中国隐逸文化：逍遥尘世边

马克思主义美学认为：美是人的本质力量的对象化。在我们看来，所谓人的“本质力量”，实际上是和“人格”有着极为密切的关系的。而费夏的“观念的最高形式是人格”的说法在相当大的意义上支持了我们的这一看法。勿庸置疑，人们在进行审美时必须要投入人格，使人格得以畅适和张扬，因为审美不仅是人格的象征，而且也是人格提升的必由之路。这对古代中国人来说也并无例外。可见，审美与人格的关系是紧密的且又至关重要的，研究人的审美问题可以说在很大的程度上就是意味着研究人格问题。对隐逸文化进行美学向度上的研究，实际就是对隐逸文化中的人格精神问题进行研究。

文化、审美及人格这三者之间仿佛存在一种互动互应的双向选择关系，特定的审美、特定的人格必定有特定的文化与之对应。隐逸文化及隐逸中的审美生活实践是隐士们所作出的选择，因此隐逸中的人格精神也必定是与此相契合的。相对而言，主流文化中的审美生活实践是非隐士大夫们顺应正统的结果，它有相应的人格精神。前者我们暂称作“隐逸人格精神”或“隐逸人格”，后者则称作“正统人格精神”或“正统人格”。隐逸人格可以说是隐逸文化的特有产物，它是隐士们为自己营构的精神家园。从某种意义上来说，隐逸文化正是对以老庄为核心的道家思想智慧所作的一种具体实践和运演。其人格精神，则是隐士们在这种实践和运演过程中，冲破正统意识形态的藩篱，努力追求身心的解放和超脱，达到和谐、美好的人生境界的结果。藉此，隐逸人格实现了对以儒家思想智慧为核心的正统人格的有限突破。在这一过程中，审美的意义及作用显得格外重要与突出，这也许要得力于道儒两种智慧本身所具有的审美性。李泽厚曾指出：“体用不二、天人合一、情理交溶、主客同构，这就是中国的传统精神，它即是所谓中国的智慧。如前面所多次说过，这种智慧表现在思维模式和智力结构上，更重视整体性的模糊的直观把握、领悟和体验，而不重分析型的知性逻辑的清晰。总起来说，这种智慧是审美型的”。^[1]

那么，为什么说隐逸人格对正统人格的突破是有限的呢？这需要分别从两种人格模式谈起。先说正统人格。众所周知，在中国几千年的文化发展历程中，儒、道、释（禅）是居于主导地位的思想，其中又尤以儒家思想最为有力突出。正统人格虽不好笼而统之地说就是儒家人格，但起码它的主要倾向就反映在儒家人格上。儒家主张以仁义孝悌为本、以道德治天下、要求人们积极入世。“论语”曰：“克己复礼为仁”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（见《论语·颜渊》）。“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（见《泰伯》）、“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《卫灵公》）、“用之则行，舍之则藏”（《述而》）、《孟子·尽心上》曰：“穷则独善其身，达则兼善天下”。总之，儒家强调以“修身、齐家、治国、平天下”为己任，以“内圣外王”为其宗旨。这些可以说是儒家人格的基本要求，在儒家看来，这是一种理想的君子人格，它最重立志，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语》），仁、义、礼、智、信可以说是这种人格的主要特征。毋庸置疑，儒家人格是一种典型的伦理人格。它反映在美学上，则认为礼、仁为美，圣人、君子为美，主张“君子比德”及达至“中和”的“乐而不淫，哀而不伤”，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）以及“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），其终极是成德。儒家的审美实际上是一种关于人们伦理道德教化的审美，其求善的意识非常明确。正统人格不管在本质内容及表现形态上大抵与儒家人格相吻合。正统人格以儒家人格为核心，兼蓄其它人格的某些特色（其中不排除隐逸人格对它产生的影响），在主导倾向上表现出如下风格，即它是一种突出伦理规范的、入世化的、群体化及社会化的人格。

隐逸人格与正统人格有很大的不同，它基本上走的是以老庄思想为核心的道家人格的实践路子，然而它又不全拘泥于道家人格，它实际上还受到了儒家人格及其它一些人格的影响^[2]。正因为如此，它可以以一种独立的姿态存现于隐逸文化之中。道家人格有自己的明确主张，其人格典范是“真人”、“至人”、“神人”。《庄子·大宗师》谓：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也。是之谓真人。”《庄子·天下》曰：“独与天地精神往来。天与人不相胜也。是之谓真人。”《庄子·天下》曰：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”。《庄子·大宗师》云：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”老子也指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），“道常无为而无不为”（三十章）。可见道家人格的要旨就在于要清静无为、返朴归真、以天合天。和现实联系起来说的话，就在于不拘俗礼、不以物累、不为世用、逍遥自在、避于世外。这是一种不强调正统伦理的自然人格。这种人格反映在美学上就体现为，它认为“道”就是美，“真人”、“至人”、“神人”就是美。《庄子·田子方》中老聃曰：“吾游心于物之初”、“夫得是，至美至乐也，缘至美而游乎至乐，谓之至人。”美的境界就是“道”的境界、“真人”的境界。其审美的关键就在于，通过“心斋”、“坐忘”等心理途径，达到那种消除了自我意识及主观情感的“虚静”的心理状态。这种美强调体验、境界及自然。隐逸文化得益于道家文化，隐逸人格更得益于道家人格。

真正的隐逸或说本书主要意义上的隐逸，应当是指这种情况，即先仕后隐。无论时官时隐、官而后隐也好，还是亦官亦隐也好，他们一般总表现为先从仕再从隐，抑或再作循环。既使专事朝隐的人，也是在入仕之后才渐生亦官亦隐的心态的。象诸葛亮这种先隐后仕的士大夫严格地说只能算准隐士。从文化上讲，士大夫成为隐士，首先必须经历在主流文化正统中或说儒家文化圈中的挫折与磨难，继而产生失败主义及个人主义情绪，与此同时更经受了道家文化的感召与诱导，从而才有隐逸行为及隐士角色的出现。这种特有的经历造就了独特的隐逸人格，在这种经历中受过洗礼的隐士，大多是对现实怀抱不满的人，这种人往往会在人格上出现一种分裂或二重性。王瑶先生指出：“因为不满才隐逸的人，实际上倒是很关怀世情的人，所以‘身在江海之上，必居魏阙之下’，并不是一件可怪的事情。”^[3]在隐士生涯中，几乎绝大多人相信“隐居以求其志，行义以达其道”及“独善兼济”的道理。其实，在中国古代隐士群体中，虽然大家各怀心事，从隐原因各有不同，但无论是小隐也好、中隐也好，还是大隐也好，仕与隐，兼济与独善等始终是他们无法回避的矛盾，救世与自救这两股意识流始终回旋在其心理中。相对而言，道家抑制了救世意识而强化了自救意识，儒家则抑制了自救意识强化了救世意识。而上面所说的那种“身在江海之上，心居魏阙之下”的隐士，同另一种所谓的“身处朱门而情游江海，形入紫阁而意在青云”的隐士一样，都在人格上体现了一种既想“救世”又想“自救”的身心分裂。从一般意义上讲，隐逸人格绝对不是儒家人格，但也不一定就是完全意义上的道家人格，它虽程度不同地带有儒道人格的特点（儒少道多），但仍是一种含有浓厚的道家色彩的独立人格，这一点是由隐逸文化本身所具有的相对独立性所决定的。因为隐逸行为的直接目的就在于隐士不愿与现世政统同流合污，进而以隐士所笃守的相对独立的一面与之区别开来。余英时先生说过：“‘道’（指‘有道无道’之‘道’）的尊严完全要靠它的承担者——士——本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者——君主——之间是否能保持一种适当的个人关系”^[4]。隐逸文化中这些“相对独立”的部分，士大夫与统治者之间的“个人关系”等在很大程度上就成了隐逸人格产生的直接原因。这种原因既导致了隐逸人格不与其它人格所雷同，又促成了前文所说的“对正统人格的有限突破”。说这种“突破”是“有限”的，是因为隐逸人格并未能完全脱离开道家人格甚至代表正统的儒家人格的影响，来独立更生自建人格，它只能在道儒人格的基础上再行自建。它不雷同于其它人格的地方，正是其“突破”之处及独立价值之所在，实际上也正是隐逸人格所具有的本质特征，举要言之则包括以下几大方面：

第一，不管是在心态上还是在形式上抑或是二者结合上，这种人格总体现为以积极主动出世与消极被动抗世相结合的姿态来对待现世社会生活。尽管许多士大夫是出于无奈和被迫，才最终成为隐士，但当他们一旦决心从隐时，这种态度就是显得积极和主动的，当然在下定这一决心之前，他们难免会在出与处、仕与隐的矛盾之间徘徊、犹豫，然而“朝隐”等又不失为一种解决这一矛盾的好办法。出世本身就意味着与入世作对，它是与统治者不合作或懒于合作的一种态度的显示，因此，既便说它是一种抗世行为，这种抗世充其量也只能是消极的被动的。东汉隐士严光虽逢光武帝礼遇，然始终不为所动，一心归隐。东晋大诗人兼隐士陶渊明则悠然躬耕田野，吟唱起“采菊东篱下，悠然见南山”。唐朝的李泌亦官亦隐，落得个出处自在。元末隐士王遁由科考的受挫识得仕途的无聊，从而隐遁于诗画之中……这些隐士无一不在以自己的积极主动出世来表明自己消极被动抗世的情怀。

如果说隐逸人格是出世型、抗世型人格，则正统人格就是入世型、顺世型人格。隐逸人格是与以儒家为主的正统人格存在着某种冲突与对抗的人格。它以归隐士大夫在人格上的自我重建、自我实践等来创设和昭示出与后者的区别。正统人格所维护的主要是道统（有道无道之道统）同时也包括正统（又作“政统”），而隐逸人格则一般不反对道统却反对正统，隐逸文化与主流文化的矛盾也主要体现在这里。对抗现世、反对正统是一种前提，隐逸人格的出现必以对外在社会、权威及现实的否定与怀疑为前提。李泽厚先生指出：“正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求”^[5]。正是这种怀疑与否定的作用，才唤醒了士大夫的内在人格。他们通过反观自身及投目自然，最终将事关人格的某种体悟外化到艺术中。李泽厚说：“与讲修、齐、治、平的儒家不同，庄、禅基本上不是社会政治哲学，它们只是某种人格——心灵哲学”^[6]。老庄思想那种否定和怀疑有为现世的精神，对隐逸人格不能不构成一种深厚的影响。

第二，相对于“正常”的、非抗世的正统人格，隐逸人格是一种“超常”的人格精神。在其形态分布上一般不外乎有两种：一种是笃守精神自由及主体完全超脱的人格精神，这主要体现在完全避世、出世的隐士身上；另一种较普遍的是在人格精神上存在着一种分裂倾向及两重性，具有这种人格精神的人往往是在隐逸生活中，既想做到明哲保身，又想做到大济苍生。

从表层上看，隐逸人格是一种情绪化的人格，它是失败主义情绪及个人主义情绪过度张扬的结果。但从深层上看，它则是道家文化及道家人格在士大夫（或隐士）心理意识中过度积淀和融渗的结果。隐逸人格同时又是一种悲剧性的人格，其悲剧性就在于隐士在遭遇了正统中的挫折与打击后，必须承受住出与处、仕与隐的矛盾煎熬，去寻求和开拓身心发展的新境地，这一过程是痛苦的，尽管它多以乐天的姿态出现。相对于“正常”的正统人格，隐逸人格表现出一种突出自由放达的姿态。最为可贵的是其人身自由与意志自由获得了有限的复归，人的个体意识在对生与死、自然与社会的思考中获得了觉醒。魏晋时期以嵇康为首的“竹林七贤”纵酒狂歌、放浪形骸，他们“俯仰自得、游心太玄”，以全隐或半隐中的陶醉来打发时光。“中隐”人士白居易、苏轼不歇于救世与自救的思考，不停于对“通乃朝廷来，客即江湖去”（白居易《读谢灵运诗》）的思考，对自由毕竟还是实现了有限的回归。

第三，隐逸人格是一种崇尚精神自由的人格。隐逸的原始形态大多是以人身及身心结合的避世隐遁为主的，当隐逸发展到高级形态时，心灵及精神上的隐逸推崇到了为人称道的程度。隐逸最本能的目的大多是全身保命，较主动的隐逸遵从一种道德理想的命令，而最高层次的隐逸是力图摆脱人世的一切羁伴追求心灵的绝对自由。隐士对现世大多期望过高，当理想人格在现实社会碰壁以后，必然向内收缩，回到精神领域。‘至德之世’的幻想破灭之时，就是精神自由的追求开始之日。隐逸人格建构的过程实际上就是隐士追求精神自由（而不仅仅是肉体自由）的过程。隐逸人格对精神自由的崇尚深深地影响了中国古代审美文化，例如，古代艺术中尤其是古代绘画书法艺术中对“逸”（也说“逸品”、“逸格”等）的崇尚就是一个明证。“逸”是古代艺术中的一个审美范畴，它要求人们在艺术创作中要“不拘常法”、“超越法度”，追求玄远超脱、自然空灵的审美意境。前苏联学者叶·查瓦茨卡娅指出：“逸的品质意味着画家精神的直接表现。它甚至高于一切最完美的法则和形式，这是最纯粹的精神特质，是深明绘画本质——画道的完人的行为。”^[7]。其实“逸”这一范畴最早就源自隐逸之“逸”，它和隐逸有很深的关系。

第四，面对现世正统，隐士们采取的是消极对抗的态度，而不是积极对抗的态度，这说明隐逸人格是一种比较重视生命意识的人格，这一点正好与道家重视主体生命价值这一倾向相吻合。在道家基础上于汉代发展起来的道教，可以说将生命崇拜推到了极致，他们注重炼丹养生，追求羽化成仙及长生不老术。这些情况不能不对隐士们产生影响。实际情况表明，历史上不少的隐士往往也就是道士。其实，主流文化正统的核心——儒家文化也是“重生”的，梁漱溟先生指出：“在儒家思想中，这一个‘生’字是最重要的观念。”（见《东西文化及其哲学》），儒家重生而恶死，主张要“事死如事生”。儒家的这些观念实际上对隐逸人格也是有一定的影响的。隐逸最朴素的目的，就是为了避开政统势力的威慑，不与之交锋。因为交锋的结果，往往是独立人格的丧失甚至是生命的被毁灭。所以索性“惹不起，躲得起”——去做隐士。因此隐逸实际上就是一种求生护生策略。当然，隐士中不乏有视死如归者，他们从隐的原因多半与厌恶现政、不愿与统治者合作有关，象嵇康便是一例。但更多的则是象东方朔、阮藉之类的隐士。“朝隐”、“中隐”本质上就是一种活命策略。“小隐”中除了天性爱山水的、厌恶尘世的，其中也难脱“重生”之嫌。所以，隐逸人格在一定意义上来看，它是一种重生人格。如按圆型人格（循时而变及识时务者为俊杰的处世人格）及方型人格（梭角分明及以不变应万变的处世人格）的理论^[8]，来看待隐逸人格的话，则其主要倾向表现为圆型人格倾向，象嵇康这类的方型人格隐士在隐士行列中相对来说属于极少数。

第五，隐士们甘愿游离于现世文化正统的缝隙之间或整个正统之外，可见隐逸人格精神是一种以“孤独”为其重要特色的人格精神，隐逸文化本身就是一种“孤独”型的文化。也许正是因为隐士们普遍具有一种蔑视世俗正统、不甘于同流合污、情愿特立独行的孤独性精神气质的缘故，才使隐士及其人格精神显得高傲、幽雅及不同凡响。尼采认为：“一个有知识良知的人，在人群拥挤的大都市里，就如同在沙漠里一样地孤独”^[9]。陈鼓应先生指出：“当你做自己的主人时，你便拥有一个自足而毋需粉饰的天地，你存在的价值不必依恃着上帝、群众或情人，你能自我主宰，自我发挥，你无视于大千世界的诱惑，无觉于外在世界的纷扰，处事而不为事所困，入世而不为世所累，那末你是独一的，不假外求的，在创造中不断地提炼你自己，在每一步的提炼中，经升华而超越，达到一种宁静旷远的心境”^[10]。隐士们确乎都“有知识良知”，并且都要力争“做自己的主人”，因此当他们“经升华而超越，达到一种宁静旷远的心境”的时候，既是其人格精神独立自主的时候，也是其人格精神走向“孤独”的时候。(www.xing528.com)

【注释】

[1]《中国古代思想史论》第311页，李泽厚著。

[2]比如儒家人格中“有道见，无道隐”及“兼济”、“独善”这种有条件地隐逸的思想对中隐及朝隐士大夫的人格就有不小的影响。

[3]《中古文学史论集》第50页。

[4]《士与中国文化》第101页。

[5]《美的历程》，李泽厚著，第89页，文物出版社1989年版。

[6]《中国古代思想史论》第217页。

[7]《中国古代绘画美学问题》第180页，陈明训译，湖南美术出版社87年版。

[8]《周易的美学智慧》第405—407页，王振复著，湖南1991年版。

[9]《悲剧哲学家尼采》，陈鼓应著，第245、68页，三联1987年版。

[10]《悲剧哲学家尼采》，陈鼓应著，第245、68页，三联1987年版。