方同义 张瑞涛
所谓道德理想主义，是指将道德或德性看做是宇宙存在之终极根源、人类社会历史运动变化的终极决定因素的变相的道德至上主义，其本质可以看做是道德宗数。道德理想主义在强调道德或德性之终极决定意义时往往会流现出内在的矛盾性，即忽视了个体人的实践总会有人的情感的体露这一现实。这种道德精神意识上的意义世界与个体生命意识上的现实世界总是存有一定的差距，构成内圣与外正的悖论。内圣是对至上道德理性的设定，中国传统儒家哲学自始至终无时无刻不在强化和建构这种圣人心态、至善精神。但外王事业又总是以一种心酸姿态呈现于理学家面前，谁对内圣理想构建的越详细、缜密，谁的外王事业对他的捉弄与拒斥就越心痛、无奈。在宋明理学的发展史上，这种道德理想主义下的内圣与外王间的悖论表现得最为明显，朱熹是如此，王阳明是如此，刘宗周也是如此。本文希图从刘宗周（1578—1645，字启东，号念台，浙江省山阴人，因讲学于山阴县城北蕺山，后世学者称之为蕺山先生）的道德理想主义中分析他内圣与外王的悖论，以明晰作为“宋明理学的殿军”的他复杂的心路历程。
本文所述刘宗周的道德理想主义包含两个向度：其一，作为理性本体而存在的“道德”理想主义，宗周是围绕两个“合一”——心体与性体合一和本体与工夫合一——逐步确立的。心性合一强调的是道德理性精神的客观超越性、至上性、至善性；本体与工夫的合一强调的是个体人所当然具有的道德境界。两个合一将人与客观世界和人与意义世界统一起来，把人之为人的内在道德理性升华为宇宙的终极载体。其二，作为现实而存在的“道德”理想主义，正因为有了一个超越的道德理性存在，当宗周强调现实的道德自律与道德规范时往往将之与超越的道德相挂钩。超越的道德强调的是内圣的根据，现实的道德强调的是外王的原则。但是，在宗周这里，至善化的内圣设计并不能代表那种对外王事业的理想追求一定可以实现。
刘宗周57岁所著《圣学宗要》与《人谱》标志着他已经完全甄定于对传统学术的批判与总结之中及其自己道德理性本体之学的建构已是日臻成熟。是年宗周说过一句极有深远影响的话：“三十年胡乱走，今日始知道不远人。”[1]其实义是表明人心与道心间的关系，此可看作是宗周在谈心说性中强化与完善其以内圣为根本的道德理想主义的逻辑进路的起点。“道不远人”给人的表面感觉是道心在人心中看出，但道心与人心并不就是两种不同的“心”：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。”[2]口果我们把“心”看做是“概念”的话，“道心”就是其内涵，“人心”就是其外延，说“心”当然是不能将其分成两截看的。心，只有人心可言，故人心是我们自然所感受得到的，宗周说心的目的在于表述其实在性、客观性，所以“盈天地间皆道也，而归管于人心为最真”。[3]但是我们还应当注意的是，宗周认为道心是人心之所以然之心，他强调“心”之人心这种外延的客观性是在自觉地提升道心的客观超越性。实际上这是宗周理气关系的具体展开。宗周说：“盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道其后起也。“[4]一方面，宗周看到了“气”是宇宙本体、万物之源；另一方面，宗周又不认为理生气，而是认为理为气之理、“气即理”：“盈天地间一气也，气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也……故日’万物统体一太极，物物各具一太极自太极之。统体而言，苍苍之天亦物也；自太极之各具而言，林林之人，芸芸之物，各有一天也。”[5]宗周这番话给人的感觉就是天、地、人可统而为一。当然这“一”并不是一种虚无，而是一种理念，即气、即理、即太极，是凭我们的直觉去感悟的东西。但“一”又不是独立存在，它因天、地、人等形器的存在而存在：“盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气也。”[6]从存在世界讲，气或理既是一种绝对的实在，又是现实的存在。之所以说他们是绝对的实在，是因为它们是现实中实物存在的依据，是“之所以为某物”的内在本然；之所以说它们是现实的存在，是因为既然它们是现实之物”之所以为某物”的内在本然，那么他们必然内蕴于这些现实的实物之中了，从而又具有某种存在性。当然宗周由理气不可分反对理先气后之说本意是来证明一层更为深刻的思想内涵：“理即是气之理，断然不在气先，不在气之外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫。而学者从事于人道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？”[7]可见理与气的关系是解说道心与人心、气质之性与义理之性之辩证关系的理论基础。宗周由道心不离人心、义理之性不离气质之性来体证人之成为人的本然理性状态。只有明白了这种理论进路，才不至于走向绝对的抽象主义和狭隘的相对主义。总之宗周由理与气之进路所证明的是作为“恒久之道”的人之“心”：“天地之道，恒久而不已者，人得之以为心，则为恒德，善人、君子、圣人之学皆由此而进之。”[8]心"才是至大无夕卜，天地阴阳之理皆为“吾心之撰”；形而下的人与形而上的道皆是“心一”。可见，说理气是在说心，"宗周的一切论述乃是为其心性论作注脚，是为了进一步的照察心体与性体。”[9]
刘宗周由理与气的关系进一步论证气质之性与义理之性的关系：“盈天地间只有气质之性，而义理之性即在其中，如气质之理即是，岂可曰义理之理乎！”[10]宗周只承认有气质之性，而认为义理之性乃气质之性的内在本然，这正是他所理解的气的归宿。他强调人心与道心、气质之性与义理之性的统合性目的是提升后者的客观超越性，使之走进“本体”、“根源”的后台，以彰显人之所以为人的内在德性本质。此德性本质是以气质之性、义理之性、天命之性的一以贯之性为基础的，目的无非是强调性本善，即论证指出人内在存有的这种道德理性的至上性、绝对性、至善性。“要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。”[11]虽然善乃先天所有，人性固然，但现实生活仍然存有不善的情况，原因在于个体人之习染使然：“故性无不善，而心则可以为善，可以为不善。即心亦本无不善，而习则有善有不善。种种对待之相，总从后天而起。”[12]后天的习染习于善则善，习于恶则恶，要恒常维持内心性善的外显就必须做到“善养吾浩然之气”。在宗周看来，养浩然之气即是“尽性工夫”，就是保守至善之道德理性的过程。时常养之、保之，才会做到真为善去恶，而不是于人性上妄意添加功利目的之作为，由此可达个体心性与天命本体的圆融合一。
至善的道德理性本体——性体自有其客观超越性、至上性，但现实中个体人性体的流显往往是通过“情”来表述的。宗周在性与情的关系上坚持存发一机、中和一性的原则。以喜怒哀乐四德为核心的情只是性体的自然外显，显发之情与隐微之性并无动静之别，也无前后可分。从根本上来讲，宗周是因情见性、即心言性，是将超越至善之性体贯穿于已、未发之中。他说：“《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也……故自四者之存诸中言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于于穆者是也。自四者之发于外。”
“言谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于化育者是也。唯存发总是一机，故中和浑是一性。”[13]与发之关系的展开是性与心之关系的变种。四情终不会因已发之动与未发之静而丧失其自然存有性，“存发一机”所表明的正是性与情的这种内在贯通性，正如宗周所说：“心体本无动静，心体亦无动静。以未发为性、已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者谓之未发，自其形之外者谓之已发。寂然之时，亦有未发、已发；感通之时，亦有未发、已发。中外一机，中和一理也。”[14]已发与未发本是性之周流，宗周打破了先儒以未发为性、已发为情的局限，主张喜怒哀乐是性之本然，因感而动，天命所为，故宗周指出：“一性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。“[15]仁义礼智是谓四端，与恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心相对应而存在；喜怒哀乐又与仁义礼智相对应而存在，且宗周将其归为“气”之流行的结果。宗周早有气即性、性即理[16]的说法，故他将喜怒哀乐之四情与仁义礼智之四端统统视为性之气机流行与散化，由此构成了人之为人的内在价值尺度：“人生具有仁义礼智之性，一似好家当，总或汩没了一端，却又有一端……四者更隐迭见，一见则全体皆见，终无由人禽兽一途去。”[17]宗周还指出，喜怒哀乐就其所存而言谓之中，正如四时之有中气，阳不亢阴不涸；就其所发而言谓之和，正如四时有和气，冬无衍阳而莫无伏阴。但由中达和，乃大本达道之举，才谓之所谓动静一源、显微无间。这在一定意义上指明的是人所具有的内在的喜怒哀乐无过与不及，即是“中、即使是随物而感也只是当喜则喜、当怒则怒，一切顺之于内在本然流行运作，并不与天道、性体相斥，即是“和”。性与情本不是两物，就其存于中而言，情即是性；就其显发于外而言，性即是情。“蕺山将性之与情合一来说，其用心是为了把人的情感理性化，以人的情感为道德理性之本然。“[18]当然宗周在体证人内在的正当情感外露的同时也注意了逐物而迁、非理性化的道德情感之“性情之变”，即“欲”的存在。他指出：“喜怒哀乐虽错综其文，实以气序而言。至殽而为七情，日喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。所为感于物而动，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。"[19]喜怒哀乐之四情是性之四德，人生而秉有，但喜怒哀惧爱恶欲之七情，是性情之变，乃人后天情感活动的外显：“喜怒哀乐，性之发也；因感而动，天之为也。忿懥恐惧好乐忧患，心之发也；逐物而迁，人之为也。“[20]其辨之工夫在慎独。到此我们至少应该明白宗周不厌其烦地强调性与情的内外贯通目的在于把人之道德情感世界里内蕴的这种至上的道德理性本体用一种超然的姿态高扬出人之生命本体的意义，实际上是在述说着一个不变的真理：性与天通。
在性情关系上宗周除了主张因情见性外，还主张“即心言性%他说：“性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通……离心而言，则维天于穆，一气流行……然即心、离心，总见此心之妙，而心之与性不可以分合言也。”[21]依宗周，心性不可以分合言。从心体看来（即心而言），内在的本然之四德因心体的寂然不动而未发存于中，在自然流行中保持平静的“真静之体”的状态；因心体感受外物的冲击而流露情感于已发之和，在自然流行中保持“真动之用”的状态，喜怒哀乐皆是随机而现，不掺杂丝毫杂念。从性体来看（离心而言），性体达道，维天于穆，气机流行散化，喜怒哀乐显微无间、动静无端。人生而有性情，此乃客观事实。平日所见喜怒哀乐之情是客观的，谓之显；而喜怒哀乐之所以然的内在规定性即“性”则是微.因而单纯地从外露的情与内在的所以然之规定性的客观存在意义上指显微无间.未发之中与已发之和只是一机。故即心言性与离心言性皆表示宗周在讲中和一性，归根到底是想通过突出性天一路来提升个体人内在的道德价值。在宗周的哲学逻辑结构中，性乃心之性，性天之命耍在人心中得以切实体现：“盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也.心之官也。致思而得者.虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也.心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。”[22]此处之心主要指具有自觉性、能动性、创造性的主观心体，它是宇宙生命生生之主之心，与性天合一而成道德理性本体之心，即“心一也，合性而言则日仁，离性而言则日觉……又统而言之则日心，析而言之则日天下、国、家、身、心、意、知、物。唯心精之合意、知、物，粗之合天下、国、家与身，而后成其为觉。若单言心，则心亦一物而已。凡贤圣言心，皆合八条目而言者也，或止合意、知、物言”。[23]既然心包括了性，即心言性，性便具有了超越的本体终极价值，心也具有了与天地万物浑然一体的本体之义。宗周开拓了即心言性的思路，无非是将其与性天之道在超越的心体中凸显出来，使两者皆内蕴出一种超越的味道，使客观的现实社会中的伦则得以体现出对越在天的绝对性。宗周明确指出这种道德本体的决定作用：“盖日耳目口鼻之欲，虽生而有之之性乎，然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎，然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之，皆心也。自其权籍而言则日命，故尝能为耳目口鼻君。自其体蕴而言则日性，故可合天人、齐圣凡而归于一。[24]我们可以看出宗周所构想的心已经不仅仅是具有主观判断之理的心了，它上可以达天，下可以与天下、国、家、身、心、意、知、物等纲常伦则析而统一，宗周通过分析《大学》与《中庸》，进一步将心体与性体合一。他指出：“《大学》言心到极致处，便是尽性之功，故其要归于慎独；《中庸》言性到极致处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心。”[25]独体是谓天人相通的德性本体，统含心体与性体两个方面：就性体来看，独体是“莫见莫显、思虑未起、鬼神莫知”的客观超越之理，是谓形上之超越本体；从心体来看，独体是“十目十手、思虑即起、吾心独知”的内在形下主体精神。独体这一德性本体凸显的是心体与性体的合一，但性体又在心体中看出。性体先天存有，是客观超越的德性本体；心体是后天所就的主观精神，是主观层面上的道德主体，讲性体在心体中看出所标榜的就是要个体人通过自觉的、合德符节的道德主动性来显发超越的客观德性主体。[26]当然宗周是反对尊心贱性的。在他看来：“然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣……此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何处？悬想而已。”[27]离性言心，心体之主观的道德精神就无依据，其流弊必然是“猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”，[28]显然宗周此论是针对阳明后学蹈空之弊而因病立方的举措。在他看来，学者只有于性上下工夫，才能通过张扬个体的主观道德精神来提升性体的客观超越义：“学莫先于知性……今曰天命谓性而不日天命为性，断然是一不是二，然则天岂外人乎，而命岂外于吾心乎？故曰，尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣‘。“[29]性体乃天命之性，是超越的德性本体，故离天不能甄定性天之道，性也就没有了客观超越义。性体又在心体中看出，离开主体道德精神修养便无性体天道的彰显与张扬，性体天道只会落于空洞、沦为虚无。故只有性天合一才能有绝对至上、至善本体的存在；只有天人合一，内在的客观超越本体才能在现实中得以彰显。由此，宗周使心体与性体合一，从而由内在的超越的德性本体的架构来体证道德理想。
“明德”之德性早已内化其中，心性皆为超越的本体了。
刘宗周从理为气之理的宇宙本体论出发论证了心体与性体的合一，由性天一路进而体证天人一路。宗周说：“唯天太虚，万物皆受铸于虚，故皆有虚体。非虚，则无以行气；非虚，则无以藏神；非虚，则无以通精。即一草一木皆然，而人心为甚。人心，浑然一天体也。“[30]万事万物诚通诚复，其理皆通，自然流行，天道使然。在宗周那里，道心即在人心中看出，性即道、即天，人心必然反映这一性、道互通的天命本体。此外宗周所认可的这一心可是至大无外的，"只此一心，散为万化，万化复归一，心。元运无纪，六经无文，五礼、六乐、八征、九伐无法，三通无时，五常无迹，万类无情。两仪一物，方游于漠。气和于虚，无方、无圆、无平、无直，其要归于自然，而不知其所以然。大哉心乎！”[31]虽然心包罗万象，但不能单言心。宗周曾说“若单言心，则心亦一物而已”，他所言“心”之内涵就包含了两层意思：其一，与性天之性合一的心体，是个体人的客观道德理性精神，是人在客观实践中发挥主观意志的合理依据，内蕴着意、知、物，而又外显为天下、国、家、身。即是说，宗周理想下的这一心体是道德理想的化身，人之为人、人之行事、人之超越等各方面的精神特质全部统摄于此心。与天道相通的心在现实流行中往往与至上的道德理性相照应，“天之命脉，独钟于人……人之命脉，独钟于仁。义理智信，皆仁之余气也。尽仁者，并义理智信，与之俱尽矣。"[32]仁义礼智与喜怒哀乐通过内在的天命流行诚通诚复，提升人心的主动性，高扬道德说教，将内在的超越本体与外在的经验流行、主体道德践履紧密结合，树立“仁者以天地万物为一体”[33]的终极道德理想。其二，与万物同体的心是肉体之心，自然之心。唯有此心运作，心体才会流行，性体才会彰显，道德理想才得以发挥。若此心受弊，人心必会出现差池，本然之心即丧。“人心如谷种，满腔都是生意……唯有内起之贼，从意根受者不易除更加气与之拘、物与之蔽，则表里夹攻，更无生意可留，明体可股矣。是谓丧心之人，君子倦倦于谨独于此。”[34]心受气之拘、物之蔽，“妄”、“念”乃生。“妄”是由浮气、浮质、浮性、浮想四浮所混合而成，根本上则由于人于心外求道而不知心与天通的道理造成。故“君子之道，廓然而大公，物来而顺应。[35]求道之法也应该主顺自然，不可妄加外力干涉。至于“念”则是心感于物而起欲造成。宗周指出：“‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’，欲动情炽而念结焉……念之为心祟也，如苗有莠。”[36]作为本然的道德理性之心体是没有欲望的，循此而行，人行世事本是不离天道流行。但由于自然之心受感物欲，念起念灭，必给心、意、知、物造成大害：“余气也者，动气也。动而远乎天，故念起念灭为厥心病，还为意病、为知病、为物病。故念有善恶，而物即与之为善恶，物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也。”[37]念起则与自然流行的天道相违背，制约人当然的德性践行，故学者应当养心以祛除心之游思杂念，其法在养气：“学者养心之法，必先养气。养气之功，莫如集义。自今以往，只事事求悚于心，凡闲勾当、闲话说概与截断，归并一路，游思杂念，何处可容？”[38]这就要采用“主静”的工夫。
自然之心、肉体之心的正常运作是人之理性本体自然发挥的载体。如何保证自然之心的正常运作呢？这就需要其主宰“意”来发挥作用。宗周说：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉。觉有主，是日意。此天命之体，而性、道、教所从出也。”[39]单言心，它只是径寸之肉体。但凡物皆有虚体，有太极之流行主宰其中，是谓意。意支配着心的运作及与性体合一的心体所流显的客观经验的道德水平的高低。意使心体与性体共振，是天命之性、率性之道、修道之教所从出。宗周是将意与心的关系概括为定盘针与盘子的关系：“意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个‘意’字，方见下了定盘针，有子午可指。”[40]定盘针的本质特征是始终向南，而盘子只是维持盘针正常运作的载体，二者之间有本质的区别。心与意的关系犹如盘子与盘针的关系，有了意，心才有价值，才能高扬出道德理性。可见意是心之主宰，心之所以成为“心”（有道德理性精神的客观经验之心）全靠意的统领作用。故意是心之所存，“意者，心之所存，非所发也。……言自中之好恶，一于善而不二于恶。一于善而不二于恶正见此心之存主有善而无恶也。”[41]此处可见意之本有特征：好善恶恶性。在宗周的哲学逻辑思维中，意只是好善恶恶，而又无所谓善恶，本能而已，故宗周反对阳明的“有善有恶者意之动”之说。依宗周，“有善有恶”是念的活动，非意之所为。念与意存有本质差别，意是心之所存，念是心之所发。存有“意”之主宰的“心”即个体人在流显其主体的客观道德精神时若受物欲之习染必会走向念，从而有善恶行径的体露。故“意之好恶与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见。起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里”！[42]意之好恶是同义反复，善必好，恶必恶；而念之好恶是个体人的主动心理向往，掺杂了外力的作用。意与念区别的标准就是“念有起灭，意无起灭“。之所以会有起灭滋生，只缘“不诚”之病在作祟。宗周认为，怵惕、恻隐随感而见，非因感始有，至于纳交、要誉、恶声的出现是因为“此心无主，不免转念相生，全坐不诚之病耳”。[43]即是说，心这一太虚之血肉之体在没有意的主宰下，因外感滋生出念虑。人心不诚其意，意必然不会真实无妄的外显。诚作为一种工夫，本就是无为，“诚无为，才着思勉，则不诚。不诚，便非意之本体矣。观诚之为义，益知意为心之主宰，不属动念矣。”[44]城意是宗周哲学逻辑体系终极的价值架构，二者的合一不仅体现的是一种工夫，更是一种境界。
（作者单位：宁波大学）
注释
[1]黄宗羲：《子刘子学言〃卷一，吴光主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第271页。
[2]《蕺山学案·会语》，黄宗羲著：《明儒学案》，中华书局，第1543页。
[3]《子刘子学言》卷二，第303页。
[4]《蕺山学案·语录》，第1520页。
[5]《子刘子学言》卷二，第304-305页。
[6]《蕺山学案·来学问答·答刘鳞长》，第1562页。
[7]《蕺山学案·语录》，1521页。
[8]刘宗周著：《论语学案·子路第十三》，戴琏璋、吴光主场：《刘宗周全集》第一册，台湾：中央研究院中国文哲研究所若各处，1998年6月，第531页。
[9]东方朔：《刘宗周评传》，南京大学出版社1998年版，第91页。
[10]《子刘子学言》卷二，第313页。
[11]《蕺山学案·来学问答·答门人》，第1556页。
[12]《蕺山学案·来学问答·答门人》，第1556-1557页。
[13]《蕺山学案·语录，第1523页。
[14]《蕺山学案·语录》，第1533页。
[15]《子刘子学言》卷一，第288页。
[16]前文已经指出宗周认为“气即理”，同时宗周还认为“性即理”，如他说：“性即理也。理无往而不在，则性亦无往而不在。”那么宗周必然将性的运转与气的流行进一步结合。（见《蕺山学案·会语》，第1543页。）(www.xing528.com)
[17]《子刘子学言》卷一，第269页。
[18]李振纲：《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》，人民出版社2000年版，第78页。
[19]《蕺山学案·语录》，第1519页。
[20]《子刘子学言》卷一，第278页。
[21]，蕺山学案·语录》，第1522页。
[22]《蕺山学案·原心》，第1562页。
[23]《蕺山学案·语录》，第1516-1517页。
[24]《蕺山学秦·语录》，第1536页。
[25]《子刘子学言》卷一，第278页。
[26]参见李振纲：《证人之境——刘我山哲学的宗旨》，第53-54页。
[27]《蕺山学案·原性》，第1563-1564页。
[28]《蕺山学案·证学杂解》，第1572页。
[29]《蕺山学案·来学问答·答叶泗山》，第1548页。
[30]《子刘子学言》卷二，第307-308页。
[31]《子刘于学言》卷一，第263页。
[32]《子刘子学言》卷一，第286页。
[33]《蕺山学案·来学问答·答秦弘佑》，第1559页。
[34]〈子刘子学言》卷二，第324页。
[35]《子刘子学言》卷一，第271页。
[36]《子刘子学言》卷二，第312页。
[37]《蕺山学集·语录》，第1523-1524页。
[38]《蕺山学案·会语》，第1545页。
[39]《蕺山学案·语录》，第1520-1521页。
[40]《蕺山学案·来学问答·答董标心意十则》，第1552页。
[41]《子刘子学言》卷一，第287页。
[42]《子刘子学言》卷二，第311页。
[43]《蕺山学案·来学问答·商疑答史孝复》，第1554页。
[44]《蕺山学案·来学问答·答董标心意十则》，第1553页。
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