《孟子师说》对《孟子》解读──黄宗羲的贡献

张实龙

自从韩愈启动《孟子》“升格”运动以来，有创见的学者多借阐释《孟子》以申发己见。在众多《孟子》解读当中，黄宗蓑《孟子师说》值得注意。其《题辞》陈述作书缘由，说刘蕺山”独《孟子》无成书”，作此书“以补所未备“。但我们以为，“潜心有年”方有此书，此书也应是黄宗羲思想之凝结。

《题辞》又说，千百年来，千万人解读《四书》，”而明月之珠，尚沉大泽”，《四书》本义晦而不明。究其原因，多是拘泥于前人成说，尤受《集注》束缚。这分明是要打倒朱子《四书集注》的权威，重新寻求《孟子》的正解。

黄宗羲“屏去传注，独取遗经”，得出结论：“观孟子之言，自觉一段太和气象。”说孟子有“太和气象”，实指孟子内在的道德境界与外在的理论言说均臻于高度和谐。这与《集注》称孟子“有些英气”、“有圭角”迥然不同。有感于前人阐释《盂子》流于支离，黄宗羲欲还原《孟子》的“太和气象”。考察《孟子师说》如何还原《孟子》的“太和气象”，对领会《孟子》原义和理解黄宗羲思想皆有意义。

《孟子》主要内容是“性善论”、“养气说”和“尊王斥霸”思想。黄宗羲也是着力在此三方面来还原《孟子》。儒学是有关人生的道德学说，讨论道德就必须回答人性问题。孟子“性善论”认为人生来具有恻隐羞恶辞让是非之心，这是仁义礼智之端，人人具此“良知”、“良能”，不断扩充善性，即可入于圣人之域。”孟子论性，只就最近处指点”，“性善论”也只说出一个大概。后来学者或解释阐发，或批评反驳，争议蜂起，意见歧出。

黄宗羲还原孟子“性善论”，首先指出：“孟子‘性善’，单就人分上说。”这里预设两个问题：第一。“人分”与“物分”有何不同？黄宗羲说：“天以气化流行而生人生物，纯是一团和气。人物秉之即为知觉，知觉之精者灵明而为人，知觉之粗者昏浊而为物。人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足.不囿于形气之内；禽兽之昏浊，所知所觉，不出于饮食牡牝之间，为形气所锢。”人从自然界进化而来。人首先是动物中的一种，接着才是直立行走的人。人与禽兽一样，都要出入饮食牡牝之间；人与禽兽的区别，在于人知觉中那点“灵明”。它使人不囿于形气之内，使人具有恻隐羞恶辞让是非之心，这是人之所以成为人的根本。人应该意识到自己所具有的这点“灵明”。这是人的“类自觉”。

第二，为'何强调“人分”？自孟子倡导“性善论”以后，荀子提出“人性本恶”，董仲舒认为“性善情恶”，韩愈主张“性三品”。此三子对孟子“性善论”均有批评。孟子所谓“性”乃指人之所以成为人之特性，此三子所谓“性”乃泛指“生之谓性”。从“生之谓性”出发，纠缠于人兽之间，不区别人一身所具有的“物分”与“人分”，与孟子“性善论”天地悬隔。《论语·阳货》：“性相近也.习相远也。”孔子虽未对人性善恶做出明确界定.但毫无疑问此“性”指的是人性，明显是一个类概念。孟子正是在此类概念基础上，进一步道破一个“善”字。黄宗羲指出“孟子‘性善'，单就人分上说”，让有关人性的讨论又回到孟子原有的出发点。

接着，黄宗羲从源头处还原孟子“性善论”。“圣贤之道，未有不从源头做起。”宋儒也是从源头上来解《孟子》，他们在人性问题上持两元论。张载、程颐、朱熹等认为人性有二，一是“天地之性”，一是“气质之性”。人得天命而生，同时即具备天性天理，此性纯善无恶。天理须伴随气质而生人生物，人的气质有厚有薄，所以人的“气质之性”有善有恶。宋儒以自己的标准来下断语，认定孟子“论性不论气，不备”。他们将人性论与宇宙论联系起来，将“天理”视作人性的源头，将人性分作两截，强分“未发为性、已发为情”，提倡以“天地之性”来主导“气质之性”，反而说孟子“少了上面一截”。

黄宗羲是以“知痛痒心”来解说孟子“性善论”的。他引刘酸山语曰：“凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。”人只要活着，就一定会有痛痒。一般动物也有痛痒，但它们“为形气所锢”，对痛痒只能做出本能反应。经过成千上万年的进化，只有人知觉灵明，能够知痛痒。如何知痛痒？黄宗羲说：“好必于善，恶必于恶。性本如是，感物而动，则有欲有不欲，能不失其体，而可欲在善，是知及之也。”人的生命中有如此本能：凡是对生命有利的，会使人感到愉悦并产生追求的欲望；凡是对生命不利的，会使人感到痛苦并产生规避的欲望。换言之，使人感到愉悦的就一定对人生命有利，所谓“好必于善”；使人感到痛苦的就一定对人生命不利，所谓“恶必于恶”。人之所以成为人，在于人能够意识到这一点，能够“知及之”，这就是人的“知痛痒心”。人有此“知痛痒心”，而动物没有，这是人优于禽兽的地方，这是孟子所谓的“性善”。黄宗羲反复申述这一点，他正面引刘蕺山言日：“心是无善无恶。其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善。孟子性善之说本此。“他又从反面洁问道：“向使性中本无仁义，则恻隐羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安。此非善而何？”

黄宗羲还进一步解释“知痛痒心”的运作机理。天地以生物之心生人生物，人也由此得到生物之心。天地生人生物，靠的是一气；人能对万物发生同情，也是一气所运的结果。“覆载之间，一气所运，皆同体也。何必疾痛疴痒，一膜之通，而后为同耶？“人能感受到自己手脚的痛痒，因为手脚与人一体相连；人与万物是依靠无声无臭的气联成一体，所以人能感受万物疝痒。人心之所至，即是依靠一气所运，将自己的痛痒心流布于天地万物之上，这就是所谓的“心体流行”。此气本身有知觉，有痛痒。而人所秉之气，知觉中有灵明处，能知痛痒，这便是人心。人心即是生物之心，无一刻停息，触物而感，随感而应。心体流行而有条理者便是人性。孟子说"仁义礼智根于人心”，说的即是此理。孟子说人性善，也只就人的“灵明”之气而言。

同样是人，所秉之气有清浊厚薄不同。“盖一阴一阳之流行往来，必有过有不及，宁有可齐之理？”“知痛痒心”有过不及，这便是恶。譬如，溺爱子女，爰得过分便是恶；医生见死不救，爰得不及也是恶。杨朱为我，墨翟兼爰，子莫执一，都是有过不及。“事之过不及处，便是恶事；念之有依著处，便是恶念。”“知痛痒心”为气质所拘，不能流行开来，才会产生恶，但不能因此否定人性为善。黄宗羲解释说：“虽至浊之中，一点真心埋没不得，故人为万物之灵也。孟子破口道出善字。”

“知痛痒心”是一切知识的源泉。有了火给予的切身之痛，才有了火能伤人的知识；有了甘蔗给予的甜美之感，才有了甘蔗有利人生的知识。道德知识也是从“知痛痒心”而来。乍见孺子将入于井，由于一气所运、同体相连，使我们感到仿佛自己就处在同一险境。生命进入险境本能地生起恐惧心理，恻隐之心勃然而兴莫之能御，驱使我们采取办法规避惨案的发生。此时的恻隐之心自然而发，不带一点儿勉强，是人生命中固有的反应机制自动的呈现，人们将此种心理体验和外在行为称之曰“仁黄宗羲一再强调：“仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前，先有一仁义礼智之在中也。”这明显是在反驳朱熹的“理在气先”、“未发为性已发为情”的说法。

《集注》将“天理”认作为人性的源头，强调“理”的绝对权威性和无生无灭的永恒性，人只能服从于“理”的道德律令。如此解释《孟子》，《孟子》中所极力张扬的人的主体性被消解于无形。将人性分作两截，强分“未发为性、已发为情”，引导人于静中体认“未发气象”，让“天理”与“人欲”相互交战。这样理解孟子“性善论”，显然失于支离。《孟子师说》所说的“知痛痒心”，紧紧关联着人的生命，人人当下即可印证。更值得注意的是，“知痛痒心”是三者合一：它是流行之心体，将人之生命与周围事物相贯通；它的流行自有条理，是人用以评判事物之标准；它还有知性，是人成为主体之所在。三者合于一心，自足圆满。以此解释孟子“性善论”，顺流而下，融会贯通，无一处不妥帖。更重要的是人的主体性得到确立。

由“知痛痒心”分出恻隐羞恶辞让是非之心，此心人人本有，圆满具足。只需将此不忍人之心扩充，使心体流行开来，如有源之水，盈科而后进，便沛然莫之能御，终能成江海。本来就是如此简能，如此易知，夫妇之愚可以与知，夫妇之不肖可以能行。然而，黄宗羲说：“不忍不为之心，人皆有之，但石火电光，断潢绝港，不忍于此或忍于彼，不为于此或为于彼，雍塞而不流行，苟能时时以此为主，则达矣。”人天生具有的不忍人之心，在“乍见”一刹那自会灵光显现。但它很脆弱，如星光点点，一有私心杂念掺和，此星光便熄灭，此“真心”便“壅塞而不流行”。所以需要时时提高警醒，觉知此心，以它为主，心体才会流行通达。黄宗羲说：“学者但当于自心欺瞒不得处提醒作主，便是圣贤路上人。”这就是需要“养心”。

“养心”是存养那主宰之心。“人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行外，即流行之有条理者。”主宰之心就是知痛痒心，就是义理之心。主宰与流行两不分离，一方面“主宰不在流行外”，另一方面“有主宰则不患不流行”。养此主宰之心需要顺其自然之理，须勿正、勿忘、勿助长。“正”是着意太过，执意于此主宰一念，反滞于一隅，心体反不流行；“忘”是对主宰之心泯然无觉，任其心体泛滥横溢；“助长”是刻意求快，欲速则不达。此三者之病皆发于毫末，不易察觉。所以孟子由“养心”进而提出“养气”。

黄宗羲说：“养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。”心不可见，如宋儒末流整日静坐，专以求心，反易蹈于虚空。“心即气也。”心见之于气。“耳目口鼻，是气之流行者。”“古人说‘九容‘，只是‘无暴其气”由此可见，“气”表露在人的动作威仪之上，所以“实可持循”。

“气自能有条理而不横溢，谓之‘道义’。”此“道义”就是气流行之中的主宰，若无此主宰，气便不流行，用孟子话说：“无是，馁矣。”在黄宗羲看来，“道义”即是气流行之有条理者，理气原是合一，两者浑融无间。黄宗羲说：“羲以为养得纯粹，便是道义，何消更说助道义。”而《集注》却认为养气是为了助那道义，仿佛那道义是一个物件，理气为二，所以显得支离。(www.xing528.com)

理气合一，“集义”即是“养气”。黄宗羲说：“‘集义’者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事，行所无事，则即事即义也。心之集于事者，乃是集于义矣。有源之水，有本之木，其气生生不穷。”义者，宜也，是我们接人待物都应选择的适宜的分寸感。分寸感来源于人心与事物的交融。心本是寂然不动，在应事接物之中即有所感，此时知痛痒心给出一个或好或恶之初念。这就是“心不可见，见之于事”。此初念最为珍贵，是适宜的，若照此初念做来，便是“行所无事”。如能事事如此，便是“集于事”，自然也是“集于义”。

这里有两点值得注意：一是“即事即义”，强调在社会实践中养气。朱熹主张修身时应“持敬”。如单提一个“敬”，易于坠入空禅。而且过分强调“持敬”，反使行事拘谨，心体受到阻遏。黄宗羲认为：“盖有事而始完得一敬。诚中形外，敬是空明之体，若不能事事，则昏暗仍属不敬。”有事即是人的社会实践，即是人的平常日用。黄宗羲还说：“尧舜执中，不是无形无象，在人伦之至处为中。”注重实践是黄宗羲及浙东学派的一个显著特点。

二是“心之集于事”，强调心体之发用。“从源头上讲求事物，则千紫万红总不离根，若失却源头，只在事物上讲求，则剪彩作花，终无生意。”这源头即是心术。黄宗羲论乡愿时说：“但论其可以通行，不必原其心术，揣摩世态，陪奉人情，在世路则为好人，在朝廷则为鄙夫。”乡愿正是不原心术，只求外表模仿，所以被孔子称为“德之贼”。要原心术，“心善故随其所发无不善。“譬如真有孝顺父母之心，自会去做父母想做的一切。如此强调心之力量，明显是承继王阳明而来。

养气需在事上集义，集义需讲规矩。讲规矩有把捉之意，但“起手工夫，不得不把捉。久之而熟，自然鸢飞鱼跃，无非不忍之流行矣”。孟子说“仁熟而已”，颜回拳拳服膺，都是强调实践。实践可以使规矩融入生命之中，内化成为人的“似本能"。熟能生巧.巧即在规矩之中，道即在洒扫应对之中。虽说养气的最后结果“无非不忍之流行”，一切都是本心的自然流露，但起手处还需下一番磨炼工夫。黄宗羲说：“学问思辨行，炼石以补天也。”“必如舜之好问，禹之克艰，孔之发愤，腊尽春回，始能得其固有。”人天生固有仁义礼智之心，因受后天习染，此心遭受遮蔽，所以要“补天”，要“得其固有”，要“求其放心”。

养气可以使人智慧。“养气之后，则气化为知，定静而能虑。”人之知痛痒心本来能知，人之无知，为习所蔽。养气之后，还其本心，即可以“定静而能虑”。“全将自己心源，印证群迹。皮辞淫辞邪辞遁辞，“无不剖露”；养气可以培养人格。“气自粗精一滚出来。养之而后清明，渣滓尽去，始为浩然。”浩然之气至大至刚，塞于天地之间，这是完美人格的呈现。人消除私欲，“渣滓尽去”，可以成为顶天立地的大丈夫；养气还可以得道。“羲以为养得纯粹，便是道义。”养得纯粹，不掺一点儿渣滓。完全是初念流行，“从心所欲不逾矩”，流行之处即是道义。

人人具有不忍人之心，当权者扩充此不忍人之心，使其流行开来，发政施仁，即是行“先王之政”。孟子尤其区分王、霸之别，主张“尊王斥霸在儒家学者眼中，西周及西周以前，实行的是王政，被《礼记·礼运》称为“大同”、“小康”，这是“治世”。而此以后.，便只有霸政，这是“乱世”。黄宗羲曾说：“起周敬王甲子以至于今，皆一乱之运。”一“治”一“乱”，所以王与霸不可不细加分辨。

在黄宗羲看来，“王霸之分，不在事功而在心术：事功本之心术者，所谓，由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓，行仁义，者，霸也。”治理国家的政治行为包括两方面，即看得见的“事功”和看不见的“心术”。此处“心术”并非指权谋机诈。“心”指本心，即人人具有的恻隐羞恶辞让是非之心；“术”指道路，指不忍人之心流行之轨迹。王者一心为天下民众着想，为天下百姓“明见远，虑患深”，而又一切顺其自然，不带一点勉强，都是不忍人之心之流行，这就是所谓“由仁义行”。

而霸者最初出发点是一“私”字，最终考虑的是自己的声名、权势。霸者也知道实行仁义可以得到民众拥护，可以给他个人带来好处，所以就在事功上模仿，大搞形象工程，在别人看得见处用力。虽然他所做的也可能是王者所做之事，但是他不是发自本心。时间长了，露出破绽，前后矛盾。他又要遮人耳目，密缝周章。等到私心完全暴露之时，也就不再“行仁义”，而是用武力说话。

黄宗羲分别王霸,就本心上作考量。王政本是真心之流行，这是有源之水，不愁不“放至江海”。而霸道只在迹上模仿，是无源之水，看似汹涌，但立等即涸。黄宗羲曾就王霸分别打一比方：“譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪彩作花耳。”“剪彩作花”虽外表好看，但毕竟没有生命贯注其中。

从心源上分析孟子王政思想，与孟子“性善论”、“养气说”相通。“养气”与发政施仁二者合一。并不是等到养气修身以后，再去治国平天下。养气与发政施仁，两者都是扩充人所本有的善性，使心体流行开来，是一体之两面。从个人所得来说，是养气；从天下人所得来说，是仁政。

从心源上看孟子思想，可见出“孟子本领阔大处”。在孟子看来，当权者“好货”、“好色”、“好勇”、“好乐”都是正常，关键是与民同之，即扩充自己的“好货”、“好色”、“好勇”、“好乐”之心到民众身上。论“王立于沼上”章，黄宗羲说：“此见孟子本领阔大处。若使后之儒者对，必言治国当忧勤惕厉，岂宜纵耳目之欲？如此便觉拘迫。观孟子之言，自觉一段太和气象。”后之儒者强调天理的绝对性、永恒性，借助天理以劝人君。天理具有超越性，与人生命不相服帖，所以才会觉得拘迫。不如返回人生命本身，让本心做主。国君如能以己心为絜矩之道，“好货”、“好色”、“好勇”、“好乐”不过是真心之流行，一切都显得和谐之至。

孟子对儒学的最大贡献，就在于从心性论上丰富仁义内涵。黄宗羲从心之源头上来解读《孟子》，一方面与他尊崇阳明心学的立场有关，另一方面与孟子重视心力若合符契。所以《孟子师说》确实解出了《孟子》真义。

［1］黄宗羲.孟子师说［A］.黄宗羲全集［M］第一册.杭州：浙江古箝出版社，2002

［2］黄宗羲.明儒学案［A］.黄宗羲全集［M］第七册.杭州：浙江古籍出版社，2002

［3］ 2004年度宁波市社会科学联合会规划课题《黄宗羲与儒家原典关系研究》

（作者单位：浙江万里学院）