求人不抵抗恶，保护权利则是官府的任务，但被害者自身不去追诉、告发，当权者或他人也不保护或告发，就只能任由被害者被欺辱。后来路德认可不仅通过官府而且由个人自己来保卫权利：基督徒的身体和财产至少处于恺撒管辖之下，他在某种意义上也是世俗的人，基督徒同时生存在两个世界，应该像生活在别处一样生活在法的世界中。但法依然缺乏神圣性和本质性，法与宗教互不关心，世俗的法是微弱、贫乏、不纯正的，对此教会法和国家法并无不同。
路德只关心教义的改革，教会法只是无宗教意义的人类作品，虽有必要在天主教会之外为新教建立新的法律组织，但路德出于使徒理想主义，漠视一切无宗教意义的外部性，认为法律组织和教会法不是宗教问题，只是世俗和国家问题。路德派对法律的终极无神圣性、无本质性、无意义的强调，既促成了专制公国的发展，又培养了德国人对政治的冷漠。在基督教国家中，领主同时也是教会成员，领主有义务为教会服务，在国家中组织并统治教会，这一点与加尔文派不同。随基督教国家的世俗化，几百年后新教教会与国家分离而统一发展，最终完成于魏玛宪法的规定：“不立国教”。新教教会也逐渐考虑适合自身本质的法律形态，并努力赋予法律以宗教基础。新教认为教会只是为有宗教价值的每个灵魂服务的人类合目的性机制，教会组织是个人主义地自下而上建构的：教会组织由每个成员依宗教思想组成（民主），并承认信仰的绝对性、宗教生活不受教会影响（自由）。新教与天主教教会法观念差异源于对信仰的不同认识：前者重态度，即个人意志的信仰过程；后者重内容，即被信仰的真理。因此前者不接受法律教会形态，后者则把教会法看作有真理内核的法律外壳。
（三）法与恩典
以下介绍拉德布鲁赫1949年论文《正义与恩典》[22]及《法哲学》第24章。
天主教发展了关于法和正义的一套强有力的教义，而新教路德派基于超实定法的观念而缺乏这种教义，以致无法对抗纳粹时代的整体主义国家及其法律。
新教传统伦理中，正义完全无地位或者仅有次要地位。基督教的三个德是爱、信仰和希望：人对人适用爱，人对神适用信仰，神对人由恩典[23]约束，希望无非是对恩典的希望。恩典与爱本质相同，恩典是相对于脆弱的人之爱而极大完善的神之爱，二者与正义截然不同，正义是与功绩或尊严相应对人的估价，爱和恩典则是不问价值对人的肯定。爱与恩典之间则对应矫正正义与分配正义，恩典也是神对每个人的上下秩序关系。作为世俗世界第一德的正义在基督教德的体系没有位置，只是第二性地、靠人的理性无法实现地与恩典并立：神的正义等于恩典（对罪的赦免和救赎）和正义（通过刑的报应）。末日审判和永劫之刑在基督教中处于与信仰相对照的重要位置，一方是自由、功和罪的功业证明，一方是神意注定的信仰证明；这也提出了永劫之刑与暂时有罪的关系、升天堂者如何眺望堕地狱者的永劫之苦的问题。维吉尔[24]就批评但丁不该同情因当然的果报而堕地狱者，莱布尼茨把正义的实现也看作美的满足。
在耶稣对门徒的教导中，人与人的正义被更高的邻人之爱排除，爱敌人的训诫也适用于法的敌人，要求通过屈服来超越不法，公然压制对不正义的控诉，这使佐姆和托尔斯泰看到法的反宗教性。但布伦纳、德奎尔万、尼布尔、W.E.霍金、埃吕尔、沃尔夫等思想家致力于在新教教义内发现人类法与正义的基础。天主教把法和正义列于神的造物秩序中，在自然法中找到法的根据：根源于自然、由人的理性来把握的普适于人类共同生活秩序的教义。自然和创造不仅是自然法则必然性的秩序，也是在事物本性意义上、在本质而非存在上、在本源性人类关系上建立的规范要求的总体。新教则不把法建立在造物思想基础上，因为神的造物已被人类的堕落和原罪玷污。法不再能从造物秩序中演绎得来，而只是神的特别馈赠（德奎尔万）；法和正义虽来自人类罪孽的一切不完善性，但在人类利己产物中最接近于兄弟之爱（尼布尔）；基督徒的爱首先通过正义来实现，不允许落后于正义，只能平静地超越正义（布伦纳）；这就重新提出法与神、法与爱的关系，从物质世界中被神放逐并不损害自然法则，如果法的形而上学基础被消解，它就会失去一部分自身力量（霍金）。
宗教考察把正义消融于恩典，法的考察则给恩典以与正义并立的地位，于是有把恩典和正义同一的倾向，这体现为法律制度中的恩赦。恩赦是宗教事务直接渗入法律领域的体现，它表明承认法律中包含的一切问题性，即法理念内部的紧张关系和法理念与伦理、宗教理念的冲突。因此相信理性的自然法和启蒙时代排斥恩赦，如康德指责恩赦是君主大权中最靠不住的，贝卡里亚把无需恩赦修正的立法看作幸福。菲兰杰里只在两种情况下认可恩赦：罪犯有重大人格优点或国家对其才德有重大期待时；全体民众都是犯罪人时。反之，耶林把恩赦称为“法的安全阀”，施塔姆勒将恩赦视为正当法的功能。恩赦的意义是通过判决和恩赦主体的意向共同作用，缓和法理念各要素间的紧张关系；其使命是以正义超越实定法、以有效法对抗误判的既判力、以个案衡平修正严格正义、以特殊政策合目的性缓和一般政策合目的性等。
作为正当法的推动力的恩赦成为一项法律制度。但问题是，因为法概念中所包含规范的普遍性和平等适用性，恩赦主体必须努力使恩赦的使用不出于恣意而遵照一定标准，指导恩赦权运用的原理寻求普遍效力而形成新的法律规则，但新规则一经形成，严格的恩赦权就终结了，正如衡平一经被确立为一般规则就不再是衡平而成了正义。恩赦以要求普遍效力的意志，却必须对个别情况下的法有效，这无疑要求恩赦主体一种不可期待的自制：在判决确定中完全排除自己关于处刑的一般立场。
实际上，恩赦不应视为法律制度，而是优于、先行于法律的。恩赦不仅是对法内部紧张关系的缓和，还承认法以外价值的存在及其对法的效力。如已确立的国家为安抚目的对革命者的恩赦、国家由于节日庆祝而恩赦，或者在中世纪像对巴拉巴[25]那样，民众、宗教团体或修道院每年对一定数量犯人的放免权，这些都不是基于法律价值，而是恩赦本来意义的残存。技术时代的特征是目的理性，即排除偶然性、命运或神意，但动荡的时代使人体验到偶然或命运强于一切预见或准备的力量，应重新划定目的理性和命运支配的界限。中世纪就懂得在计划之外听从偶然要素，如从行刑中的偶然事件推测神意而引起的恩赦：绞绳断裂、斩首刀未砍中、有老处女自愿与犯人结婚、成为集体处决中幸运的第十个等，这些恩赦完全出于非理性动机。贵族或神职人员面对恩赦恳求时产生一种不易拒绝的状态，有时也会固化为法律制度，如修道院或修女院院长因绞绳断而获得的阻止行刑权，意大利佛罗伦萨慈善会等组织的宗教义务是确保罪犯临刑前有牧师、处决后有埋葬，罗马“被砍头的圣约翰”兄弟会则有权每年访监狱抽签赦免一人。这些制度是最纯正意义上的恩赦，比现代赦免弹性更强，这些非理性的恩赦法律形式虽不能恢复，但其中某些东西是必须保留的。
当今恩赦被看作法的恩惠，并受正义支配，但正如施与从来都是自然涌动的心灵财富，恩赦也从不出于任何强制，它不仅高于法，而且是从其他国度射入阴冷的法律国度的光芒[26]，使宗教的慈悲价值、伦理的忍恕价值进入法的世界，它不仅是“法的安全阀”，而且象征着比法更深、更高世界秩序的存在。恩赦打破法律法则，正如奇迹打破自然法则，就像由耶稣替死而被赦免的大盗和杀人犯巴拉巴，在恩赦后内心会经历何等震撼和遽变，已在1506年布伦瑞克大教堂祭坛画像上鲜明地呈现出来。
以上拉德布鲁赫围绕法与宗教相关问题，以历史和比较的视野，考察了不同的宗教观念对法及国家的态度差异，及其对教会和教会法的认识。他指出根据法和国家是否具有本质性（终极意义），可以将法的宗教哲学分为无本质性说、反本质性说、相对本质性说和暂时本质性说四大派别，尽管本人持积极入世的价值哲学论，拉德布鲁赫对基督教哲学的法和国家终极虚无论报以同情和理解，认为无论出世还是入世都有其存在的自然基础。拉德布鲁赫进一步比较了新教和天主教的教会法观念，指出新教的教会组织以个人主义、民主和自由为基石，与天主教的教会形象有明显的差别，新教主张信仰教会、无形教会，并认为天主教的法律教会、有形教会是不符合教会本质的。
恩赦与法律的关联由来已久，拉德布鲁赫从宗教教义中寻找法律赦免问题的基础，指出非理性的、偶然的恩赦具有某种合理性，它好比从上方照射下来的光芒，使宗教、伦理中的价值融入法的世界之中，这是难能可贵的。然而，作为一种法哲学的探讨，试图以宗教价值证明法律制度的合理性，要想合理设定其依据和限度，自然是无能为力的。因为对宗教哲学来说，法本身就缺乏其存在的“本质”意义，“慈悲”对“公正”而言，始终处于一种居高临下的俯瞰视角，恩赦从来就不是为了“公正”而设立的，来到法律的世界自然免不了演化为另一种恣意，这就与法的理念“正义”相违背了；恩赦内在的任意性和偶然性，又与法的“安定性”相违背了。正如教会法的悖论，当把法和圣职的权威凌驾于精神之上去界定精神，最后就只剩下权威了，信仰和爱无一不是自发的，而权威却只能带来强制性；在爱与信仰的天堂中适用的恩典，下界来到罪与刑的法律世界，却无视法律的根本理念“公正”，最后也就只剩下人类世界中有权者的擅断了。
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