三种日耳曼法：抵押与礼物

若是日耳曼社会没有为我们保存有关它们礼物理论的同样古老和同样完备的各种踪迹，^[105]那么它们有的是一种非常纯粹和发达的礼物交换体系，即自愿地和被迫地送礼、收礼和还礼以至于极少有着相同典型性的体系。

日耳曼文明在很长时期内也是没有市场的。^[106]它基本上一直是封建制的和农业的文明。其中，买卖的价格这一概念、甚至这类词似乎都是离现在较近的时代里出现的。^[107]它在远古时代就有了极度发达的夸富宴体系，特别是礼物体系。在部落中各氏族和氏族之内不可分割的、相当广大的各大家族的范围里^[108]，各个部落、酋长甚至国王们在家族集团的封闭领域之外，彼此都是以道德和经济的方式生活着。正是以礼物和联姻的方式、通过尽可能大的抵押、人质、筵席、礼品，他们相互交流、帮助和联合。在上文中，我们已经在“哈瓦马勒”诗句中看到了那一长串有关获得礼品的叙述。除了《埃达》中这一美丽的景致之外，我们还要指出三个事实。

有关“geben”和“gaben”的十分丰富的德语派生词汇的深入研究尚未完成。^[109]这类词汇出奇地多：“Ausgabe”、“Algabe”、“Augabe”、“Hingabe”、“Liebesgabe”、“Morgengabe”、十分稀奇的“Trostgabe”（我们的安慰奖）、“vorgeben”、“vergeben”（浪费和宽恕）、“Widergeben”和“Wiedergeben”；对“Gift”、“Mitgift”（嫁妆）的研究等。有关这些词所指制度的研究同样有待完成。^[110]相反，整个礼物、礼品体系及其在传统和民间传说中的重要性，包括回报的义务，理查德·迈尔（Richard Meyer）先生都以令人赞叹的方式在我们所知的属于最好之列的民俗学论著中描述过。^[111]我们在此只是简单地参考它，暂时引用它有关由交换、给予、接受这一赠礼和回报义务所构成的约束关系的力量的绝妙评论。

此外，还有一种直到最近还存在的制度，毫无疑问，它还在一些德国乡村的道德与经济习俗中存在，从经济观点来看，它有着极其重要的意义：这就是“Gaben”，^[112]它是印度语中“adanam”（礼物）的精确对应词。当洗礼、宗教结社、订婚、结婚时，受邀者们——通常包括整个村子——在婚筵之后，要么在前一天，要么在后一天送上婚礼的礼物，其价值一般都大大超出婚礼的花费。在德国某些地区，这一“Gaben”甚至构成了新娘的嫁妆，即人们在婚礼的早上送来的礼物，它被称为“Morgengabe”。在一些地方，这些礼物的丰富性是年轻夫妇多子多孙的一个保证。^[113]进入订婚中的各种关系、教父与教母为了赞助他们的教子、教女而在一生中的不同时期送出的各种礼物也是十分重要的。我们承认，这一主题在我们的全部道德和全部童话中，在我们有关邀请、未被邀请者的不幸、受邀者的幸运和慷慨的全部传说中（特别是当他们都是仙人时），也是熟悉的事。

第二种制度有着相同的起源。这就是在所有种类的日耳曼契约中抵押的必要性。^[114]甚至我们的抵押一词也出于此，即来自“Wadium”（参见英语的“Wage”，指报酬），于弗兰^[115]已经指出，日耳曼的“wadium”^[116]提供了理解各种契约之间联系的手段，并且使这一联系接近于罗马的“nexum”。实际上，正如于弗兰所解释的，被接受的抵押使得日耳曼法的契约双方可以让另一方采取行动，因为一方拥有了另一方的某件物品，因为另一方曾是这一物品的所有者，可以对之施以魔法，而且因为抵押通常被一分为二，分别被契约双方持有。但是我们可以提出一个更加直接的说明来代替这一解释。巫术的认同可以介入，但是它不是唯一的联系。被当作抵押的物品本身依据自身的力量，就是一种联系。首先，抵押是有约束力的。在日耳曼法中，所有的契约、卖或买、借贷或存款，都包括一种抵押的成分。契约一方向另一方送出一件物品，通常是没有价钱的：一只手套、一块钱币（Treugeld）、一把刀——在我们这里，还有别针，一旦付清了被交付的物品，它就会被还给你。于弗兰已经指出，这一物品有着微不足道的价值，通常是个人的；他正确地把这一事实与“生命的抵押”的论题联系起来。^[117]这样转让的物品实际上完全承载着赠与方的个体性。受赠方掌握着这一物品，这一事实促使立约方履行契约，在买回了这件物品时才赎回自身。因此，“nexum”就在这一物品之中，而不仅仅是在巫术活动中，更不仅仅在正式的契约形式、语词、誓言、交换的仪式和握手中。就像它在白纸黑字中，在带有巫术意义的“行为”中，在被借贷双方各持一半的“符木”^[118]中，在互相分享双方菜肴的共餐中一样，它就在这件物品之中。

“Wadiatio”（抵押）的两个特征也证明了这一物品中的这一力量。首先，抵押不仅是强迫和联系，而且还把荣誉、^[119]权威、典当抵押物的人的玛纳都抵押了出去。^[120]只要他尚未从自己的抵押-赌注中摆脱出来，那么他就处于下风。因为作为“wadium”法律译名的“wette/wetten”，^[121]既有“赌注”的意义，又有“抵押”的意思。它是双方同意的价钱和对挑战的承认，而且比限制债务人的手段更加直接。只要契约尚未终结，那么他就是赌注的输家，赛跑中的第二名，因此他就丢掉了比他的抵押更多的东西，比他必须要付的价钱更高；更不用说他有着失去他所得到的东西的危险，而且只要抵押没有被赎回，那么所有者就会要求拿回借出的东西。另一个特征说明了接受抵押的危险。因为不仅送出抵押的人被牵涉进去，接受抵押的人也被牵涉进去了。这一切就像特罗布里恩岛上的受赠方一样，不相信送来的物品。它还被扔到他脚下^[122]，当这是一块带有如尼文字母和槽纹的“festuca notata”（符木）^[123]时——当这是一块他要拿或不拿其中一部分的符木时——他接受它时是把它放在地上，或者放在自己的怀里（in laisum），而不是拿在手上。全部的仪式都有挑战和不相信的表现。此外，在英语中，即使到了今天，“扔下抵押”（throw the gage）等同于“要求决斗”（throw the gauntlet）。像送来的物品一样，抵押对于双方来说都带有危险。

以下是第三个事实。送来的或转让的物品所表现的危险不可能比在日耳曼远古的法律和语言中提到的更合适。这一点说明了“gift”一词在所有日耳曼语中的双重意义，一方面是礼物，另一方面是毒药。此外，我们还解释了该词的闪语来源。^[124]这一有关致命的礼物、礼品或变成毒药的财产的内容，在日耳曼的民间传说中是基本的主题。莱茵河的黄金对于赢得它的人来说是致命的，哈根杯对于饮用它的英雄来说是灾难性的；这类日耳曼的和凯尔特的成千上万的故事和小说，还牵动着我们的感受。我们只引述赫瑞德玛（Hreidmar）这位《埃达》的英雄回应洛基的诅咒时说的一段诗句：

你送出了礼物，

但是你没有送出爱的礼物，

你送礼不是出自仁慈之心，

若是我知道不久将有危险，

你已经失去了你的生命。^[125]

凯尔特法

印欧社会的另一个家族也有这些制度：这就是凯尔特民族。于贝尔先生与我已经开始证实这一论点。^[126]

中国法

最后是一个伟大的文明，中国文明从古代起就保存着让我们感兴趣的法律原则；它承认所有物品都与最初的所有者有着不可分割的联系。甚至今天，一个卖掉一件财产甚至是家具的人，在他整个一生中对于买方保留一种“痛惜他的财产”的权利。^[127]黄（Hoang）神甫记录下了卖方给买方的这些“悲叹票据”的各种类型。^[128]这是一种对物品的追及权，它是与一种对人的追及权联系在一起的；甚至是在物品完全成了别人的家产和“不能改变的”契约的全部条款都已履行的很长时间之后，它还追及卖方。通过被转让的物品（甚至它是可以替代的），契约化的联系不是暂时的，订约双方被认为是处于永久互相依赖的关系中。

在越南人的道德风俗中，接受礼物是危险的。

韦斯特马克（Westermarck）先生注意到这最后一个事实，看到了它的部分重要性。^[129]

[1]我们自然知道它们有着另一种外延（参见本书），但是我们的研究只是暂时到此为止。

[2]梅耶和亨利·列维-布留尔先生，以及我们刚去世的于弗兰针对下面一段，好心地向我们提供了宝贵的意见。

[3]我们知道，除了大概恢复了原状的十二铜表法和一些记载下来的法律文献之外，对于罗马法前四个世纪的情况，我们的材料十分贫乏。然而，我们不接受朗贝尔先生苛刻的批评，参见他的《十二铜表法的传统历史》（《阿普尔顿论集》），1906年。但是，必须承认，大部分的罗马法学家的理论，甚至罗马“考古学家们”的理论，必须视为各种假说。我们想在这一名单上再增加另一个假说。

[4]关于日耳曼法，参见下文。

[5]关于“nexum”，参见于弗兰的《人类学词典》中的“nexum”词条、“巫术和个人权利”，载《社会学年鉴》，第Ⅹ卷，以及他在《社会学年鉴》上的分析与讨论，第Ⅶ卷，第472页起；第Ⅸ卷，第412页起；第Ⅺ卷，第442页起；第Ⅻ卷，第482页起。参见戴维：《发誓严守的信仰》，第135页；至于罗马法学家的书目与理论，参见吉拉尔：《罗马法基本教程》，第7版，第354页。
我们以为，于弗兰与吉拉尔先生从各个方面来看都接近真实。对于于弗兰的理论，我们只提出一个补充和一个反对意见。我们认为，“不公正条款”（《巫术和个人权利》，第28页；参见《阿普尔顿论集》中“不公正”条）不只是巫术的。它是古代有关夸富宴的法律的一种非常清晰的案例和一个遗迹。一个是债务人，一个是债权人，这个事实使得处于优势地位的一方能够不公正地对待他的对立面、他的债务人。由此，出现了一系列的关系，我们在这一卷的《社会学年鉴》中就有关“可笑的关系”、特别是维尼巴葛人（苏人）的“可笑的关系”对它们进行了讨论。

[6]于弗兰：“巫术和个人权利”，载《社会学年鉴》，第Ⅹ卷。

[7]参见本书。有关“wadiatio”，参见戴维，载《社会学年鉴》，第Ⅻ卷，第522和523页。

[8]这种对“stips”一词的解释是以伊齐多尔·德塞维尔的解释为依据的，参见第24、30页。参见于弗兰：“Stips，stipulatio等”，载《法达论集》，1906年。吉拉尔先生：《罗马法基础教程》（以后如引用，表示为Manuel），第507页，注释4，他在萨维尼（Savigny）之后，把瓦隆与费斯蒂的文本和这种既纯粹又简单的解释对立起来。但是，费斯蒂在说过“订约”（stipulus）、“牢固的”（firmus）之后，本应该在一个可惜部分被毁掉的句子中谈到“［……？］defixus”，也许是插入地中的棍棒（参见在汉穆拉比统治巴比伦时代的契约中，出卖土地是要投射棍棒。居克：“契约研究”等，载《新法学史杂志》，1910年，第467页）。

[9]参见于弗兰：同前引，载《社会学年鉴》，第Ⅹ卷，第33页。

[10]我们不想介入罗马法学家们的讨论。但是我们要给于弗兰和吉拉尔先生有关“nexum”的研究补充一些评论。（1）“nexum”这个词来自“nectere”，有关这后一个词，费斯蒂（逐字释义：参见词条“obnectere”）保存了我们可以得到的古罗马大祭司的稀有文献之一：Napuras stramentis nectito。这个文献明白无疑地提到了以草结为标志的所有权禁忌。因此，“tradita”这个交易物本身是有标志和联系的，是带着这一联系来到接受者手中的。它因此可以联结它。（2）成为“联结”的个体，就是接受者。然而，有关“nexum”的正式说法假定了它是“emptus”，人们通常把“emptus”译成“被买来的”（acheté）。但是（参见下文）“emptus”实际上指的是“acceptus”（接受）。收受物品的个体自身还是超出了被借贷购买和承兑的范围；因为他接受了这件物品，因为他接受了借贷赋予他除这一物品之外的铜条。人们争论的问题是想知道在这一活动中是否存在一种“付钱”、“购买”等（吉拉尔：Manuel，第503页）。在这个问题上，我们不站在任何一边，我们相信所有这些术语相对来说都是意义相近的（在有关出卖奴隶的铭文方面，可以表述为“nexo mancipioque”与“emit mancipioque accepit”）。没有什么比这个同义性更简单了，因为接受某人的某件物品的这唯一事实使你成了它的债务人：damnatus、emptus、nexus。（3）我们以为，罗马法学家们，甚至于弗兰都没有对“nexum”的形式主义的一个细节予以足够的重视：费斯蒂的颇富争议的青铜（aes nexum）和青铜条的命运（逐字释义：“nexum”）。当形成“nexum”时，这一青铜条就由交付者（tradens）送给了接受者（accipiens）。但是，我们相信，当接受者摆脱束缚时，他不仅完成了所承诺的供应或者提供这一物品或价钱，而且以同样的天平和证人把同样的青铜（æs）还给贷方和卖方，等等。于是，他购买它，反过来又接受它。盖厄斯极好地向我们描述了这种“解除关系”（solutio du nexum）的仪式，参见盖厄斯，Ⅲ，174。（这一文本在相当程度上得到了恢复；我们采用的是吉拉尔先生接受的说法，参见Manuel，第501页，注释；同前引，751。）在现款出售中，这两种行为可以说是同时进行的，或者说间隔非常短，这一双重符号只是出现在出售期货或正式借贷中；这就是为什么人们没有注意到这种双重游戏的原因。但是它在此的作用完全一样。若是我们的解释是正确的话，那么在来自各种正式形式的“nexum”之外，在来自物品的“nexum”之外，还存在另一种“nexum”，它来自轮流被两位依次相联的订约者给予和接受的、并用同一个天平来计量（hanc tibi libram primam postremamque）的这个铜条。（4）此外，让我们暂时假定在使用青铜货币、甚至这个有计量单位的铜条或者这个铸成的小铜块即代表一头母牛的小铜块（æs flatum）。（我们知道，最早的罗马钱币是由根特斯人轧制的，表现的是家畜，因而它们无疑带有这些根特斯人的家畜的名称。）之前，我们能够呈现一份罗马契约。假定一次出售的价钱是要用实在的或象征的家畜来付的，那么，只要考虑到这一家畜的价钱或者它的形象的交付使得订约各方、特别是卖方与买方达成一致，就足够了。正像在一次出售或一切家畜的转让中，买方或最后一位拥有者至少暂时（可以引起取消购货契约的货物瑕疵，等等）与卖方或先前的拥有者还有关联（参见下文印度法和民俗学的各种事实）。

[11]瓦隆：《论农用品》，Ⅱ，第1页，15。

[12]指古罗马判例汇编，是由东罗马皇帝查士丁尼颁布的。——译者

[13]关于“家庭”，参见《学说汇纂》，L，ⅩⅥ，逐字释义，第195号，§1。“Familiae appellatio”（家庭这一术语）等，以及“in res”、“in personas diducitur”（家庭根据它所包含的物品与人员而有不同的意义）等。参见伊齐多尔·德塞维尔：ⅩⅤ，9，5。在罗马法中，直到后期，分割遗产的行为被称为“familiae erciscundae”（分割家产的活动），《学说汇纂》，Ⅺ，Ⅱ；以及《查士丁尼法典》，Ⅲ，ⅩⅩⅩⅧ。相反地，“物品”等同于“家庭”；《十二铜表法》，Ⅴ，3；“super pecunia tutelave suae rei”（有关自己家产或属下的监护权）。参见吉拉尔：《罗马法文本》，第869页，注释；Manuel，第322页；居克：《罗马人的司法制度》，Ⅰ，第37页。盖厄斯：Ⅱ，224，在说到有关“familia pecuniaque”（他的家产和他的财富）时重复了这一文本。家庭等同于物品和“财产”（substantia），参见《查士丁尼法典》，Ⅵ，ⅩⅩⅩ，5。参见“乡村奴隶与城市奴隶”（familia rustica et urbana），《学说汇纂》，L.ⅩⅥ，逐字释义，第166号。

[14]西塞罗：《论演说》，56；《为凯西纳辩护》，Ⅶ。——泰朗斯：“我有大约十天的储蓄。”

[15]沃尔德：《拉丁词源字典》，第70页。沃尔德先生对于他提出的词源有点迟疑，其实他用不着犹豫不决。而且，“家庭”的主要物品、尤其是“买来的东西”，是买来的奴隶，奴隶的另一个名字“famulus”与“家庭”有着相同的词源。

[16]关于被《神圣法律》［指古代法律。——译者］（参见费斯蒂：逐字释义）和许多文本证实的“familia pecuniaque”的区分，参见吉拉尔：《罗马法文本》，第841页，注释2；Manuel，第274页，第263页，注释3。当然，这一术语分类法并非总是十分确定的，但是与吉拉尔先生的观点相反，我们相信在很早之前，最初存在着一种非常明确的区分。而且，这一区分还可以在奥斯克语［指意大利古民族语。——译者］中找到，即“famelo in eituo”（家畜财产，《邦蒂法》，第13行）。

[17]“res mancipi”与“res nec mancipi”的区分一直到了公元532年由罗马市民法明文废除，才从罗马法中消失。

[18]关于“mancipatio”，参见下文。它直到很晚的时代都是必要的，或者至少是合法的，这一事实证明了“家庭”从“res mancipi”中摆脱出来是多么的困难。

[19]关于这一词源，参见沃尔德，第650页，逐字释义。参见“rayih”（财物）、财产、珍品、吉祥物；参见阿维斯陀语中的“rae”、“rayyi”，意义相同；参见旧爱尔兰语“rath”，即“无偿的礼物”。

[20]在奥斯克语中表示“res”的词是“egmo”，参见《邦蒂法》，第6、11行等。沃尔德把“egmo”与“egere”联系在一起，即“人们缺少的物品”。意大利的各种古代语言可能还用两个既相一致又相反的词来表示人们送出的取悦于人的物品（res）和人们缺乏的和期待的物品（egmo）。

[21]参见下文。

[22]参见于弗兰：“论偷盗”，《吉拉尔论集》，第159—175页；《关于偷盗的研究》，1。《来源》，第272页。

[23]这是奥鲁-热勒保存的一种非常古老的法律《阿提尼亚法》的说法，ⅩⅦ，7；《对任何被盗之物的诉求将是永久的》。参见乌尔比安的作品选：Ⅲ，第4、6页；参见于弗兰：《巫术与个人权利》，第19页。

[24]参见下文。在海达人那里，失主只需要把一个盘子放在窃贼的家门口，通常物品就会回来。

[25]吉拉尔：Manuel，第265页。参见《学说汇纂》，ⅪⅩ，Ⅳ，“交换”，1，2：“交换却不同，交付是一方做出的，从而引出对方的责任。”

[26]摩德斯蒂乌斯法则，载《学说汇纂》，ⅩLIⅤ，Ⅶ，“论义务与行为”，52，“我们被物品所约束，因为物品已经给了我们”。

[27]查士丁尼（公元532年）：《查士丁尼法典》，第Ⅷ、LⅥ条，10。

[28]吉拉尔：Manuel，第308页。

[29]保罗：《学说汇纂》，XLI，Ⅰ，31，1。

[30]《查士丁尼法典》，Ⅱ，Ⅲ，《买卖合同》，20。

[31]关于“reus”一词的意义：有罪的、有责任的，参见蒙森：《罗马人的刑法》，第3版，第189页。经典的解释来自一种历史的先验推理，它把公共的人法、特别是公共的犯罪法视为原始形式的法律，而且在物法和契约中发现了各种现代精致的现象，因而从契约本身中推演出各种法律就再简单不过了！

[32]此外，“reus”属于法律的语言，同样也属于宗教的语言（参见维索瓦斯：《罗马人的宗教与文化》，第320页，注释3和4）：“voti reus”（履行了诺言），《埃涅阿斯纪》，Ⅴ，237；“reus被称为通过祈愿与诸神发生关系的人”（塞尔维乌斯，有关《埃涅阿斯纪》的注释，Ⅳ，v.699）。“reus”的对等词是“让他们兑现誓愿”（维吉尔：《选集》，Ⅴ，v.80）；这一点是有启示性的，因为damnatus=nexus。发过誓的个体一定处于做过承诺或接受过一件物品的人的地位上。直到他偿付了它，才算“实现了承诺”。

[33]《印度-日耳曼语研究》，ⅪⅤ，第131页。

[34]《拉丁语源学词典》，第651页，逐字释义：“reus”。

[35]这是最老的罗马法学家们的解释，（西塞罗：《辩护士》，Ⅱ，183，“我认为‘各方’不仅指被控告的人，而且他们都有既定的利益，这就是人们过去使用这个术语的方式”）；它们一直都有“res”是精神事务的意义。但是这一解释饶有趣味地保存了对《十二铜表法》的时间的记忆，Ⅱ，2，其中“reus”不仅仅指的是被告，而且是所有事务中的两个部分：最近诉讼程序中的行为者和责任者。费斯蒂（逐字释义：“reus”条，参见另一残篇“为行为者与责任人双方而定”）评述了《十二铜表法》，就这一主题引用了两位非常古老的罗马法学家的观点。参见乌尔比安：《学说汇纂》，Ⅱ，Ⅺ，2，3，“行为者与责任人双方”。这两个部分是与诉讼同等相关的，因为有必要认为它们以前同样是与物品相关的。

[36]“reus”概念作为一件物品的责任人和被这件物品变成的责任人，还为费斯蒂所引用的那些非常古老的罗马法学家们熟悉（“逐字释义”）：“契约中的债务人就是订约人，……有所承诺的债务人就是以另一个人的名义许诺某件物品的人”，等等。费斯蒂显然在暗示这些词在这个所谓责任共担（corréalité）的担保体系中的意义变动；但是这些古老的作者们谈的是其他东西。此外，责任共担（乌尔比安：《学说汇纂》，ⅪⅤ，Ⅵ，7，1，以及《学说汇纂》，XLV，Ⅱ，“当这两个人成为同一个案件中的双方时”）还保存了在案件中联结个体与物品、事件以及作为责任共担的“他的朋友与亲属”的这个不可分割的联系的意义。

[37]在奥克斯人的《邦蒂法》中，“minister”等同于“minoris partis”（第19行），这是在诉讼案件中失败的一方。这些术语的意义并没有从意大利的各个方言中消失！

[38]罗马法学家们似乎想要把这一区分（“mancipatio”和“emptio venditio”）上溯得更远。在《十二铜表法》时代，也许在此之后，似乎并不存在曾是双方自愿订立的纯粹契约的出售契约，就像它们在随后大致是Q·M·斯凯沃拉时代里那样。《十二铜表法》恰恰使用了“venum duuit”一词来表示人们可能做出的最正式的出售，而且它当然只能通过儿子的交换来进行。（Ⅻ T.，Ⅳ，2）另一方面，至少对于被出售的物品来说，这个时代的出售契约绝对是通过一种“mancipatio”来进行的。因此，所有的术语都是同义的。古人们保存着有关这一混同的记忆。参见彭波尼：《学说汇纂》，XL，Ⅶ，“关于自由父母的孩子的地位：在《十二铜表法》中，《买卖》包含了所有转让的方式”。相反，“mancipatio”一词长期以来，直到法律诉讼时代，一直指的是作为双方自愿订立的纯粹契约的活动，就像“fiducia”一样，有时它们之间会混用。参见吉拉尔：Manuel中的文献，第545页。参见第299页。甚至“mancipatio”、“mancipium”和“nexum”在远古时代里都被不加区别地使用。
然而，在指出这一同义性的同时，我们思考的是紧随作为家庭一部分的物品的“mancipatio”（正式交付）之后的现象，我们是从乌尔比安保留的原则出发的，ⅩⅨ，3（参见吉拉尔：Manuel，第303页）：“出售就是向一位购买者自愿转让物品”。

[39]瓦隆：《论农用品》，Ⅱ，1，15；Ⅱ，2，5；Ⅲ，Ⅴ，11；Ⅱ，10，4，“emptio”一词包括了“mancipatio”。

[40]我们甚至可以设想这一“traditio”是伴有那种保存在作为赎身的释放奴隶（manumissio）中的形式主义的仪式的。对于“mancipatio”中这两个部分的手势，我们知之不详，但是另一方面，值得注意的是，“manumissio”的用语（费斯蒂，参见词条“puri”）根本上是与家畜的“emptio venditio”的用语是相同的。也许，在把他交付的物品拿在手中之后，交付者会用他的手掌拍拍它，我们可以比较“大声喊价”、拍打猪（美拉尼西亚的班克斯岛）和我们的集市上拍打卖掉的家畜的臀部。但是，若是这些文本、特别是盖尤斯的文本在这个细微之处充满了将来借发现更多手稿来填补的空白，那么我们不会允许提出这些假说。
还请记住，我们还发现这一形式主义与海达人用铜徽章来“敲打”的方式是一致的。参见上文第124页，注释5［页码疑有误，应指原单行本。——译者］。

[41]参见上文有关“nexum”的评述。

[42]居克：《罗马人的司法制度》，第Ⅱ卷，第454页。

[43]参见上文。“stipulatio”，即交换棍棒的两部分的活动对应的不仅是古代的抵押，而且还是古代的额外礼物。

[44]费斯蒂：词条“manumissio”。

[45]参见瓦隆：《论农用品》，2，1，15；2，5；2，5，11，“完整的和没有损耗的”，等等。

[46]还请注意“mutui datio”（相互交换）等等这些表述，事实上，罗马人只有“dare”一词来表示所有包含在“traditio”（交付）之中的行为。

[47]沃尔德：同前引，第253页。

[48]《学说汇纂》，ⅩⅧ，Ⅰ——33，保罗的摘要。

[49]关于这类词，参见埃尔努：“信条-信仰”（《西尔万·莱维论集》，1911年）。还有一种在意大利-凯尔特语与印度-伊朗语有关“物品”（res）和其他用词的司法词汇之间相互等同的情况。注意“tradere”、“reddere”所有这些词的各种古代类型。

[50]参见沃尔德：同前引，词条“Vendere”。
也许，十分古老的术语“licitatio”（拍卖时的喊价）保存了战争与出售（以拍卖的方式）是对等词的记忆：“买卖中的喊价或决斗”，这是费斯蒂在“逐字释义：词条Licistati”中所说的。请比较特林基特人和夸扣特尔人的说法；“所有物的战争”；参见本书中有关拍卖和夸富宴的内容。

[51]我们没有充分研究过希腊法或者在时间上先于爱奥尼亚人和多里安人的伟大法典的法律的延续，因而无法说不同的希腊民族是否真的遗忘了或认识到这些礼物的规则。我们必须重新阅读有关这些不同问题的所有文献：礼物、婚姻、抵押（参见热尔内：“承诺”（Eγγυαι），载《希腊研究杂志》，1917年；参见维诺格拉多夫：《法理学史大纲》，Ⅰ，第235页）、好客、利益和契约，但是我们还只是找到了一些残片。不过，这里有亚里士多德：《尼科马克伦理学》，1123a，3，谈到高尚的公民、他的公共的和私人的花费、他的义务和责任，提到对外邦人、大使们的接待，“免费交换礼品”，他们为了公众是怎样花费的，他还补充道：“把礼品看作和祭品一样”。——礼物就是某些与成圣仪式相似的东西（参见本书，钦西安人）。
另外两种尚存的印欧法律表现了这类制度：阿尔巴尼亚法和奥塞梯法［奥塞梯人是指居住在高加索地区的民族。——译者］。我们在此要指出的是，现代法律或政令禁止或限制在这些民族中出现的在结婚、死亡等时的浪费。参见科瓦列夫斯基：《现代习俗与古代法律》，第187页，注释。

[52]几乎所有的契约形式都得到了公元前5世纪埃及菲莱岛的犹太人的阿拉姆语纸莎草纸书籍的证实。参见考利：《阿拉姆语纸莎草纸书籍》，牛津，1923年。我们还知道翁拿德有关巴比伦契约的论著（参见于弗兰：《社会学年鉴》，Ⅻ，第508页；居克：“有关巴比伦第一王朝的契约研究”，载《新法学史杂志》，1910年）。

[53]我们是通过比其他经文较晚的两套文集来了解古代印度法的。最古老的一套是由比勒认为早于佛教的“法论”（《东方圣书》中的“神圣法律”，导言）构成的。但是，我们并不清楚，在这些圣书中，有一些——如果不是作为它们的基础的传统——不是在佛教之后出现的。无论如何，它们属于印度人称为“启示”的一部分。另一套文集是有关“传承经”或“法轮”的：主要的法律著作是著名的《摩奴法典》，它的出现决不会晚于圣书。
然而，我们却使用了一个长篇史诗文献，它在婆罗门教的传统中具有一种“smrti”与“Çastra”（可以教授的法律）的价值。《教戒篇》（Anuçasanaparvan，《摩诃婆罗多》的第XIII卷）对礼物道德的论述要比法律著作更加清楚。另一方面，与它们相比，它有着同样多的价值和相同的启发意义。特别是，它的编撰是以婆罗门教的马纳瓦学派的传统为基础的，《摩奴法典》也是以这一传统为基础的（参见比勒：《摩奴法典》，载《东方圣书》，第LⅩⅩ页起）。而且，有人可能会说这部《诗篇》与《摩奴法典》是相互引述的。
无论如何，后一个文献是极其宝贵的。这是有关礼物的宏大史诗的巨著，正像评论所说的，该书超过三分之一以上的篇幅、四十个以上的“忠告是专门讲礼物的”。而且，这本书在印度极其流行。而前一个诗篇（即《教戒篇》）则叙述了伟大的先知国王比斯玛在伟大的国王和法律的化身俞蒂斯塞拉去世的时候，怎样以悲剧的方式向躺在他的箭床上的俞蒂斯塞拉国王背诵了它。
以后如引用，表示为“Anuç.”，而且大致标出这两个编号：诗行编号与按adhyaya排序的诗行编号。缮写文字用斜体字取代。

[54]从不只一个特征来看，显然如果不是各种准则，至少有关书籍与史诗的编写工作是在它们所说的反对佛教的斗争之后进行的。无论如何，《教戒篇》确实如此，其中到处都提到佛教。（特别参见adhyaya，第120节。）也许，因为确切的编写时间可能更晚，所以我们可以找到它对基督教的一个影射攻击，具体说来，就是在这一篇（adhyaya，第114节，第10诗行）中有关礼物的理论，其中维雅沙（Vyasa）补充道：“这就是那精致的可以教授的法律（nipunena，加尔各答版/naipunena，孟买版）”——“让他己所不欲勿施于人，这就是法律（dharma）的要义。”（第5673诗行）但是，另一方面，婆罗门这些惯用语与格言的创造者也会自己做出类似的发明，这不是不可能的。事实上，前一行诗（第9诗行=5672）看上去非常像婆罗门教的风格：“另一种法律让人受欲望的指使（并且自欺）。在拒绝和送礼中，在幸福与不幸中，在快乐与痛苦中，人正是通过给自我（他自己的我）带来（各种物品）来衡量它们的，等等。”尼拉康萨的评论是正式的和新颖的，但不是基督教的：“因为一个人是面对其他人行事的，所以（其他人也是面对他行事的）。人们正是体验到怎样在提出要求之后自己接受拒绝这个结果……才会明白应该给别人什么。”

[55]我们并不是说，从一个非常古老的时代开始，即从编撰《梨俱吠陀》开始，到达印度东北部的雅利安人还不知道市场、商品、价格、钱币、销售（参见齐默恩：《古代印度的生活》，第257页起）：《梨俱吠陀》，Ⅳ，24、9。特别是《阿闼婆吠陀》已熟悉了这种经济。因陀罗本人就是一个商人。（《颂歌》，Ⅲ，15，被用在《乔尸迦经》中，Ⅶ，1；Ⅶ，10、12，在表演一个要去卖东西的男人的仪式上。但是还参见“礼物”，同前引，第1行，以及“伐今”，因陀罗的外号，同前引。）
我们也不是说，契约在印度只有这种起源：在财物转让过程中“属物的”一方、属人的一方与形式的一方，而且印度并不知道其他形式的义务，比如准犯罪行为。我们只要提示这一点：在这些法律方面，保存着另一种法律、另一种经济与另一种思维。

[56]特别是，它本应该——因为在土著部落与民族中还存在夸富宴——有民族与村庄的完全供给。禁止婆罗门（《极裕仙人法经》，14，10；《乔达摩法经》，XIII，17；《摩奴法典》，Ⅳ，217）从“群众”那里收取任何东西，特别是不准他们接受群众宴请的规定，必定是以这类习俗为目的的。(www.xing528.com)

[57]Anuç.，第5051诗行与第5045诗行（=Adh.第104节，第98诗行与第95诗行）：“他不吃不含酒精的酒……如果不把它作为礼物送给与他一起坐在桌边的人，他也不会吃它。”（评论：而且被他邀请进餐的人应该与他一起吃。）

[58]比如“adanam”，指的是朋友们送给行过剃发礼或入门礼的年轻人的父母、未婚妻与未婚夫的礼物，在头衔上，它甚至与我们在下文中谈到的日耳曼人的“gaben”（礼物）是类似的（参见“grhyasutra”［家庭礼仪］），奥尔登伯格：《圣书》，以这些头衔为条目的附录。
另一个例子是源于（食品）礼物的荣誉，参见Anuç.，第122节，第12、13与14诗行：“自己有了荣耀，就会给别人带来荣耀；自己仪表堂堂，就会美化别人。它说：‘不论何地，这就是送礼人’，它得到了各方的赞美。”（Anuç.，第5850诗行）

[59]而且，从词源学和语义学角度来研究可以在此得到类似于我们在罗马法方面得出的结论。最古老的梵文文献中的各种词汇，其语源甚至比拉丁术语的词源还清楚，而且，它们都（即使是有关市场与出售）以另一个体系为前提的，在这个体系中，各种交换礼物与赌注取代了我们通常在谈到这些东西时所想到的契约。大家经常说到我们译为“送礼”的梵文词的意义是不确定的：“da”及其无以数计的派生词。比如“ada”，它指的是“接受”、“收下”等。
又比如，让我们选择两个最恰当地表示出售的专门行为的梵文词：“paradaçulkaya”，意为“定价出售”，而且所有这些词都是动词“pan”的派生词，比如“pani”（商人）。除了“parada”包括“da”（送礼）之外，“çulka”确实有着拉丁词“pretium”的专门意义，指的是其他东西：它不仅表示价值与价格，而且还表示战斗的价格、未婚妻的价格、性服务的价格、税、贡品。而且，从《梨俱吠陀》开始就派生出词语“pani”（商人、守财奴、贪财的，也是一个指外国人的名字）与钱币的名称“pana”（后来是有名的“Karsa pana”）等的“pan”，指的是出售、博弈、赌博、为某物而打斗、送礼、交换、冒险、敢于、赢得、游戏。此外，我们没有必要认为“pan”（尊敬、赞扬、欣赏）是一个不同于第一个的动词。“Pana”（钱币）也指：被出售的物品、报酬、赌博的对象、赌博房以及不再好客的小客栈。所有这些词汇把那些只在夸富宴中有关系的观念联系在一起；它们都揭示了有助于理解以后的出售体系的原初体系。但是，我们还是不要有这种利用词源学来重建的企图。对于印度这种情况，它是没有必要的，而且会让我们远离印欧世界。

[60]参见《摩诃婆罗多》，《阿迪篇》，史诗概要，读解6。

[61]比如有关“哈里斯旃陀罗”的传说，参见《摩诃婆罗多》，《萨帕篇》，第Ⅱ卷，读解12；其他例子，参见《毗罗陀篇》，读解72。

[62]关于我们论证的主题——还礼的义务，我们必须承认除了《摩奴法典》（Ⅷ，213）外，我们在印度法中只发现了很少一点事实。即使是最清楚的事实也是禁止还礼义务的准则。最初，婆罗门努力推广的丧葬宴就是死者邀请自己与回报邀请的机会。然而，这样做是绝对不允许的。参见Anuç.，第4311、4315诗行=XIII，读解90，第43行起：“只邀请朋友们参加丧葬宴的人上不了天堂。他不应该邀请朋友或敌人，而应该邀请立场中立的人，等等。把教士们的报酬给予作为朋友的教士们，这种报酬叫做魔鬼附身（毕舍遮）。”（第4316行）这个禁忌对于日常习俗来说是一场真正的革命。甚至律法诗人把它与某个特定的时期和学派联系在一起（《维卡纳萨启示录》，同前引，第4323诗行=读解90，第51诗行）。机智的婆罗门其实把回报别人给他的礼物的事交给了诸神与阴魂。大多数死人不断地邀请他的朋友参加丧葬宴。而且，现在在印度还是如此。婆罗门不还礼，不邀请，甚至不接受邀请。然而，婆罗门的法典为我们保留了可以说明我们的情况的许多文献。

[63]《极裕仙人法经》，ⅩⅩⅠⅩ，1、8、9、11—19=《摩奴法典》，Ⅳ，229s，参见Anuc.，读解64—69（以及从“帕哈萨拉”中来的引文）。该书的这一部分似乎是以连祷文为基础的；它一半是占星术，而且是从一个“达纳卡尔帕”开始的（读解64），确定了在哪些星座下这个或那个必须被某个人送给另一个人。

[64]Anuç.，3212；甚至是人们提供给狗和“做狗食的人”的食物（“苏斯吉”把狗做成了食物），斯婆钵迦（=读解63，第13诗行。参见同前引，第45诗行=参见3243，3248）。

[65]参见有关人们重新发现被赋予在一系列再生中的各种东西的方式。（XIII，读解145，第1—8诗行，第23、30诗行。）对吝啬鬼的惩罚在同一个读解中得到了说明，第15—23诗行。特别是，它“在一个贫穷的家庭里再生了”。

[66]Anuç.，3135，参见3162（=读解62，第33、90诗行）。

[67]第3162诗行（=同前引，第90诗行）。

[68]归根结蒂，这一篇，即这首《摩诃婆罗多》中的歌词，是对以下这个问题的回答：怎样获得财富，即“çri”这位变化无常的女神呢？第一个回答是，“çri”在母牛之中，在她们的牛粪与牛尿之中，正是这些母牛，这些女神允许她居住在她们之中。这就是为什么用母牛作礼物确保了幸福（读解82；参见本书）。第二个基本上是印度的回答，它甚至是印度所有道德学说的基础，教导人们财富与幸福的秘密就在于（读解163）给出，毫不保留，不追求财富，而是散发财富，以便它以你曾创造的财富的形式在这一世和另一世里重新回到你的身边。舍弃自我，获取只是为了给出，这就是自然的法则，这就是真正获益的来源（第5657诗行=读解112，第27诗行）：“每个人都应该通过把食物分配给其他人而让自己的一生丰富起来。”

[69]第3136诗行（=读解62，第34诗行）称这一节诗为“偈”。它不是一种“首卢”［为偈颂中的一种，又谓“通偈”，是以两个诗句为一节。——译者］；它来自一种古代传统。而且，我认为前半句诗“mamevadattha，mamdattha，mam dattva mamevapsyaya”（第3137诗行=读解62，第35诗行），完全可以与后半句诗分离开来。此外，第3132诗行事先就与它分离开来（=读解62，第30诗行）。“就像一头母牛跑到它的小牛身边，是因为它的乳房鼓鼓的要滴下奶来，所以有福的土地会跑到馈赠土地的人的身边。”

[70]《波迭衍那法经》，11、18，它显然不仅是与这些好客的规则，而且是与对食物的崇拜同时的，因此我们可以说它是与吠陀领域的各种后期形式同时的，一直延续到包括它在内的“毗湿奴教”。

[71]晚期吠陀时代的婆罗门教献祭。参见《婆迭衍那法经》，11、6、41与42。参见《森林鹧鸪经》，Ⅷ，2。

[72]这整个理论在“先知弥勒”与作为“黑天德瓦伊巴耶纳”化身的“毗耶婆”之间的著名谈话中得到了阐释（Anuç.，XIII，120与121）。在这次会谈中，我们发现了婆罗门教反对佛教的痕迹，特别参见第5802诗行（=XIII，120，第10诗行），这次会谈应该具有历史意义，而且暗示了一个黑天教获胜的时代。但是，所传授的学说是有关古代婆罗门教神学的，也许还是印度最古老的民族道德的学说……是在雅利安人之前的。

[73]同前引，第5831诗行（=读解121，第11诗行）

[74]同前引，第5832诗行（=读解121，第12诗行）。我们必须用加尔各答版来读“annam”，而不是“artham”（孟买版）。后半句诗含糊不清，毫无疑问译得不好。不过，它点出了某个东西。“他吃的是这个食物，因此，它是一个食物，他是杀害它的凶手，同时由于大意也被它所杀害。”接下来的两句诗还是令人迷惑，但是意思比较清楚，暗指一个必须冠以姓名的学说，即冠以“rsi”（先知）的名字（第5834诗行=同前引，14），“智者、学者吃了食物，会让它再生，自己则成了主宰——反过来，食物也让他再生”（第5863诗行）。“这就是（各种事物）的发展。因为施舍者的优点就是收礼者的优点（反之亦然），因为这里不是只有一个只朝一边转的轮子。”普拉塔普的翻译（《摩诃婆罗多》）很有点意译的味道，但是它是以一些卓越的评论为基础的，因而值得被翻译过来（除了一个有损其价值的错误之外，即“evam janayati”，第14诗行：重生的是食物，而不是后代）。参见=《阿帕斯坦巴法经》，11、7与3。“先于东道主吃饭的人毁坏了食物、财产、后代、家畜、他的家庭的美德。”

[75]参见上文。

[76]《阿闼婆吠陀》，v.18，3；参见同前引，v.19，10。

[77]Ⅰ，5与16（参见上文，失窃物品的“永久延续性”）。

[78]读解70。它是对以母牛为礼物（读解69阐释了它的仪式）的读解。

[79]第14诗行起：“婆罗门的财产就像婆罗门的母牛一样杀了尼尔伽”，第3462诗行（=同前引，33）。参见3519=读解71，第36行。

[80]Anuç.，读解77、72；读解76。这些规则是与大量的有点可疑的理论细节有关的，而仪式则属于一个特定的学派，即布里哈斯帕蒂学派（读解76）。它要延续三天：仪式前的三个夜晚与仪式后的三个白天；在某些情况下，它甚至要持续十天。（第3532诗行=读解71、49；第3597诗行=读解73、40；第3517诗行=读解71、32。）

[81]他生活在一种经常性的“以母牛为礼物”的活动中，第3695诗行=读解76，第30诗行。

[82]这里指的是母牛对送礼人、送礼人对母牛的真正的奥义传授；这是一种秘传的仪式，第3667诗行（=读解76，第2诗行）。

[83]这同时是一个净化仪式。他也因此而摆脱了一切罪恶（第3673诗行=读解76，第8诗行）。

[84]四肢健全、宽大、肥胖，第3670诗行。（参见第6042诗行，母牛们说：“你无忧无虑，你心平气和，你是个好朋友。”）史诗没有忘记提到这些名字都是《吠陀》与《启示》中的名字。其实，这些神圣的名字还出现在《阿闼婆吠陀》中，Ⅴ，4，18，第3、4诗行。

[85]确切地说是：“我既把你送出去，也把自己送出去。”

[86]严格说来，“拿来行为”等同于“accipere”、“λαμβαυειυ”、“take”等。

[87]这一仪式预见到人们可能会提供“带有芝麻蛋糕或哈喇黄油的母牛”与“用金银包装过的母牛”。在这种情况下，它们被当作真正的母牛，参见第3523、3839诗行。这些仪式，尤其是交易仪式，经过一点改善。这些母牛被取了各种仪式名字。其中之一意指“未来”。与母牛住在一起，这个“母牛的心愿”就变糟了。

[88]《阿帕斯坦巴法经》，1，17与14，《摩奴法典》，Ⅹ，86—95。婆罗门可以卖掉尚未买入的东西。参见《阿帕斯坦巴法经》，1，19，11。

[89]参见上文，第51页，注释2；第66页，注释2，美拉尼西亚，波利尼西亚；第1页（《日耳曼尼亚篇》），第157页，注释1；［前列页码疑有误，应指原单行本，非本文集页码。——译者］《阿帕斯坦巴法经》，1，18，1；《乔达摩法经》，ⅩⅦ，3。

[90]参见Anuç.，读解93与94。

[91]《阿帕斯坦巴法经》，1，19与13，3，其中引用过另一个婆罗门学派——甘华学派。

[92]《摩奴法典》，Ⅳ，第233页。

[93]应该拒绝接受的物品的名单。《阿帕斯坦巴法经》，1，18，1；《乔达摩法经》，ⅩⅦ；参见《摩奴法典》，Ⅳ，247—250。

[94]《乔达摩法经》，ⅩⅦ，6，7；参见《摩奴法典》，Ⅳ，253。婆罗门不能从那里接受的送礼人名单，《乔达摩法经》，ⅩⅦ，17；参见《摩奴法典》，Ⅳ，215—217。

[95]参见Anuç.，整个读解136。参见《摩奴法典》，Ⅳ，第250页；Ⅹ，第101、102页。《阿帕斯坦巴法经》，Ⅰ，18，5—8；14—15；《乔达摩法经》，Ⅶ，4，5。

[96]《婆迭衍那法经》，11，5，8；Ⅳ，2，5，塔拉萨曼蒂的朗诵=《梨俱吠陀》，Ⅸ，58。

[97]“智者的力量与荣誉被他收礼这一事实所削弱。”（收礼、拿礼。）“噢，国王，请你远离那些不想拿礼物的人！”Anuç.（第2164诗行=读解35，第34诗行。）

[98]《乔达摩法经》，ⅩⅦ，19，12起；《阿帕斯坦巴法经》，Ⅰ，17，2。送礼的礼貌用语，《摩奴法典》，Ⅶ，第86页。

[99]“怒火杀了礼物”，Anuç.，第2638诗行=读解75，第16诗行。

[100]《阿帕斯坦巴法经》，Ⅱ，6，19；参见《摩奴法典》，Ⅲ，5，8，以及荒谬的神学解释：在这种情况下，“人们吃掉了他的东道主的错误”。这种解释是与下面这个普遍禁忌有关的，即法律规定婆罗门不要从事他们的一种主要职业，而他们仍然在做这个职业，而且它不应该是他们去做的：成为吃下罪恶的人。总之，这意味着对于订约的双方来说，他们没有从礼物中得到什么好东西。

[101]人在另一世中借助给他送食物的人的本性而重生，或者借助吃过其食物的人的本性重生，或者借助食物本身重生。

[102]这个理论在最近的一次读解中有所概括。参见Anuç.，131，词条“danadharma”（送礼的义务）（第3诗行=6278）：“送什么礼物，送给谁、什么时候送、由谁来送。”这里巧妙地揭示了礼物的五个主题：（1）义务，当人们自发地给婆罗门送礼时；（2）利益（“他给我送礼，他已给我送过礼，他将给我送礼”）；（3）担心（“我与他没有关系，他与我没有关系，他可能损害我”）；（4）爱（“他是我所爱的，我是他所爱的”），“而且，他没有推延送礼”；（5）同情（“他是穷人，只要有一点就很满足了”）。另参见读解37。

[103]还需要研究人们净化送来的礼物的礼仪，但是，这个礼仪也明显是把礼物与送礼人摆脱开来的一个手段。人们用库萨草的嫩枝给它洒水（为了食物，参见《乔达摩法经》，Ⅴ.21，18与19，《阿帕斯坦巴法经》，Ⅱ，9，8）。有关净化债务的水，参见Anuç.，读解69，第21诗行与有关普拉塔普的评论（在此处，第313页）。

[104]第5834诗行，v，参见上文第147页，注释2［页码疑有误，应指原单行本。——译者］。

[105]这些事实得到了一些相当晚出的文物的证实。《埃达》歌曲的编辑要晚于斯堪的纳维亚人皈依基督教。但是首先，实物交付的年代是与《埃达》编辑的年代不同的；其次，甚至最古老的著名交付形式的年代可能也不同于建立交付制度的年代。在此，存在两个批评的原则，而且批评决不应该忘记它们。
在这种情况下，使用这些事实没有任何危险。首先，在我们描述的法律中占相当地位的部分礼物是被日耳曼人证实的第一批制度。正是塔西佗本人向我们描述了这两种礼物：（1）因为婚姻送出的礼物，以及它们重新回到送礼者家庭的方式（《日耳曼尼亚篇》，ⅩⅧ，其中有一篇简短的章节，我们将要讨论它）；（2）崇高的礼物，特别是酋长的或送给酋长的礼物（《日耳曼尼亚篇》，ⅩⅤ）。其次，若是这些习俗在相当长的时间内得以保存，以至于我们可以找出与它们相同的遗迹，那么这就意味着它们在全部日耳曼的精神中牢牢地扎下了根。

[106]参见施拉德尔及其指出的各类参考资料：“印度-日耳曼古代知识专科百科全书”，载《市场与买卖》。

[107]“Kauf”（买卖）一词及其所有派生词都来自拉丁词“ca upo”（商人）。“leihen，lehnen，lohn，burgen，borgen”等词的意义不确定是众所周知的，这也证明了它们的专门用法是近来的事。

[108]我们在此没有提出布歇的“封闭经济”的问题，参见他的《国民经济的形成》。我们认为这是一个提得不好的问题。一旦在一个社会中存在两个氏族，它们双方必然会订立契约和同时交换它们的女人（异族通婚）、仪式和财产，至少是在一年中的某些时候和在某些生活场合下会如此。在其他时间里，家庭通常是很约束自己，自我封闭地生活的。但是它绝不是在所有时间里都这样生活的。

[109]有关这些词，参见《克卢格》和其他有关各种日耳曼语的词源学词典。参见冯·阿米拉对“Abgabe，Ausgabe，Morgengabe”的论述（《赫尔曼·保罗手册》，引用的页码见索引）。

[110]最好的论著还是J·格林：“馈赠与送礼”，载《克莱因文集》，Ⅱ，第174页；布伦纳：《德国财产赠送的法律观念》。另参见格林：《古代德国法》，Ⅰ，第246页，参见第297页，有关“Bete=Gabe”。有关从无条件的礼物到有义务的礼物的发展的假说是没有用处的。因为一直都存在着这两种礼物，而且它们的特性在日耳曼法中总是相互混合的。

[111]“礼物史”，载《施泰因豪森文化史杂志》，Ⅴ，第18页起。

[112]参见迈尔：《德国民俗学》，第115、168、181、183页等。有关这一问题，可以参阅所有德国民俗学教程（武特克等）。

[113]在此，我们得到了对范·奥森布鲁根提出的有关“新娘的价值”的巫术和司法性质问题的另一种回答。关于这一主题，参见韦斯特马克有关在摩洛哥各种送给夫妇的礼物和夫妇送出的礼物之间关系的杰出理论，《摩洛哥的婚姻仪式》，第361页起，我引用过这本书的一些片断。

[114]在下文中，我们没有把抵押与定金（arrhes）混同起来，尽管后者源于闪语——像这个名称在希腊语和拉丁语中表示的那样，它们得到了晚近日耳曼法和法国法的承认。甚至在某些习俗中，它们与古代礼物混同在一起，比如，在某些蒂罗尔方言中，“Handge”（定金）被念成“Harren”。我们还忘了指出抵押概念在婚姻上的重要性。我们只想说明，在日耳曼的方言中，“买价”同时有“Pfand、Wetten、Trugge&Ehethaler”的名称。

[115]《社会学年鉴》，Ⅸ，第29页起。参见科瓦列夫斯基：《当代习俗与古代法律》，第111页起。

[116]关于日耳曼的“wadium”，我们还可以阅读泰弗南的“有关日耳曼法的研究”，载《新法学史杂志》，Ⅳ，第72页；格林：《古代德国法》，Ⅰ，第209—213页；冯·阿米拉：“义务法”，载《赫尔曼·保罗手册》，Ⅰ，第254、248页。
有关“wadiatio”，参见戴维，《社会学年鉴》，Ⅻ，第522页起。

[117]于弗兰：同前引，第31页。

[118]古时刻痕计数的木签，分为两半，借贷双方各执一半为凭。——译者

[119]布里索：《法国法律史教程》，1904年，第1381页。

[120]于弗兰只是把这一事实解释成原来只是道德主题的原始巫术仪式的退化。但是这一解释是不完全的和无用的，并不排斥我们提出的解释。

[121]关于“wette/wedding”两词的派生关系，我们将会重新讨论。甚至在我们的语言中，赌注与契约的语义含混是有名的，例如：“se défier”（怀疑与防备）与“défier”（向……挑战）。

[122]于弗兰：同前引，第36页，注释4。

[123]关于“fustuca notata”，参见霍伊斯勒：《制度》，Ⅰ，第76页起。于弗兰：同前引，第33页，他似乎忘了符木的用法。

[124]“礼物，礼物”，载《Ch·安德勒论集》，斯特拉斯堡，1924年。有人曾问我们为什么没有考查“gift”的词源，它是拉丁词“dosis”的译名，本身又是希腊词“δοσισ”（剂量、毒药的剂量）的改写。这一词源认定德国各种高等的方言与低等的方言本来为一件日常使用的物品保留了一个学名；这不是通常的语义学规则。而且，还必须解释为什么选择“gift”这个词来翻译，在某些日耳曼语言中，对于该词的“礼物”意义有着相反的语言学禁忌。最后，拉丁文特别是希腊文把“dosis”一词当作“毒药”的意思来用，证明了在古代人那里也存在着我们所描述的那类观念与道德规则的联结。
我们已经把“gift”的意义不确定性与拉丁词“venenum”（毒药）、希腊词“φιλτρου”和“φαρμαχου”的意义不确定性进行了对比。还必须增加对“venia”、“venus”、“venenum”、“de vanati”（闪语，指取悦）以及“gewinnen”（获得）和“win”（赢得）的比较（布雷亚尔：《语言学学会论集》，第Ⅲ卷，第410页）。还必须订正一个引文错误，奥鲁-热勒已经很好地论述了这些词，但他引述的不是荷马（《奥德赛》，Ⅳ，第226页），而是盖厄斯这位法学家，在他有关《十二铜表法》的著作中做了这样的引述（《学说汇纂》，L，ⅩⅥ，逐字释义，236）。

[125]“女王颂”，7。诸神杀死了赫瑞德玛的儿子奥特尔，他们被迫用收集来的黄金铺满奥特尔的皮肤，从而赎身。但是神洛基诅咒这个黄金，于是赫瑞德玛用上述的诗句来回应。我们应该感谢莫里斯·卡恩先生对第三句诗作出的说明：“出自仁慈之心”（af heilom hug）是经典译法，它实际上指的是“出自带来幸运的精神禀性”。

[126]在下一期的《凯尔特杂志》上，将有“高卢酋长的自杀”一文，附有于贝尔先生的注释。

[127]中国的不动产法像日耳曼法和法国的古代法一样，承认典当和亲属——也包括远亲——重新买回财产的权利，即卖出的地产不应该从遗产中分离出去，这就是所谓的同族回购。参见黄：“中国有关财产的几个技术概念”，载《中国学论集》，1879年，第8、9页。但是，我们没有太重视这一事实：出售土地在人类历史上，特别是在中国，是晚近的事；直到罗马法，然后又在我们古代的日耳曼法和法兰西法中，它都受到许多限制，这源于家庭共产主义和家庭与土地、土地与家庭的深刻联系，这方面的证据太容易找到了；因为家庭是中心和土地，因而土地在法律与资本的经济之外，这是正常的。事实上，有关“宅基地”的新旧法律和有关“不能扣押的家庭财产”的最新的法国法律是古代制度的继续和回归。我们所说的主要是动产。

[128]参见黄：同前引，第10、109、133页。我是在麦斯特和葛兰言先生的帮助下才注意到这些事实的，他们曾亲自到中国证实过这些事实。

[129]《道德观念的起源与发展》，第Ⅰ卷，第594页。韦斯特马克感到这里有一个有关我们讨论对象的类别问题，但是他只是从好客法律的观点来讨论它的。不过，一定要阅读他有关摩洛哥人的“ar”（乞求者克己的献祭，同前引，第386页）习俗与原则“上帝与食物将会回报他”（这些表述非常接近印度法的说法）的非常重要的评论。参见韦斯特马克：《摩洛哥的婚礼》，第365页；参见《E·B·泰勒的人类学论集》，第373页起。