荣誉与信用
从这些有关某些美拉尼西亚和波利尼西亚民族的观察中，我们已经得出了有关这一礼物体制的一种固定形象。物质的和道德的生活及交换在此是以一种同时是中性的和有义务的方式起作用的。而且，这一义务是以神话的、想象的或者可以说是象征的和集体的方式表现出来的。它表现了依附于所交换的物品的利益方面：这些被交换的物品从不会完全脱离它们的交换者；它们建立起来的宗教共同体与联盟相对来说是不会解体的。实际上，这一社会生活的象征——被交换物品的永久影响——只是相当直接地传递出这些分裂的古代社会类型的次级群体不断地彼此交错和互有责任的方式。
美洲西北部的各个印第安社会有一些同样的制度，只是这些制度在它们那里表现得更加彻底和突出。首先，我们可以说物物交换在此尚不知晓。甚至在与欧洲人的长期接触后，[120]在此经常进行的任何大规模的财富转让[121]与“夸富宴”的各种庄重方式并没有什么不同。[122]我们将从自己的观点出发描述这个最后的制度。
注意——首先，简要地描述这些社会是必不可少的。我们将要讨论的部落、民族或部落群都居住在美洲西北部阿拉斯加一边：[123]特林基特人和海达人；以及居住在英属哥伦比亚一边，主要是海达人、钦西安人、夸扣特尔人。[124]他们也靠海生活，或者是住在河边，更多地是靠捕鱼、而不是以打猎为生。但是，与美拉尼西亚人和波利尼西亚人不同，他们没有农业。然而，他们十分富裕，甚至是现在，他们的捕鱼业、狩猎和毛皮给他们带来了重要的剩余物品，根据欧洲的比率，显得相当可观。在所有美洲的部落中，他们拥有最坚固的房屋、极其发达的雪松业。他们的小船也不错；尽管他们没有到大海上历险，但是他们懂得怎样在岛屿与海岸之间进行航行。他们的手工业技术是十分高超的。特别是在18世纪铁制品到来之前，他们就懂得收集、熔化、铸造与打制铜器，我们在钦西安人与特林基特人地区发现过这类粗铜。其中某些铜器，如真正的盾形纹章，被他们当作一种钱币来使用。另一种钱币当然就是奇尔卡特人那些美丽的毯子，[125]上面绣有令人赞叹的小装饰画，而至今还充作装饰品，其中一些还有着重要的价值。这些民族有着最优秀的专业雕塑家与画家。烟杆、铁、锤、手杖、用牛角凿成的勺子等都是我们民族志学者收集的装饰品。这整个文明在很大的范围内显然是统一的。这些部落显然在十分古老的时候是相互渗透的，尽管根据自己的语言他们至少属于三个不同的民族大家庭。[126]即使对于最南边的部落来说，他们的冬季生活也十分不同于夏季生活。这些部落里的人有一种双重的形态学：从暮春开始，他们分散到各地，狩猎、采集树根和山上的美味浆果、在江河里捕捉鲑鱼，冬季一到，他们又聚集在所谓的“城市”里。于是，在这整个聚会的日子里，他们一直处于一种持续亢奋的状态中。其中社会生活变得极其紧张，甚至比这些部落在夏季聚会时更加紧张，处于一种持续的骚动之中。从一个部落到另一个部落，从一个氏族到另一个氏族，从一个家族到另一个家族，经常会有各种访问。这就是反复进行的、连续的节庆，通常每个节庆都很长。在结婚、各种仪式与晋升期间，这个世上最富裕的海岸边，人们大肆挥霍夏季与秋季花费很大力气积累起来的所有东西，甚至私人生活中也是这样。当有人杀了一头海豹时，当有人打开浆果盒或保存多时的树根时，他会邀请同一氏族的人来享用；当鲸鱼搁浅在沙滩上时，大家都被邀请来分享。
尽管是在同母异父系胞族（特林基特人与海达人）与夸扣特尔人的男系色彩不浓的氏族之间，道德文明也具有突出的统一性。社会组织、特别是图腾制度的各种一般特性在所有这些部落当中几乎是相同的。它们就像在美拉尼西亚与班克斯群岛一样，有着各种兄弟会，后者被不恰当地称为秘密社会，而且通常是国际性的。但是，其中男性社会，当然在夸扣特尔人那里还有女性社会，重新分割了氏族的各种组织。我们将要讨论的一部分赠礼与还礼就像在美拉尼西亚[127]一样，旨在偿付在这些兄弟会中的级别与依次晋升。[128]这些兄弟会与氏族的各种仪式在酋长们的婚礼上、在出售铜器时、在奥义传授时、在萨满仪式上、在葬礼上依次进行，而且葬礼仪式在海达人与特林基特人地区比较发达。所有这一切都是在一系列无止境的“夸富宴”上被完成的。到处都有各种夸富宴，用来回应其他夸富宴。正像在美拉尼西亚一样，这是一种不变的“送礼与收礼”。
夸富宴本身是十分典型的事实，而且同时带有这些部落的突出特征，它只不过是礼物交换体系。[129]它一方面是通过它所引起的暴力、夸大与敌对，另一方面是通过法律概念的匮乏与一种比在美拉尼西亚更简单、更粗俗的结构而与这种礼物交换体系区别开来的，尤其是在北方的两个民族（特林基特人与海达人）中。[130]契约的集体特征[131]在这里的表现要比在美拉尼西亚与波利尼西亚更好。总而言之，不论表象如何，这些社会更加接近我们所说的各种简单的完整供应。由此，那些法律的与经济的概念也不够清晰，缺乏明确的意识。然而，在实践中，各种原则是形式的，而且是充分明确的。
不过，这里有两个概念要比在美拉尼西亚的夸富宴上或在波利尼西亚更发达的或更分散的制度中更加自明：这就是信用概念和期限概念，也是荣誉概念。[132]
我们已经看到，礼物在美拉尼西亚与波利尼西亚流通着，并且肯定它们会得到回报。它们把赠品的力量当作“担保”，其实赠品本身就是这种“担保”。但是，在所有社会中，正是根据礼物的本性来强制规定时间限定的。根据礼物自身的定义，一次聚餐、一次有关卡瓦（kava）的分配、一个被人拿走的护身符是无法立即得到回报的。任何回报的实现，都需要必要的“时间”。因此，当期限概念是与回访、订立婚约、联盟、确立和平、参加游戏或有规则的战斗、轮番举行节庆、提供各种荣誉的礼仪服务、“表现出相互尊重”[133]等有关时，它在逻辑上是暗含的。换言之，当物品越来越多、越来越贵重时，随着这些社会日益富裕起来，所有的东西都被用来交换了。
现行的经济与法律史在这一点上是有很大缺陷的。它充满了各种现代观念，形成了有关演化的各种先验观念，[134]它遵循的是一种所谓必要的逻辑。总而言之，它取决于各种古老的传统。没有什么比这种被西米昂（Simiand）先生称为“无意识的社会学”更危险的了。比如，屈克（Cuq）先生也说过：“在各种原始社会中，只有物物交换的体制才是可以理解的。在各个先进的社会里，人们是用现金进行销售的。信用销售是一种高级文明阶段的特点。它首先以曲折的方式表现为一种现金销售与借贷的结合。”[135]事实上，出发点并不在于此。它是在一个被法学家与经济学家排斥的权利范畴中产生的，因为法学家与经济学家对此并不感兴趣；这就是作为一种复杂现象的礼物，尤其是以最古老形式出现的礼物，这种完整供应的形式不是我们这篇论文所要讨论的；不过，礼物却必然要带出信用概念。经济法的演变并不是从物物交换到销售，从现金销售到信用销售。正是在一种送礼与还礼的体系之上，一方面通过简化过程和连接以往是分离开来的时期，形成了物物交换；另一方面则确立了买与卖，而且后者是有时间限制的，是用现金支付的，并且就是借贷。因为我们无法证明，超越了我们所描述阶段的各种法律（特别是巴比伦法）并不知道所有至少仍然存在的古代社会所了解的信用。这就是另一种解决契约所连接的“两个时期”的问题的简单的与现实主义的方式，戴维先生对此已经做过研究。[136]
一个酋长的个人威望与他的氏族的威望在任何地方都没有比与花费、按时连本带息地报答所收受的礼物，以便把那些迫使他们承担义务的人转变成感恩者更有关联的了。消费与破坏礼物实际上都是没有止境的。在某些夸富宴上，人们必须消耗掉所有的一切，什么也不保留。[137]看看谁是最富裕和最疯狂奢侈的人，一切都建立在对抗与竞争的原则之上。个人在兄弟会与氏族中的政治地位，以及各种各样的级别都是通过“财产的战争”[138]（如同真的战争一般）或者通过机遇、遗产、联盟与婚姻获得的。但是，这一切好像意味着这就是一种“财富斗争”。[139]孩子们的婚姻、在兄弟会中的地位只有在所交换的与回报的夸富宴上才能得到。人们在夸富宴上失去它们，就像在战争中、在赌博中、在赛跑中、在角斗中失去它们一样。[140]在某些情况下，这甚至不是送礼与还礼的问题，而是毁坏礼物的问题，[141]因为不想让人看出自己想要别人回报的样子来。人们烧掉整箱整箱的（烛鱼）油或鲸鱼油，[142]烧掉房舍与成千上万条毯子：人们砸碎各种最昂贵的铜器，扔到水中，以便打倒对手、“压垮”对手。[143]人们不仅这样提高自己的社会地位，而且还提高自己家庭的社会地位。因此，正是在这一法律与经济的体系中，大量的财富不断被浪费与转让掉。如果可能的话，我们可以把这些转让称为交换，或者是贸易、出售；[144]但是，这一贸易是高贵的，充满了礼节与慷慨；而且，无论如何，一旦它受制于另一种精神，旨在立即获利，那么它就成了特别受人轻视的对象。[145]
我们看到，在波利尼西亚起着强烈作用的荣誉概念，在美拉尼西亚也一直存在着，而且起到了真正的破坏作用。在这一点上，各种经典的说教误判了各种启发人们的动机的重要性，以及所有我们归因于先前社会的东西。甚至像于弗兰（Huvelin）这样有经验的学者，都认为应该从巫术功效概念中演绎出荣誉概念（出名而没有功效）。[146]他在荣誉与威望中只看到了巫术的代用品。其实，实际情况要复杂得多。对于这些文明来说，荣誉概念并不比巫术概念更加陌生。[147]波利尼西亚的玛纳不仅表示每个存在物的巫术力量，而且还代表着它的荣誉，对该词的最佳翻译之一就是权威与财富。[148]特林基特人和海达人的夸富宴在于认为互惠的服务就是荣誉。[149]即使在像澳大利亚部落一样原始的部落里，荣誉在我们当今社会里一样是敏感点，而且人们满足于提供各种服务、食物祭品、次序、仪式与礼物。[150]人们在知道怎样签名之前，就已经晓得如何确保他们的荣誉与名字了。
为了一切与契约形式相关的东西，人们已经充分地研究了美洲西北部的夸富宴。不过，我们必须把戴维先生与伦哈特·亚当（Léohhard Adam）先生所做的这方面研究[151]放入更广阔的范围之内，它应该为我们所研究的主题留有余地。因为夸富宴不仅仅是一种法律现象：我们建议称之为“完整的现象”。它是宗教的、神话学的与萨满教的，因为介入其中的酋长们在此表现了、体现了祖先与诸神，他们与后者同名，跳后者的舞蹈，而且后者的精灵控制了他们。[152]它是经济的，而且当我们用欧洲价值来计算这些大规模的交易（至今仍然如此）时，我们必须估算它们的价值、重要性、根据与影响。[153]夸富宴还是一种社会形态学的现象：各个部落、氏族与家族甚至是民族的聚会产生一种令人惊奇的激动与亢奋。尽管人们和睦相处，但还是陌生的；人们在规模巨大的贸易与不断的竞赛中相互交流与对立。[154]我们略过数量极大的审美现象。最后，从法律的观点来看，除了我们已经从这些契约形式中得出的结论与我们称之为人的契约目的之外，除了订约人的法律地位（氏族、家族、等级与婚礼）之外，我们还必须加上这些：契约的物质目的以及这里所交换的物品，都有着一种特殊的力量，它使得人们送上这些物品，尤其是回报它们。
如果我们有足够的篇幅，那么在我们的说明中区分美洲西北部的四种夸富宴形式是有益的：（1）只涉及酋长们的胞族与家族的夸富宴（特林基特人）；（2）胞族、氏族、首领与家族在其中几乎起着相同作用的夸富宴；（3）氏族所举办的让酋长们相遇的夸富宴（钦西安人）；（4）酋长们与兄弟会的夸富宴（夸扣特尔人）。但是，这么做要花很长时间。戴维先生已经揭示了其中三种夸富宴形式（钦西安人的形式）之间的区分。[155]最后，至于我们对三个礼物主题（送礼的义务、收礼的义务与还礼的义务）的研究，这四种夸富宴形式比较而言是相同的。
三种义务：送礼、收礼、还礼
送礼的义务是夸富宴的本质。一位酋长必须为他自己，为他的儿子、女婿或女儿，[156]为了死者[157]举行夸富宴。如果他证明他经常得到精灵的光顾和财富的支持，[158]证明他被财富所主宰的同时也把握了财富，[159]那么他就保持了他对他的部落、村庄乃至他的家庭的权威，他就维持了他在各位酋长中的地位（包括本民族之中以及各民族之间）；[160]而且，他要想证实这种财富，只有通过花费它、散发它、屈辱其他人、把他们置入“他的名字的影子”之下。[161]夸扣特尔人与海达人的贵族确实具有与中国文人或官员相同的“面子”概念。[162]人们说起神话中的伟大酋长之一“没有开办过夸富宴”，会说他有一张“腐烂的脸”。[163]这一说法在此甚至比在中国更加准确。因为在美洲西北部，丢掉威望，就是失去了灵魂：这确实是“面子”，即舞蹈的面具、体现精灵、携带纹章、图腾的权利，这确实是“位格”（persona，也即面具），它们都是这样被拿去下赌注的。人们在夸富宴[164]上、在礼物竞赛[165]中失去它们，就好像人
们可能在战争中[166]或者因为一个礼仪错误而失去它们一样。[167]在所有这些社会中，大家都急着要送礼。即使是在冬季盛大节日与聚会之外，并不存在一个特别的时期，人们可以不必邀请自己的朋友，与他们分享来自诸神与图腾的狩猎或采集的成果；[168]不向他们分发自己从夸富宴上得到的所有礼物，[169]不承认酋长们、[170]仆从们与亲属们[171]通过礼物提供的服务；[172]所有这一切至少对于贵族来说，都是不得不做的事，否则就会违反礼节并且丧失自己的地位。[173]
当邀请的义务开始从一个部落到另一个部落、从一个氏族到另一个氏族发挥作用时，它也就完全清楚了。只有邀请家庭、氏族或胞族之外的人才有意义。[174]必须邀请任何能够[175]、愿意[176]以及前来[177]参加节庆与夸富宴的人。[178]遗忘会产生致命的后果。[179]钦西安人有一个重要的神话，[180]它说明了这个有关欧洲民间传说的主要论题是在什么情况下产生的，即在洗礼与婚礼上被遗忘的邪恶仙女的论题，把它编织在自身之中的制度网络在这里清楚地呈现出来。我们看到它是在哪个文明中起作用的。在一个钦西安的村庄里，有一位公主在“水獭地区”怀了孕，她神奇地生下了“小水獭”。她与她的孩子一起回到了她父亲的村子里（她父亲是该村的酋长）。“小水獭”捕获了一些大庸鲽，他的外祖父用它们来招待来自所有部落的同僚酋长。他把“小水獭”介绍给了大家，并且嘱咐他们如果他们在捕鱼时碰到他现出的动物原形，不要杀了他：“这就是我的外孙，他给你们送上了这份食物，我的客人们，我已经请你们用过了。”因此，这位外祖父变富了，因为“小水獭”在冬季饥荒期里带来了各种鲸鱼、海豹与新鲜的鱼，当人们到他家来吃这些东西时，送来了各种各样的财物。但是，人们忘了请一位酋长。于是，有一天，被遗忘的部落的一只船上的船员们在大海上碰到了现出原形的“小水獭”，它抓住了一只大海豹，船上的弓箭手就射杀了“小水獭”，而且还拿走了海豹。“小水獭”的外祖父与各个部落的酋长到处寻找“小水獭”，直到了解到在被遗忘的部落发生的一切。被遗忘的部落道了歉；他们不认识“小水獭”。他的母亲，那位公主因为哀伤而死去。那位在无意中犯下罪过的酋长给他的外祖父送来了各种各样的礼物作为赔罪。而且这个神话还得出结论：[181]“这就是为什么当酋长的孩子出生与取名时，为了不让别人忽视他，人们要举办各种盛大节庆。”夸富宴，也即财物的分配，是得到军事上、法律上、经济上与宗教上“承认”（在该词的所有意义上）的基本行为。大家“承认”酋长或他的儿子，而且大家向他“表示感谢”。[182]
有时，夸扣特尔人的节庆礼仪[183]与这一群体中的其他部落的节庆礼仪表现了这种强制性邀请的原则。有时候，部分典礼是从狗的仪式开始的。其中，狗是由一些戴面具的人来扮演的，他们从一间屋里出来，强行进入另一间屋里。这是为了对付夸扣特尔人部落中其他三个氏族的人忘了邀请他们中间地位最高的氏族圭特拉人这一事件，[184]后者不愿“呆在门外”，他们进入屋内，跳舞并毁坏一切。
收礼的义务同样有约束力。人们无权拒绝礼物与夸富宴，[185]否则就是表明自己害怕要去还礼，就是担心自己一旦还不出礼会被人“瞧不起”。实际上，这已经是被别人“瞧不起了”。这就是“失去自己名字的分量”。[186]这就是说，要么提前承认被打败了，[187]要么相反，在某些场合下，宣布自己是胜利者和不可战胜的。[188]其实，至少在夸扣特尔人那里，等级制中的一个公认的地位以及先前各种夸富宴中的种种胜利让人们可以拒绝邀请，或者即使参加了，也可以拒收礼物，随后不会爆发战争。但是，对于拒绝礼物的人来说，夸富宴是强制性的，尤其是，他必须回报更丰盛的油脂节庆，其中清楚地展现了这种拒绝礼物的礼仪。[189]自认为高人一等的酋长拒绝了别人送给他的盛满油脂的汤匙；他走出去，寻找他的“铜器”，然后回来用这个铜器“熄灭（油脂的）火”。随后就有一系列表示挑战的礼仪，牵涉到拒绝送上另一次夸富宴、另一次油脂节庆的酋长。[190]但是，原则上，所有的礼物总是被接受，并且受到称赞。[191]人们必须大声赞扬别人为自己准备的食物。[192]但是人们知道，在收下它们的同时，也作出了承诺。[193]人们收到了一个“背在背上”的礼物。[194]人们做的要比从一件物品与一次节庆中得到的好处更多，人们已经接受了一次挑战；而且人们能够接受挑战，因为人们肯定是要还礼的，[195]要证明人是不平等的。[196]一旦这样相遇，酋长们有时会让自己陷入一些滑稽的处境里，而且一定有这样的感受。就像在古代高卢或日耳曼，就像在当今学生们、战士们或农民们的筵席上，人们要保证吃掉大量的食物，要以令人发笑的方式给主人“增加荣誉”。即使当一个人只是挑战者的继承人，他也要这样做。[197]不送礼，像不收礼一样，[198]就是自贬身份——就像不还礼一样。[199]
还礼的义务[200]就是整个夸富宴的本质，只要它不是以完全毁坏礼物为目的。这些毁坏礼物的行为经常是用来给精灵们献祭的和有利可图的，它们需要被无条件地全部回报，特别是当它们是在氏族中高人一等的酋长或者已经被公认为高人一等的氏族酋长的行为时。[201]但是，一般来说，夸富宴总是应该被连本带息地回报的，而且所有的礼物都必须附带利息地加以回报。利率一般在每年30％—100％之间。即使一个臣民因为提供的一次服务而从他的酋长那里收到了一条毯子，他也要在酋长家庭的婚礼上或酋长的儿子即位的时候还上两条毯子。而轮到酋长时，他确实会把他在以后的夸富宴上得到的、与他对立的其他氏族还给他的礼物都分发出去。
有尊严地还礼这一义务是强制性的。[202]如果有人不还礼或者如果有人没有毁坏同等价值的物品，那么他就会永远失去“面子”。[203]
对于没有履行还礼义务的惩罚是为了还债而当奴隶。它至少在夸扣特尔人、海达人与钦西安人那里起作用。这一制度在本质与功能上真的类似于罗马人的契约（nexum）。不能还债或办夸富宴的人就失去了他的地位，甚至失去他作为自由人的身份。在夸扣特尔人那里，当一个信用不良的人借债时，他被说成是“卖一个奴隶”。更用不着说这个词组与罗马人的词组性质相同。[204]
海达人[205]甚至会这样说——就像他们自行找到了那个拉丁词组——一个为了订娃娃亲而送礼给一位年轻酋长的母亲：她“用线拴住了他”。
但是，正如特罗布里恩人的库拉只是最高级的礼物交换，夸富宴在美洲西北海岸的各个社会中只是一种礼物体系的奇怪产物。至少在海达人与特林基特人的胞族地区，还存在一些古代完整供应的重要遗迹，而且它们都反映了阿萨巴斯卡人以及相关部落的主要群体的特点。人们因为任何理由或“服务”而交换礼物；而且所有东西最终都会还回来，或者当场立即被分发下去。[206]钦西安人在保存这些规则方面相差并不太远。[207]而且在夸扣特尔人那里，它们在许多情况下甚至是在夸富宴之外起作用的。[208]我们就不详细谈论这一明白无误的观点了：老一辈的作者们对夸富宴的描述没有什么差异，以至于我们会问它是否构成了一种独特的制度。[209]我们记得，奇努克人是最不为人知晓的部落之一，但却一直是有待研究的最重要的部落之一，在他们那里，夸富宴一词指的就是礼物。[210]
物品的力量
我们还可以这样深入地分析下去，证明在夸富宴上所交换的各种物品中，存在着一种促使礼物们相互往来、被送出和被回报的力量。
首先，至少夸扣特尔人与钦西安人像罗马人、特罗布里恩人、萨摩亚人一样，在各种不同的财物之间做出了区分。对于他们来说，一方面存在着各种消费与日常分配的对象。[211]（我没有发现交换的踪迹。）另一方面，存在着各种家庭的贵重物品、[212]护身符、铜制纹章、毛皮毯或者饰有纹章的织品。最后一组物品的转让是正式的，就像女人在婚姻中被转让、“特权”被转让给女婿、[213]姓名与保姆被转让给孩子与女婿的方式一样。说它们是转让其实是不正确的。它们是借出的物品，而不是卖出的与真正出让的物品。在夸扣特尔人那里，其中某些物品尽管属于夸富宴，但是不能被转让。总而言之，这些“财物”都是“圣物”，一个家庭即使卖掉它，也是极其勉强，有时候是绝不会出卖的。
一些比较仔细的观察将会揭示在海达人那里对物品有着相同的区分。其实，海达人像古代人一样，甚至神化财产与财富概念。通过在美洲人那里相当罕见的一种神话学的与宗教的努力，他们达到了把一种抽象概念人物化的地步：“财产女士”（英语作者们称之为“Property Woman”），我们有各种关于她的神话与描述。[214]在他们看来，她就是占统治地位的胞族的母亲与起源女神，是各种鹰的母亲。但是另一方面，有一个奇怪的事实，它唤醒了人们对亚洲古代世界的遥远回忆，即她似乎等同于“女王”，[215]等同于棍棒赌博中的主角，等同于赢得一切并部分带有它们的名字的人。这个女神还出现在特林基特人的地区，[216]而且她的神话（如果不是对她的崇拜）还出现在钦西安人[217]与夸扣特尔人[218]中。
所有这些贵重物品构成了巫术的遗产；后者对于捐赠者与“接收者”通常是相同的，而且对于提供给氏族这些护身符的精灵，或者对于作为接受精灵这些赠礼的氏族始祖的英雄来说是相同的。[219]无论如何，所有这些物品在每个部落里都源于精灵与灵性。[220]而且，它被装在一个盒子里，或者说是在一个饰有纹章的大银箱中，[221]它本身被赋予了一种人的力量，[222]会说话，与他的财产联系在一起，而且装着自己的灵魂，等等。[223]
任何这些贵重物品，任何这些财富的符号像在特罗布里恩人那里一样，具有它的个性、它的名字、[224]它的特性、它的权力。[225]各种大的鲍鱼壳，[226]表面覆有这些壳的盾牌，装饰有这些壳的腰带与毯子，还有那些饰有纹章、覆以各种面孔、眼睛与上面编织、绣有各种动物形象和人的形象的毯子。[227]房屋、屋梁以及装饰过的内墙[228]都是有生命的东西。所有的东西都在说话，如屋顶、火、雕塑、绘画；因为巫术之屋不仅是酋长或他的人民或对立胞族的人建造的，而且还是诸神与祖先建造的，[229]正是它同时接受并送出精灵与入了门的年轻人。
此外，这些贵重物品[230]自身都有一种生产的力量。[231]它只是符号与抵押；它还是财富的符号与抵押，是有关地位与富裕的巫术的与宗教的原则。[232]人们正式用来吃饭的各种盘子[233]与勺子[234]，都被用氏族的图腾或地位的图腾来装饰、雕塑与纹绘过，它们都是活生生的物品。精灵们送给祖先们的就是取之不尽的工具的复制品，它们生产出了食物。它们被人认为有如仙境般的美妙。因此，这些物品是与各种精灵、它们的制作者、饮食的工具混同在一起的。而且，夸扣特尔人的盘子与海达人的勺子还是在十分严格的流通中的主要财物，它们被小心翼翼地在各个氏族与酋长的家族之间分配。[235]
“声誉钱币”[236]
但是，绘制过的铜，[237]尤其作为夸富宴的基本要素，是重要信仰，甚至是崇拜的对象。[238]首先，在所有这些部落中，存在着一种活生生的有关铜的崇拜和神话。[239]铜至少在海达人与夸扣特尔人那里是等同于锡锭的，本身就是崇拜的对象。[240]但是，除了这一形而上学的和技术的神话学要素之外，[241]所有这些铜器各自都是个人特别的信仰对象。氏族酋长的家族的每个主要铜器都有它的名称、[242]它自己的个性、它自己的价值，[243]即在铜器这个词的完整意义（巫术的、经济的、永久的与持续的）上，而且不管夸富宴经历了怎样的变迁，其中各种铜器经历了甚至超越了它们所遭到的部分的或完全的毁坏。[244]
此外，它们还有着一种吸引其他铜器的引人注目的力量，就像财富吸引财富、尊严吸引荣誉、着魔与绝妙的混合一样，[245]而且反之亦然。它们是活生生的，有着一种自主的运动，[246]而且它们吸引了其他铜器。[247]其中有一个在夸扣特尔人那里被称为“铜器的吸引者”，[248]而且，惯用语还描述了各种铜器怎样聚积在它的周围，与此同时，它的所有者的名字是“流向我自己的财产”。另一个常见的铜器名字是“财产的携带者”。在海达人与特林基特人那里，铜器是保护携带它们的公主王后们的“防御工事”；[249]而且，拥有它们的酋长[250]是不可战胜的。它们是家中“神圣的、扁平的东西”。[251]神话通常把赠送铜器的精魄、[252]铜器的所有者与铜器本身等同起来。[253]无法确定是什么一方面产生了精魄的力量，另一方面又产生了财富的力量：铜器说话，而且低声咕哝着；[254]它要求被送出来、被毁坏，人们用毯子来盖它，让它发热，同样人们用酋长必须分配给大家的毯子把它裹起来。[255]
但是，另一方面，财富与机会是与财物同时被人传送的。[256]正是他的精魄与他的辅助精灵让他成了铜器与护身符的所有者，而且这些铜器与护身符本身就是获得铜器、财富、地位与精灵以及所有一切同等物品的手段。总而言之，当人们同时考虑到铜器与其他一些轮番作为储蓄与夸富宴的对象的永久形式（如面具、护身符等）时，所有一切都与它们的用法与效果混同在一起了。[257]通过它们，人们获得了地位；人们正是因为得到了财富，才获得了精魄；而且后者在轮到它时，控制了克服各种障碍的英雄；于是，这些英雄们就让人为自己的鬼魂附身、自己的仪式舞蹈和自己的操控效用付出代价。所有这些前后一致、相互融合；物品都有一种人性，而且这些人性可以说是氏族的永久物品。头衔、护身符、铜器与酋长的精魄在本性与功能上都是同音异义词和同义词。[258]财物的循环是跟随在男人、女人、儿童、筵席、仪式、典礼与舞蹈甚至是玩笑与侮辱的循环之后的。总而言之，它是相同的。如果人送礼与还礼，那么这是因为人在送出与归还“尊敬”——我们还说是“礼节”。而且还是因为人通过送礼而给出了自己，而且如果人给出了自己，那么这是指他自己“欠”其他人东西，即“欠”其他人他自己与他的财物。
第一个结论
因此，在四个重要的群体中，我们已经发现：首先在二或三个群体中，存在着夸富宴；然后是夸富宴的主要理由和规范形式；而且，在夸富宴之外，在所有这些群体中，都存在着古代的交换形式：送出的和回报的礼物的交换。而且，我们还把在这些社会中物品的流通等同于权利和人员的流通。必要时，我们可以到此为止。这些事实的数目、外延和重要性完全允许我们设想一个在如此漫长的过渡阶段里曾是绝大部分人类的体制，仍然继续存在于我们将要描述的各个氏族之中。它们允许我们设想这一礼物交换的原则曾是那些已经超越了“完整供应”（从氏族到氏族、从家族到家族）阶段，但是尚未达到纯粹个人契约、钱币交易、销售，特别是以有定量和成色的钱币来定价的价格概念的社会的原则。
[1]注意：所有这些事实，像随后的事实一样，都来源于一些相当不同的民族志地区，不过，我们的目标不是去研究这些地区之间的各种联系。从民族学的观点看来，一种太平洋地区文明的存在是不成问题的，它部分说明了比如美拉尼西亚的夸富宴与美洲夸富宴之间的一些共同特征，以及北部亚洲的夸富宴与北美的夸富宴之间的同一性。但是，另一方面，在俾格米人那里，一开始出现的这些夸富宴却是异乎寻常的。我们讨论过的印欧夸富宴的各种踪迹也是这样。因此，我们就避免了一切有关制度变迁的流行看法。就我们而言，说是借用，这是十分容易和十分危险的，不过，说是独到的发明，这同样是危险的。此外，我们勾勒出来的所有这些图表只是反映了我们现有知识的贫乏或无知。现在，我们只要指出某个法律论题的特性及其十分广泛的分布情形，就足够了。如果有可能的话，让其他人去弄清它的历史吧。
[2]《俾格米人的社会地位》，1910年。我们在这一点上并不同意施密特神父的看法。参见《社会学年鉴》，第Ⅻ卷，第65页起。
[3]《安达曼人》，1922年，第83页：“尽管这些对象被视为礼物，但是大家期待收到某种具有相同价值的东西，若是回报的礼物没有达到期望值，那么就会生气。”
[4]同前引，第73页，第81页；布朗先生随后观察到这种契约活动的状态是多么的不稳定，以及它怎样导致了一些突然的争论，而它的目的通常却是为了消除争议。
[5]同前引。
[6]同前引。
[7]这一事实实际上完全可以比作纳里涅里人那里的“ngia-ngiampe”之间的关系（Kalduke）和蒂里人那里的“Yutchin”。关于这些关系，我们待会再讨论。
[8]同前引。
[9]同前引。布朗先生就这些一致、感情相通以及同时有义务和随意表现自己的特性给出了一个卓越的社会学理论。不过，这里还有另一个相关的问题，我们对此已经注意过：“有义务的感情表达”，载《心理学杂志》，1921年。
[10]参见本书。
[11]之前我们已经提过波利尼西亚人的钱币问题。参见本书，有关埃拉讨论萨摩亚人的席子的引文。各种大斧头、玉器、“tiki”和抹香鲸的牙齿无疑都是钱币，还有大量的贝壳和水晶。
[12]“新喀里多尼亚人的钱币”，参见《民族志杂志》，1922年，第328页，特别是有关在葬礼结束时流通的钱币和原则，参见第332页。“新喀里多尼亚的绒布节”，载《人类学》，第226页起。
[13]同前引，第236—237页；参见第250和251页。
[14]同前引，第247页；参见第250—251页。
[15]“新喀里多尼亚的绒布节”，载《人类学》，第263页；“新喀里多尼亚人的钱币”，载《民族志杂志》，第332页。
[16]这一说法看来属于波利尼西亚人的司法象征体系。在芒艾亚的各岛屿上，和平是通过一座把诸神与各个氏族汇合在同一个“系得很牢的”屋顶下的“盖得严严实实的房屋”来象征的。参见怀亚特·吉尔：《南太平洋的神话与歌曲》，第294页。
[17]朗贝尔神父在《新喀里多尼亚野蛮人的道德》（1900年）中描述了大量的夸富宴：1856年的一次夸富宴，参见第119页；系列葬礼节庆，参见第234—235页；第二次葬礼的夸富宴，参见第240—246页。他认为一位战败酋长的屈辱、甚至是流亡，是没有被回报的礼物和夸富宴作出的惩罚，参见第53页。他明白“所有的礼物要求回报另一种礼物”，参见第116页。他使用了法语惯用语“回报”：“合乎礼节的回报”；“回报”被展示在富人们的小屋里，参见第125页。出访必须带上各种礼物。它们是结婚的条件，参见第10页，第93—94页。它们是不可收回的，“回报是要加上重利的”，特别是对“Bengam”（日耳曼人中的一种姑表兄弟）来说，参见第215页。“trianda”（送礼的舞蹈），参见第158页，它是融合形式主义、仪式主义和司法美学的一种值得注意的情况。
[18]有关库拉，参见《人》杂志，1920年7月，第51号，第90页起；马林诺夫斯基：《西太平洋的航海人》，伦敦，1922年。在这一节中没有特别标明的所有参考书都是指这本书。
[19]不过，马林诺夫斯基夸大了他所描述的事实的新颖性（《西太平洋的航海人》，第513、515页）。首先，库拉只是一种在美拉尼西亚相当普遍的部落间的夸富宴，而且朗贝尔神父所描述的在新喀里多尼亚的各种货物发送以及斐济人的“Olo-Olo”（各种大规模的货物发送）等都属于库拉。参见莫斯：“夸富宴在美拉尼西亚的扩展”，载《法国人类学研究所的会议记录》，收入《人类学》，1920年。我以为库拉的词义是与其他同类词语相关的，比如“ulu-ulu”，参见里弗斯：《美拉尼西亚社会史》，第Ⅱ卷，第415页与第485页，第Ⅰ卷，第160页。但是，比起美洲的夸富宴，库拉在某些方面特征不明显：岛屿较小，社会也没有英属哥伦比亚那么富裕与强大。在英属哥伦比亚的社会中，存在着部落间夸富宴的一切特征。我们甚至碰上了各种真正的部落间夸富宴；比如：在海达人与特林基特人之间（斯特卡［Sitka］其实是一个普通的城市，而且纳斯河是一个经常相互比阔的地方）；在夸扣特尔人与贝拉库拉人、海尔楚克人之间；在海达人与钦西安人之间，等等。而且，这也符合事物的本性：各种交换的方式一般是可以扩展的和国际性的；毫无疑问，它们在各个地方遵循和打开在这些同样富裕与同样处于沿海的部落之间进行贸易的通道。
[20]马林诺夫斯基先生喜欢“库拉圈”（kula ring）这个说法。
[21]《西太平洋的航海人》，“是贵族就得行为高尚”。
[22]同前引，有关“有节制”的说法是“我要拿走我今天吃剩下的食物”；当有人送上一件珍贵的项链时，“我戴上它”。
[23]同前引。马林诺夫斯基先生以纯粹专业术语的方式和为了让欧洲人理解，把库拉归入“要偿付的仪式交换”中：偿付这个词像交换一词一样，都是欧洲人的用语。参见同前引，第187页。
[24]参见“特罗布里恩岛屿的原始经济”，载《经济杂志》，1921年3月。
[25]有关“tanarere”［一种库拉形式。——译者］的仪式是在穆瓦（Muwa）的沙滩上举行远航物品的展示，参见《西太平洋的航海人》，第374—375页，第391页。参见“多布人的大远航”，第381页（4月20—21日）。它们决定了谁是最好的、也就是最幸运的和最好的商人。
[26]有关“wawoyla”［一种库拉形式。——译者］的仪式，参见《西太平洋的航海人》，第353—354页；有关“wawoyla”的巫术，参见同前引，第360—363页。
[27]参见本书。
[28]参见卷首的插图与版画照片。
[29]我们特别要指出，我们可以把这些道德与《尼可马克伦理学》有关“大方”和“大度”的精彩段落进行比较。
[30]有关钱币用法的原则的注释。尽管马林诺夫斯基先生反对（“原始钱币”，载《经济杂志》，1923年），我们仍坚持使用这个术语。马林诺夫斯基事先就反对滥用它（《西太平洋的航海人》，第499页，注释2），而且批评了塞利格曼先生的专门用语。他专门用钱币概念来指那些不仅用作交易手段、而且作为价值尺度的物品。在有关价值概念在这类社会中的用法方面，西米昂先生向我提出了类似的反对意见。从他们的观点来看，这两位学者当然是有道理的；他们是在狭隘的意义上理解钱币一词与价值一词的。因此，只是在有了钱币的时候，才有了经济价值，而且只是当贵重物品（作为浓缩的财富与财富的符号）真正被当作钱币，也就是说测定过成色、普遍化的、与所有道德的、集体的或个别的人（不同于压制他们的国家权威）摆脱了一切关系。但是，这样提出的问题只与人们必须对该词用法所做的任意限定有关。我认为，我们只是因此界定了第二种类型的钱币：我们自己的钱币。
在以金、铜、银为钱币的社会之前的所有社会中，还有其他一些物品（石块、贝壳与特别贵重金属）已经用作交易与偿付的手段；在我们周围还有许多物品，其中还有这种系统在起作用，而这正是我们要描述的对象。
这些贵重物品确实不同于我们习惯地理解为清偿债务的工具。首先，除了它们的经济本性与价值本性之外，它们还有一种巫术本性，它们特别是各种护身符：正如里弗斯、佩里与杰克逊所说的，它们是“赐生者”（life givers）。其次，它们在一个社会的内部甚至在各社会之间有一种比较普遍的循环；但是，它们还附属于个人或氏族（最早的罗马钱币就是根特斯人轧制的），附属于以前拥有它们的人以及有道德的人之间达成的契约。它们的价值还是主观的与个人的。比如，在美拉尼西亚，用线串起的贝币还是用送礼人张开手掌后大拇指与小指之间的距离来计量的。里弗斯：《美拉尼西亚社会史》，卷Ⅱ，第527页；卷Ⅰ，第64、71、101、160页起。关于“肩线”（Schulterfaden）这个习语，参见图恩瓦尔德：《萨摩亚岛研究》，卷Ⅲ，第41页起，卷Ⅰ，第189页，v.15；“臀线”（Hūftschnur），卷Ⅰ，第263页，第6行等。我们会看到这些制度的其他一些重要例证。还可以确定的是，这些价值是不稳定的，而且它们缺乏计量时必不可少的这个特点：比如它们的价格是随着以它们为手段的交易量而增长与减小的。马林诺夫斯基先生非常巧妙地把特罗布里恩人在旅行过程中获得声誉的法依古阿与环状珍宝进行了对比。同样，美洲西北部的纹制铜器与萨摩亚的席子在每次夸富宴与每次交易中都会升值。
但是，另一方面，从两种观点来看，这些贵重物品有着与我们社会中的钱币相同的功能，因此至少可以用类似的方式来分类。它们是有一种购买力的，而且它是可以计量的。一件美洲“铜器”，值得上许多盖被，一件法依古阿，值得上许多筐山药。数量观念就在于此，即使是确定这种数量的方式不同于国家的权威，而且在库拉与夸富宴的后续活动中变化着。而且，这种购买力真的是清偿债务的。即使它在个人、氏族与一定的部落之间，或者只是在相关者之间，是公认的，它一点不缺乏公开性、正式性与固定性。马林诺夫斯基先生的朋友布鲁多先生，像马林诺夫斯基先生一样长期住在特罗布里恩岛，为购买珍珠付给渔夫法依古阿、欧洲钱币或者有固定价值的商品。因此平稳地从一种体系过渡到另一种体系是可能的。——关于邻近特罗布里恩岛的罗塞尔岛上的钱币，阿姆斯特朗先生做出了非常清楚的说明，如果说有什么错误，那就是犯了与我们相同的错误。参见“单一钱币体系”（论证过这一点），载《经济杂志》，1924年。在我们看来，长期以来，人类一直在探索。首先，在第一阶段，他发现某些物品几乎都是巫术的和贵重的，它们没有被习俗所破坏，而是被赋予了购买力；参见莫斯：“钱币概念的来源”，载《人类学》，1914年，收入《法国人类学研究所的会议记录》（那时，我们只发现了钱币的早期来源）。于是，在第二阶段，在成功地在部落内外（乃至更远）流通这些物品之后，人类发现这些购买工具可以用作计量与流通财富的手段。这就是我们正在描述的阶段。而且，正是从这个阶段开始，在一个相当早的时代，在闪族各社会中（但是在别处可能不太早），人们发明了——第三阶段——把这些贵重物品与群体和个人分离开来并用它们作为价值度量衡的永久工具，如果这不是一种合理的度量衡（还在期待着更好的度量衡），至少也是普遍的度量衡。
因此，我们认为，存在着一种在我们的钱币之前的钱币形式。更不用说由有用的物品来充当钱币，比如在非洲与亚洲，铜牌、铜条与铁牌、铁条等，而且也不用说在我们自己的古代社会与非洲现在的社会中的家畜（关于后者，参见本书）。
请原谅我们不得不触及到这些涉及面极广的问题。但是，它们与我们的主题密切相关，而且必须得到澄清。
[31]插图ⅩⅨ。特罗布里恩岛上的女人像美洲西北部的“公主、王妃们”以及其他一些人一样，在某种意义上是被当作展示各种向人炫耀的物品的手段……没有考虑到人们就是这样“取悦”她们的。参见图恩瓦尔德：《萨摩亚岛研究》，卷Ⅰ，第138、159、192页，v.7。
[32]参见下文。
[33]参见《西太平洋的航海人》地图，第82页。参见“库拉”，载《人》，1920年，第101页。马林诺夫斯基说他没有发现这种循环的神话原因或其他意义。要搞清楚它们是很困难的。因为如果这些物品的方向有什么根据的话，以至于它们要循着一条神话起源的道路回到它们的发源地，那么这个事实就出人意料地类似于波利尼西亚的事实和毛利人的豪。
[34]关于这种文明与这种贸易，参见塞利格曼：《英属新几内亚的美拉尼西亚人》，第ⅩⅩⅩⅢ章及以下各章。参见《社会学年鉴》，第Ⅻ卷，第374页；《西太平洋的航海人》，第96页。
[35]多布人是“经得起库拉贸易的”，《西太平洋的航海人》，第94页。
[36]同前注。
[37]同前引，第502页，第492页。
[38]“远方的伙伴”（murimuri，参见“muri”，塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第505、752页）像我们在班克斯岛上的通讯员一样，至少是通过一系列“伙伴”中的一部分而为人所知的。
[39]有关各种仪式物品的一般性质的准确观察，参见《西太平洋的航海人》，第89页与第90页。
[40]《西太平洋的航海人》，第504页，各种成对的名称，第89页，第271页；参见第323页的神话：人们听人说项链（苏拉法）的方式。
[41]同前引，第512页。
[42]同前引，第513页。
[43]同前引，第340页，评论，及第341页。
[44]有关海螺的用法，参见同前引，第340页、第387页、第471页。参见整版插图61。海螺是每次交易与每次庄重的共同进餐时用来鸣号的工具。关于海螺用法的范围（如果不是其历史），参见杰克逊：《珍珠与贝壳》，曼彻斯特大学丛书，1921年。到了节庆与订约之时，在绝大多数的黑人（几内亚人与班图人）社会、亚洲社会、美洲社会与印欧社会中会一起使用螺号与鼓。这与我们这里研究的经济与法律论题有关，而且，值得分别对它本身及其历史进行研究。
[45]《西太平洋的航海人》，第340页。Mwanita，mwanita.关于用基里维纳语写成的这前两句诗的文本（我们认为是第2和第3句诗），参见第448页。这个词是带有黑圈的长虫的名字，这些黑圈类似于用海菊蛤圆盘做成的项链，参见第341页。以下既是召唤，又是祈求：“都来这里吧。我要让你们都来这里。你们都来这里吧。我要让你们都来这里。彩虹出现在这里。我要让这里有彩虹。”马林诺夫斯基先生根据土著人的说法认为彩虹是一种简单的预兆。但是，它也可以指的是珍珠质的多种多样的反射。“都来这里吧”这句话指的是那些将要归在契约之中的贵重物品。有关“这里”与“那里”的语词游戏只是用构词要件“m”与“w”这两个声音来表示的；它们在巫术中是非常常见的。
然后是开场白的第二部分：“我是独一无二的人，独一无二的酋长，等等。”但是，只是从其他观点来看，特别是从夸富宴的角度来看，它才是令人感兴趣的。
[46]原词是“munumwaynise”（参见《西太平洋的航海人》，第449页），是对“mwana”或“mwayna”的重复，指的是“心痒”或“亢奋的状态”。
[47]我料定这里应该有这样一句诗，因为马林诺夫斯基先生明确地说过（同前引，第340页），这个关键的咒语指的是让同伴着魔的精神状态，它让他送出了厚礼。
[48]一般是因为库拉与“s'oi”（丧葬节庆），为了汇聚各种必要的食物与槟榔以及贵重物品来强加的禁忌。参见同前引，第347、350页。这种亢奋扩展到了食物。
[49]不同的项链名字。它们在这本书里没有得到分析。这些名字是由“项链”与不同的名字组成的（同前引，第351页）。然后是其他一些同样着魔的特别的项链名字。
因为这是一个有关斯纳克塔的库拉（人们在这一活动中寻找各种项链，但不在意手镯）的惯用语，所以人们只说到项链。同样的用语还被用在基里维纳人的库拉上；但是，因为人们在这里找的是手镯，所以提到的都是些有关不同种类的手镯的名字，不过，这个用语的其他部分是相同的。
这个用语的结论是有趣的，但是只有从夸富宴的观念来看才是如此：“我‘将参加库拉’（做我的生意），我将欺骗我的库拉（我的同伴）。我将抢劫我的库拉，我将盗用我的库拉，我直到我的船要沉了，才去库拉……我的声誉是一种雷声。我跺一下脚，大地也要抖一抖。”结尾的一句带有奇特的美洲特征。在所罗门群岛那里也有类似的句子。参见下文。
[50]同前引，第344页，第345页评论。这个用语的结尾与我们刚才引用的句子“我将参加库拉”等是一样的。
[51]同前引，第343页。参见第449页，其中有带语法评论的第一行诗句的文本。
[52]同前引，第348页。这首歌是在一系列的诗句之后出现的（第347页）。“你这个多布人的狂热降温了（像大海一样）。”随后是同一系列带有“多布的女人”的诗句。参见下文。多布的女人们都是禁忌，而基里维纳的女人们则向客人们卖淫。第二部分咒语具有相同的类型。
[53]同前引，第348、349页。
[54]同前引，第356页，也许这里存在着一种有关方向的神话。
[55]我们这里可利用列维-布留尔通常所使用的术语“参与”。但是，这个术语其实来自混淆与融合，特别是对我们现在要描述的这类物品的法律认同与共享。我们这里讨论的是原则，因而用不着还原到结果上去。
[56]同前引，第345页起。
[57]同前引，第98页。
[58]也许这个词还暗指用野猪的獠牙做成的古代钱币，参见同前引，第353页。
[59]关于“lebu”（强行得到）的用法，参见同前引，第319页。参见“神话”，同前引，第313页。
[60]强烈的抱怨（injuria），参见同前引，第357页（参见图恩瓦尔德：《萨摩亚岛研究》，第Ⅰ卷，有许多这类的歌曲）。
[61]同前引，第359页。有人谈到了一个著名的法依古阿：“一些人因它而死”。至少在多布那里（第356页），约投总是一种姆瓦利，它是交易的女性要素：“我们没有对其‘kwaypolu’或‘pokala’，她们是女人。”但是在多布，人们只追求手镯，也许这一事实没有其他意义。
[62]这里曾经有过许多不同的与混杂的交易体系。巴锡可能是一个项链（参见同前引，第98页），或者是一个价值不大的手镯。但是人们还可以以巴锡的形式送上其他不是严格意义上的库拉的物品：（用于槟榔的）抹刀、大项链、锃亮的大斧子（beku），参见第358、481页，它们也是在这里起作用的各种钱币。
[63]同前引，第157、359页。
[64]马林诺夫斯基先生的书就像图恩瓦尔德先生的书一样，表明了一位真正的社会学家的卓越观察。而且，这也是图恩瓦尔德先生（第3卷，第40页，等等）在布因（Buin）对“慰问品”（mamoko）的观察，它们让我们追踪起其中的一部分事实。
[65]同前引，第211页。
[66]同前引，第189页，参见插图37。同前引，第100页，“次级贸易”。
[67]同前引，第93页。
[68]这些礼物似乎有一个一般的名字“wawoyla”，参见同前引，第353—354页；第360—361页。参见“Woyla”（用来奉承的库拉），第439页，在一个巫术用语中，未来对手所拥有的所有物品都被一一列举出来，而且送礼者必须决定这个用语的煽动力。在这些物品中恰好就有随后而来的一连串的礼物。
[69]这是最普遍的术语：“呈现的物品”，同前引，第439、205、350页。“vata'i”一词指的是多布人送出的相同的礼物。参见第391页。这些“送到的礼物”是用这种说辞来清点的：“我的石灰罐，它沸腾了；我的勺子，它沸腾了；我的小篮子，它沸腾了……”（主题相同，说法也相同，同前引，第200页。）
除了这些同属一类的名字外，还有一些用来表示不同环境下的不同礼物的特殊名字。斯纳克塔的人送给多布人（而不是相反）的食物祭品、陶器、席子等，都有与报酬、祭品等对应得很好的“pokala”的简单名字。“pokala”、“gugu'a”即“个人的所有物”也是如此，同前引，第501页，参见第313、270页，个人为了引诱（poka-pokala，第360页）他的未来对手，舍弃了自己的财物，参见第369页。在这些社会中，对于个人使用的物品与家庭、流通中的耐用品即“财产”之间的差别，有着一种非常强烈的感受。
[70]比如同前引，第313页，“buna”。
[71]比如“kaributu”，同前引，第344、358页。
[72]有人对马林诺夫斯基先生说：“我的对手跟我的部落同伴（Kakaveyogu）没有什么两样。他可能会向我开战。我真正的亲戚（veyogu）跟我的脐带没什么两样，总是站在我一边。”（同前引，第276页）
[73]这就是库拉巫术（姆瓦锡拉［mwasila］）所要说明的内容。
[74]其实，远航的酋长们与小船的酋长们都是坐在上座的。
[75]有一个有趣的神话，即有关“Kasabwagbwayreta”的神话（同前引，第342页），收集了所有这些动机。我们明白了英雄是怎样获得著名的“Gumakarakedakeda”项链的，他又是怎样在库拉上超过他所有的同伴的，等等。另参见有关“Takasikuna”的神话，第307页。
[76]同前引，第390页。在多布，第362、365页，等等。
[77]这是在斯纳克塔而不是在多布。
[78]关于石斧的交易，参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》等，第350、353页。“Korotumna”（《西太平洋的航海人》，第365、358页）通常是用鲸骨装饰的勺子与彩色抹刀，也被用作巴锡。还有其他一些中介礼物。
[79]Doga，dogina.
[80]同前引，第486—491页。关于这些习俗在所有北部马斯姆文明中的适用范围，参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第584页。有关“Walaga”的描述，参见第594、603页；参见《西太平洋的航海人》，第486—487页。
[81]同前引，第472页。
[82]同前引，第479页。
[83]姐（妹）夫们做的与送出的礼物（姆瓦利）名为“youlo”，同前引，第503、280页。
[84]同前引，第171页起；第98页起。
[85]比如在造船、收集陶器或食品供应方面。
[86]同前引，第167页：“部落的全部生活就是经常地‘送礼与收礼’；所有仪式、所有法律的与习俗的行为都只是用一种物质性的礼物与一种相应的还礼来完成的；送出的与收下的财富是社会组织、酋长的权力、血缘亲属关系与联姻亲属关系的主要工具之一。”参见第175—176页与其他一些地方（附录：“送礼与收礼”）。
[87]它通常类似于库拉关系，对手们通常都是相同的，同前引，第193页；关于对瓦锡的描述，参见第187—188页。参见插图36。
[88]这一规定延续到了今天，尽管采珍珠的渔民因此感到不便与遭受损害，但是为了一种纯粹的社会义务不得不去捕鱼并且失去大量的报酬。
[89]参见同前引，插图32与33。
[90]“sagali”指的是分配（像波利尼西亚语中的“hakari”一样），同前引，第491页。有关描述，参见第147—150页；第170、182—183页。
[91]同前引，第491页。
[92]这一点在各种丧葬节庆上特别明显。参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第594—603页。
[93]《西太平洋的航海人》，第175页。
[94]同前引，第323页，另一个术语是“kwaypolu”，第356页。
[95]同前引，第378—379页，第354页。
[96]同前引，第163、373页。法卡普拉可以细分成一些特别的名称，比如：“vewoulo”（最初的礼物）与“yomelu”（最终的礼物）（这证明了库拉是相同的，参见yotile-vaga的关系）。其中一些报酬有着特殊的名称：“karibudaboda”指的是对那些船上劳动的人以及一般的劳动者（比如在地里劳动的人）的补偿，而且特别是为了对收获（“urigubu”，在妻弟每年展示收成的情况下，第63—65页，第181页）的最终报偿，以及为了完成项链的制作，第394、183页。当它是极大的报酬时，它还有“sousala”这个名称（制作“kaloma”铁饼，第373、183页）。“Youlo”是制作手镯的报酬的名称。“Puwaga”是用来鼓励伐木队的食物名称。参见这首美丽的歌曲，第129页：
“猪、椰子（饮料）与山药
都吃光了，而我们仍然要拖着非常沉重的……”
[97]法卡普拉与玛普拉这两个词是动词“pula”的不同形式，“vaka”显然是施动词的构成要素。关于玛普拉，参见第178页起，第182页起。马林诺夫斯基先生经常用“repayment”（报偿）来翻译。它一般被比作“膏药”；因为它减轻了回报的痛苦与疲惫，补偿了送出的物品或秘诀的损害以及丧失的头衔与特权。
[98]同前引，第179页。“由于性而送礼”的名称也是“buwana”与“sebuwana”。
[99]参见上文注释：同样，“Kabigidoga”（第164页）指的是赠送一只新船的仪式，也指做这种事的人及其“折断新船头”的行为等，以及连本带利要还的礼物。其他词指的是船的出租，第186页；用来欢迎的礼物，第232页等。
[100]“Buna”，指用“大贝壳”做成的礼物，同前引，第317页。
[101]“Youlo”指的是在补偿为收获而付出的劳动时送上的法依古阿。
[102]同前引，第186、426页等。它显然指的是所有带有利息的回报。因为有另外一个名字“ula-ula”来指通过巫术惯用语进行的简单的购买活动（当礼物价格非常重要，用的是“sousala”，同前引，第183页）。当礼物送给死人与活人一样多时，也说“Ula'ula”。
[103]布鲁斯特：《斐济的山区部落》，1922年，第91—92页。
[104]同前引，第191页。
[105]同前引，第23页。我们确认是“tabou/tambu”词。
[106]同前引，第24页。
[107]同前引，第26页。
[108]塞利格曼：《美拉尼西亚人》（词汇汇编：第754页及第77、93、94、109、204页）。
[109]参见对“doa”的描述，同前引，第89、71、91页等。(www.xing528.com)
[110]同前引，第95、146页。
[111]钱币不是这一礼物体系的唯一物品，新几内亚海湾的这些部落是以与波利尼西亚人用意相同的名称来称呼它们的。我们已经在上文中指出过新西兰的“hakari”（食物节庆）与塞利格曼先生为我们描述的新几内亚表现供养的节庆“hakarai”（莫图人和科伊塔人）是相同的。参见《美拉尼西亚人》，第144—145页，插图ⅩⅥ—ⅩⅧ。
[112]参见上文。值得注意的是，“tun”一词在（班克斯岛上的）莫塔方言中——显然等同于塔翁加——有着购买（特别是一个女人）的意思。在有关购买夜晚的“Qat”神话中，科德林顿翻译为“高价购买”。实际上，这是根据夸富宴的各项准则进行的一次购买，在美拉尼西亚的这一部分地区得到了证实。
[113]参见《社会学年鉴》中引用的文献，Ⅻ，第372页。
[114]尤其参见《萨摩亚岛研究》，Ⅲ，第38—41页。
[115]《民族学杂志》，1922年。
[116]《萨摩亚岛研究》，Ⅲ，插图2，注释3。
[117]《在原始的新几内亚》，1924年，第294页。
[118]总而言之，霍姆斯先生很糟糕地向我们描述了中介礼物体系，参见上文“巴锡”。
[119]参见上文引用过的研究。我们译得不好的“买与卖”这两个词的意义的不确定性，不是各太平洋社会所特有的。以后我们再回头讨论这个问题，但是从现在开始，我们要记得，即使在我们日常语言中，“卖”一词可以同时指“卖”与“买”，而且在中文里，在“卖”与“买”的单音节字之间只存在音调差别。
[120]指从18世纪以来与俄国人的接触和从19世纪初以来与法属加拿大的猎人接触。
[121]有关贩卖奴隶，参见斯旺顿：“海达人的文献与神话”，载《美国民族学部通报》，29，第410页。
[122]有关这一“夸富宴”的理论研究的简要书目已经在上文中列出。
[123]这一简短的描述没有说明其理由，但却是必要的。我们预先要向大家说明它既不完备，也非从这些部落的数目与名称着眼，更不是从它们的制度来看的。我们撇开了大量的部落，主要有如下部落：（1）努特卡人（瓦卡什部落群，或夸扣特尔人）、贝拉库拉人（相邻的）；（2）南边的萨利什部落。另一方面，有关夸富宴外延的研究应该再往南部去，直到加利福尼亚。从另一些观点来看，那里是值得注意的，那里的制度似乎在佩努蒂亚人和霍卡人部落群的社会中是普遍的。参见，比如鲍尔斯：“加利福尼亚的部落”（载《北美民族学论集》，Ⅲ），第153页（波莫人），第238页（温顿人），第303、311页（迈杜人）；其他部落，参见第247、325、332、333页；一般的评论，第411页。其次，我们简短描述的这些制度与艺术是极其复杂的，其中缺少某些东西和存在某些东西一样稀奇。比如，陶器在此就像在南太平洋最后一代文明中一样尚不知晓。
[124]研究这些社会的材料是非常丰富的；它们也非常确实可靠，是由各种记录下的和翻译过的十分丰富的语文文献构成的。简明的书目，参见戴维：《发誓严守的信仰》，第21、171、215页。主要的还有博厄斯/亨特：“夸扣特尔人的民族学”（以后如引用，表示为“Ethn.Kwa.”），载《美国民族学部第35次年报》，1921年，Ⅴ，有很长的分析。博厄斯：“钦西安人的神话学”，载《美国民族学部第31次年报》，1916年，于1923年出版（以后如引用，表示为“Tsim.Myth.”）。然而，所有这些材料用起来都不方便：要么古代的材料不充分，要么新材料虽然详尽而深入，但是从我们的观点来看却相当不完备。博厄斯先生及其杰瑟普北太平洋探险的合作者们注意的只是物质文明、语言学和神话文学。甚至是更早一些的职业民族志学者（克劳斯和雅各布森）或较近的学者（萨丕尔、希尔·陶特等先生）的工作都有同样的倾向。司法的与经济的分析、人口学的研究至少还有待完善。（然而，社会形态学已经由阿拉斯加和英属哥伦比亚的各种普查开了个头）巴尔博先生使我们有了一本有关钦西安人的完备专著。只要时机一到，我们就需要这一不可或缺的信息，并且希望在此看到一点类似的例子。至于有关经济与法律的大量观点，较早的文献有：俄国旅行家们的文献、克劳斯的文献（《特林基特的印第安人》）、道森的文献（有关海达人、夸扣特尔人、贝拉库拉人等），大部分都被收入在加拿大的《地理学调查》的“通报”或加拿大的《皇家学会的报告》上；还有斯旺的文献（努特卡人），史密斯：“弗拉特里海角的印第安人”，载《知识论集》，1870年，还有梅恩：《在英属哥伦比亚的四年》，伦敦，1862年。所有这些文献仍然是最好的，它们发表的日期让它们具有无可置疑的权威。
在这些部落的名称方面，还有困难。夸扣特尔人形成了一个部落，也把自己的名字给了许多其他已结盟的部落，并在这一名字下与他们结成了一个真正的民族。我们尽量提到我们每次谈论的是哪一个夸扣特尔人部落。若是出现特别不清楚的情况，那就是牵涉到了所谓的夸扣特尔人。此外“夸扣特尔”一词指的是富裕，“世界的烟”，这本身已经说明了我们将要描述的经济事实的重要性。
我们将不会重新详尽地拼写这些语言的词语。
[125]关于奇尔卡特人的毯子，参见埃蒙斯：“奇尔卡特人的毯子”，载《美国自然史博物馆研究报告》，Ⅲ。
[126]参见里韦特，载梅耶/科恩：《世界上的各种语言》，第616页起。萨丕尔先生在“纳-德内语”（《美洲人类学家》，1915年）一文中明确把特林基特语与海达语归结为“阿萨巴斯卡语源”的分支。
[127]关于这些为了得到等级而付出的代价，参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第300—305页。至于美拉尼西亚，参见科德林顿：《美拉尼西亚人》中的例证，第106页起，等等；里弗斯：《美拉尼西亚社会的历史》，Ⅰ，第70页起。
[128]“晋升”一词必须从字面上与形象上来理解。就像献祭（后来的梵文）仪式包括一种爬上一个梯子的仪式一样，美拉尼西亚人的仪式在于让年轻的酋长登上一个平台。西北部的斯纳奈穆克人与舒什瓦普人有着相同的看法，酋长由此举办他的夸富宴（博厄斯：“关于加拿大西北部的各部落的第九次报告”，载《英国科学促进会》，1891年，第39页；“第一次报告”，载《英国科学促进会》，1894年，第459页）。其他一些部落只知道有供各位酋长与地位较高的兄弟坐的平台。
[129]梅恩、道森与克劳斯等老一辈作者们就是这样描述其机制的。特别参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第187页起，收集了老一辈作者们的文献。
[130]如果语言学的假说是正确的，而且如果特林基特人与海达人只是接受了西北部文明的阿萨巴斯卡语（博厄斯先生的看法与这种假说距离不远），那么特林基特人与海达人的夸富宴的粗俗特征本身就说明了自己。如果说美洲西北部的夸富宴的暴力源于这一文明处于两个同样有夸富宴的民族大家庭（一个来自加利福尼亚的南部，另一个则来自亚洲——关于这一点，参见上文）的交汇点上，那么这也是可能的。
[131]参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第247页起。
[132]关于夸富宴，博厄斯先生下面这一页写得再好不过了：“关于加拿大西北部落的第12次报告”，载《英国科学促进会》，1898年，第54—55页（参见“第5次报告”，第38页）：“英国殖民地上的印第安人的经济体系在很大程度上是建立在信用之上的，正如文明民族的经济体系一样。印第安人在所有事务上都相信他的朋友们的帮助。他保证以后会报答这一帮助。如果所提供的这一帮助是一些被印第安人用毯子来衡量（就像我们用钱币来衡量一样）的有价物品，那么他保证连本带息地归还这个贷款。印第安人没有文字体系，于是为了保证交易，交易活动是公开进行的。一方面承担各种债务，另一方面又偿付各种债务，这就是夸富宴。这个经济体系发展到所有与部落相关的个人所拥有的资本远远超过了现存的可供使用的价值数量；换言之，各种条件完全类似于在我们的社会中制约我们的条件：如果我们想自己偿付我们的一切债务，那么我们就会发现事实上没有足够的金钱去偿付它们。所有债主企图让别人偿付他们的债务的结果是一种灾难性的恐慌，共同体要花很长时间从中恢复过来。
“我们必须明白，一位印第安人邀请所有他的朋友和邻居参加一次大的夸富宴，从表面上看，这种夸富宴浪费了长年劳动积累起来的成果，但是它有两种东西在我们看来是明智的和值得赞扬的。第一个目的就是清偿他的债务。这要公开地去做，举行许多仪式，而且要有公证。第二个目的是推销自己劳动的成果，以便他从中为自己、也为自己的孩子谋取最大的利益。在这一节庆上接受礼物的人，接受它们就像他们在自己企业中利用贷款一样，但是，隔了几年以后，他们必须连本带息地把它们归还给送礼者或他的继承人。因此，夸富宴最终被印第安人视为保证自己孩子的福祉的一种手段，如果他们小小年纪就成为孤儿的话……”
通过纠正“债务、偿付、偿还、借贷”这些术语，以及用诸如博厄斯先生最终使用的送礼与还礼这样的术语来取代它们，我们对于信用概念在夸富宴中的作用就有了相当准确的观念。
关于荣誉概念，参见博厄斯：《关于西北各部落的第7次报告》，第57页。
[133]特林基特人的说法，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第421页，等等。
[134]我们没有看到，期限概念不仅与现金概念一样古老，而且与它同样简单或复杂。
[135]“关于巴比伦第一王朝时代的契约研究”，载《新法律史杂志》，1910年，第477页。
[136]戴维：《发誓坚守的信仰》，第207页。
[137]全部财产的分配：夸扣特尔人，参见博厄斯：“夸扣特尔印第安人的秘密社会与社会组织”，载《美国自然博物馆报告》，1895年（以后如引用，表示为“Sec.Soc.”），第469页。在对新人的奥义传授的情况下，同前引，第551页，科斯基摩人，舒什瓦普人：再分配，见博厄斯的“关于西北各部落的第7次报告”，1890年，第91页；斯旺顿：“特林基特的印第安人”，载《美国民族学部第21次年报》（以后如引用，表示为“Tlingit”），第442页。在一次讲话中：“他为了夸耀他（他的外甥）而消耗了一切。”把人们在竞赛中赢得的一切重新分配，参见斯旺顿：“特林基特印第安人的文本与神话”，载《美国民族学部第39号报告》（以后如引用，表示为“Tl.T.M.”），第139页。
[138]关于财产的战争，参见“玛阿”（Maa）之歌，Sec.Soc.，第577、602页：“我们与财产发生战斗”。财富战争与血统战争之间的对立出现在1895年在鲁珀特港口举办的夸富宴的各种发言中。参见博厄斯/亨特：《夸扣特尔人的文本》，第1系列，《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅲ卷（以后如引用，表示为“Kwa. t. Ⅲ”），第485页、第482页；参见Sec.Soc.，第668、673页。
[139]特别参见有关海雅斯的神话（《海达人文本》，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第83号，“马塞特”），他在竞赛中丢了“面子”，为此而死去。他的姐妹与外甥们穿着丧服，举行一次报复夸富宴，然后他又复活了。
关于这一点，有必要研究这种竞争，它在法国不是被认为是一种契约，而是一种关系到荣誉和送出最不愿给的财物的处境。这种竞争是一种夸富宴与礼物体系的形式。它在美洲西北部的扩张值得注意。尽管夸扣特尔人是了解它的（参见Ethn.Kwa.，第1394页，标题为“ebayu”：骰子（？），标题为“lepa”，第1435页，参见“lep”，第1448页，“第二次夸富宴，舞蹈”；参见第1423页，标题为“maqwacte”），但是它在夸扣特尔人那里起的作用是与它在海达人、特林基特人和钦西安人那里的作用无法比拟的。海达人、特林基特人与钦西安人都是一些固执的、永不放弃的竞赛者。参见有关海达人的小棒竞赛的各种描述：斯旺顿的《海达人》（《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅰ），第58页起，第141页起，有关各种人的面貌与名字；在特林基特人那里也有相同的竞赛，指名道姓地描述了各种小棒，参见斯旺顿的《特林基特人》，第443页。特林基特人日常用语中的“naq”，即获胜的棋子，等同于海达语的“djîl”。
这些故事中充满了各种有关竞赛的传说，有关在竞赛中失去一切的酋长们的传说。一位钦西安人的酋长甚至输掉了自己的孩子与父母：Tsim.Myth.，第207、101页；参见博厄斯：同前引，第109页。一个海达人的传说叙述了钦西安人与海达人进行的孤注一掷的赌博的故事。参见Haïda T.M.，第322页。参见相同的传说：与特林基特人进行的各种赌博，同前引，第94页。我们在博厄斯的Tsim.Myth.中发现了这类论题的目录，第847、843页。礼节与道德要求赢方放了输方及其妻儿，参见Tl.T.M.，第137页。用不着强调这一特征与亚洲的各种传说的相似性。
此外，这里存在着各种不可否认的亚洲影响。关于亚洲风险赌博在美洲的扩展，参见E·B·泰勒高质量的研究：“论美洲的抽签活动是亚洲影响的明证”（《巴斯蒂安纪念文集》），载《国际民族志档案杂志》补充材料，第55页起。
[140]戴维先生已经揭示了有关挑战、竞争的论题。不过，还必须再加上有关打赌的论题。比如参见博厄斯：《印第安人的传说》，第203—206页。在这些传说中有关食物、角斗、晋升等的打赌，参见同前引，第363页，清查这些论题的目录。至今，这种赌博仍然是这些权利与这一道德的残余。它只以荣誉与信用作为赌注，不过却促使财富流通了起来。
[141]有关毁坏礼物的夸富宴，参见戴维：《发誓坚守的信仰》，第224页。这里还必须加上各种后续的观察。送礼，这已经就是毁坏礼物了，参见Sec.Soc.，第334页。某些送礼仪式就包括对礼物的毁坏：比如补偿嫁妆的仪式，或者像博厄斯先生所说的，“偿付婚债”，包含一种所谓的“沉船”礼仪，参见Sec.Soc.，第518、520页。但是这种礼仪是象征性的。不过，访问海达人与特林基特人的夸富宴就包括毁坏来访部落的船只。在特林基特人那里，来访部落一到，在小心地卸下船上所载的所有货物之后，就把船毁掉，当客人离去时，主人会送上最好的船只。参见博厄斯：Tsim.Myth.，第338页。
但是，这种毁坏似乎构成了一种高级的花费方式。在钦西安人与特林基特人那里，人们称之为“杀掉财物”。参见博厄斯：Tsim.Myth.，第344页；斯旺顿：《特林基特人》，第442页。实际上，人们甚至也这样称呼毯子的分配：“许多毯子因为外表的缘故而被毁弃了。”参见《特林基特人》，同前引。
在夸富宴上这种毁坏礼物的活动中，有两种动机在起作用：一个是战争主题，即夸富宴就是一场战争。在特林基特人那里，它有一个名称，叫做“战争舞蹈”，参见斯旺顿：《特林基特人》，第458、436页。就像人们能够在一次战争中夺得各种面具、名称及其被杀的所有者的特权一样，人们在一次财物战争中杀掉了财物：要么是他自己的财物，以防别人得到它，要么是别人的财物，即送给他们的必须要还或不要还的财物。
第二个论题有关献祭，参见上文。如果说有人杀掉了财物，那么这意味着它是有生命的。参见下文。一位传令官说：“但愿经过我们酋长的努力，我们的财物还存在着。但愿我们的铜器未被损坏。”参见Ethn.Kwa.，第1285页，Ⅰ，1。也许，甚至是“yäq”一词的各种意义，如“倒下死了”、“分配夸富宴上的礼品”，也可以这样解释。参见Kwa.T.，Ⅲ，第59页，Ⅰ，3及索引，Ethn.Kwa.，有很好的解释。
但是，就像在正常的献祭中一样，它基本上是从被毁坏的物品到各种精灵，也即氏族的各位祖先的问题。当然，这一论题在特林基特人那里较为发达（斯旺顿：《特林基特人》，第443、462页），在那里，祖先们不仅参加夸富宴和从毁坏礼物中受益，而且还从送给那些与他们同名的活着的人的礼物中获益。用火来烧毁礼物似乎是这种论题的特征。在特林基特人那里，参见有趣的神话，Tl.T.M.，第82页。火中的海达人祭品（skidegate）；斯旺顿：“海达人的文本与神话”，载《美洲民族学部通报》，第29号（以后如引用，表示为“Haïda T.M.”），第36、28、91页。这一论题在夸扣特尔人那里不是显而易见的，因为他们有一个叫“坐在火上”的神，比如他们献上病孩的衣服作为报答（Ethn.Kwa.，第705、706页）。
[142]博厄斯：Sec.Soc.，第253页等。
[143]关于“p！Es”一词，参见下文。
[144]看上去，对于夸扣特尔语来说，甚至“交换”与“出售”这些词都是陌生的。我只在博厄斯先生的古词词典里找到表示出售铜器的“卖”这个词。但是，这种拍卖一点也不像出售，它是一种慷慨的赌博与角斗。至于交换一词，我只发现它是以“L'ay”的方式出现的：但是，在所提到的文本（Kwa.T.，Ⅲ，第77页，Ⅰ，41）中，它的用法是与改换名字有关的。
[145]参见“贪求食物”（Ethn.Kwa.，第1462页）、“想快速致富”（同前引，第1394页）的说法；参见对那些“小酋长”们恰到好处的诅咒：“这些小酋长们行事谨慎；这些小酋长们工作着；……他们被征服了；……他们保证送上船只；……他们收下送来的财物；……他们寻求财物；……他们工作只是为了得到财物”（“财物”原词是“maneq”，即回报，同前引，第1403页），没有信用的人。同前引，第1287页，从第15—18行，参见另一次讲话，说到一位送上夸富宴的酋长和这些收礼而从不还礼的人：“他送上它们让人吃，他把它们带来，……他把它们背在自己的背上……”同前引，第1293页；参见第1291页。参见另一个对这些“小酋长们”的诅咒，同前引，第1381页。
我们不必认为这类道德是与经济体系相反对的，或者对应于一种懒惰。钦西安人谴责吝啬，说过他们的主要英雄科尔博（创造者）是怎样因为吝啬而被他的父亲放逐的：Tsim.Myth.，第61页，参见第444页。在特林基特人那里，也存在相同的神话。他们同样谴责他们的客人的懒惰与乞讨，而且叙述了科尔博与那些从一个城市到另一个城市乞求别人招待的人是如何被惩罚的：Tl.T.M.，第260页，参见第217页。
[146]“Injuria”，载《阿普尔顿论集》；“巫术与个人权利”，载《社会学年鉴》，Ⅹ，第28页。
[147]在特林基特人中，人们为了舞蹈的荣誉而有所酬谢：Tl.M.T.，第141页。有一种对创作舞蹈的酋长的酬谢。在钦西安人那里，“人们为了荣誉而尽全力……财富与虚荣心的表现是高于一切的”。参见博厄斯：《第5次报告》，1899年，第19页。邓肯在梅恩的著作中（《四年》，第265页）说过：“只是出于对事物的虚荣心。”而且，大量的仪式，不仅是晋升仪式等，而且还有诸如旨在“提升铜器”（夸扣特尔人，Kwa.T.，Ⅲ，第499页，1，26）、“提升长矛”（特林基特人，Tl.M.T.，第117页）、在葬礼与图腾崇拜上“提升夸富宴的标杆”、“提升房屋的大梁”、旧的滑杆，都说明了这类原则。但是，不要忘了夸富宴的目的是要了解什么是“最受人抬举的家庭（这些就是酋长凯蒂尚针对特林基特人的科尔博神话所做的评论，参见Tl.T.M.，第119页，注释a）。
[148]特里盖尔：《毛利语比较词典》，参见词条“玛纳”。
有必要研究一下财富概念。我们认为，富人在波利尼西亚是指一个有着玛纳的人，在罗马是指一个有着“正当性”（auctoritas）的人，而在这些美洲部落中，他是一个“宽大的”人，即“walas”（Ethn.Kwa.，第1396页）。但是，我们只需要严格地指出财富概念、权威概念、支配那些收受礼物的人的权力概念与夸富宴的关系：这是一个非常清楚的关系。比如在夸扣特尔人那里，最重要的氏族之一就是“Walasaka”氏族（同样是一个家庭、一个舞蹈与一个兄弟会的名字）；这个名字指的是“出身高贵的大人物”，他们在夸富宴上分配礼物；“walasila”指的不仅是财富，而且还是“在拍卖铜器时分配毯子”。另一个隐喻认为个人因各种送上来的夸富宴而“消化不良”（Sec.Soc.，第558、559页）。据说酋长“吞下了部落”，他把他的财富都分给部落了；他“吐出了财富”，等等。
[149]一首特林基特人的歌曲是这样说及科尔博胞族的：“正是它使狼‘有价值’”。参见Tl.T.M.，第398页，第38号，送上与回报礼物“尊敬”与“荣誉”的原则，在这两个部落里是非常明确的。参见斯旺顿：《特林基特人》，第451页；斯旺顿：《海达人》，第162页，免于回报某些礼物。
[150]参见下文（结论）。
有关筵席以及人们有尊严地接受而不是乞求礼物的礼节在这些部落里是极其突出的。我们只指出三个分别属于夸扣特尔人的、海达人的与钦西安人的事实，它们在我们看来是有教益的：酋长们与贵族们在筵席上吃的很少，吃的很多的人是那些仆从与普通的人；他们还“噘起了嘴”，表示不满，参见博厄斯：Kwa.Ind.，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅱ，第427、430页；多吃的危险，参见Tsim.Myth.，第59、149、153页等（神话）；他们在筵席上唱歌，参见Kwa.Ind.，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅱ，第430、437页。人们用海螺吹号，“以便无人会说我们要饿死了”。参见Kwa.T.Ⅲ，第486页。贵族从不乞求什么。巫医萨满从不要求回报，他的“精灵”禁止他这样做。参见Ethn.Kwa.，第731、742页；Haïda T.M.，第238、239页。不过，在夸扣特尔人那里，却存在着一个兄弟会与一种“乞讨”舞蹈。
[151]参见上文的书目提要。
[152]特林基特人与海达人的夸富宴特别发展了这一原则。参见《特林基特印第安人》，第443页，第462页。参见Tl.T.M.中的各种发言，第373页；当客人们抽烟时，精灵们也抽烟。参见第385页，Ⅰ，9：“我们在此为你们舞蹈。我们并非真的是我们自己，而是我们死去很久的叔叔，他们正在这里跳舞。”客人们都是些精灵，带来好运的护身符（同前引，第119页，注释a）。实际上，我们在此完全搞混了有关献祭与礼物这两种原则；也许除了它对自然的影响，它类似于我们在上文中引用过的所有情况。送礼给活着的人，就是送礼给死去的人。特林基特人有一个令人称奇的故事（Tl.T.M.，第227页），说的是一个复活的人知道别人是怎样为他举办夸富宴的；有关精灵们指责活着的人没有送上夸富宴的论题是常见的。夸扣特尔人当然也有着相同的原则。比如在Ethn.Kwa.中的各种发言（第788页），在钦西安人那里，活着的人代表着死去的人；泰特写信告诉博厄斯先生：“祭品尤其是以献给一次节庆的礼物形式出现的”，参见Tsim.Myth.，第452页（历史传说），第287页。参见“各种论题的汇集”，同前引，第846页，有关与海达人、特林基特人、钦西安人的比较。
[153]参见下文几个有关铜器价值的例子。
[154]克劳斯：《特林基特的印第安人》，第240页，他很好地描述了特林基特人部落之间相互交流与冲突的方式。
[155]戴维：《发誓坚守的信仰》，第171页起，第251页起。钦西安人的形式看上去与海达人的形式没有什么区别。也许，氏族更加突出。
[156]用不着再说一遍戴维先生对夸富宴与政治地位、特别是女婿与儿子的关系的解释，也用不着对筵席与交换的礼仪价值说点什么。比如，两个精灵之间进行的船只交换使得它们从此彼此“一心”，一个是岳父，另一个是女婿：参见Sec.Soc.，第387页。Ewa.T.（Ⅲ，第274页）还补充说：“这就好像他们交换了自己的姓名似的”。参见同前引，Ⅲ，第23页：在一个关于宁基什人（另一个夸扣特尔人部落）节庆的神话中，婚宴的目的是让女儿在“她将第一次在其中吃饭的”村子里立住脚跟。
[157]海达人与特林基特人的丧葬夸富宴已经得到了证实与充分的研究；在特林基特人那里，它特别是与葬礼末期、图腾标杆的竖立与火化有关：参见Tsim.Myth.，第534页起。博厄斯先生没有向我们指出夸扣特尔人的丧葬夸富宴，但是我们在一则神话中找到了有关这类夸富宴的描述：参见Kwa.T.，Ⅲ，第407页。
[158]夸富宴是用来维护他对纹章的权利，参见斯旺顿：《海达人》，第107页。参见有关“Leg.ek”的故事（Tsim.Myth.，第386页），“Leg.ek”是钦西安人主要酋长的称号。另参见同前引，第364页，有关首领内斯巴拉斯的故事，内斯巴拉斯是钦西安人首领的另一个重要称号，而且是他嘲笑海玛斯人酋长的方式。夸扣特尔人最重要酋长的称号之一（Lewikilaq）是“Dabend”称号（Kwa.T.，Ⅲ，第19页，Ⅰ，22；参见“dabend-gal'ala”，Ethn.Kwa.，第1406页，第1栏），在夸富宴之前，他有一个名字叫“无法坚持到最后”，在夸富宴之后，他则取名为“可以坚持到最后”。
[159]一位夸扣特尔人的首领说：“这就是我的虚荣心；姓名、我的家庭的来源、我的所有祖先曾经是……（而且他在这里说出了他的名字，它既是一个称号，又是一个共同的名字）大规模夸富宴的捐赠者。”参见Ethn.Kwa.，第887页，第54行；参见第843页，第70行。
[160]参见下文（在一次发言中）：“我满身都是财物，我富有财物。我是斤斤计较财富的人。”参见Ethn.Kwa.，第1280页，第18行。
[161]购买一件铜器，就是把它置于购买者的“名下”，参见博厄斯：Sec.Soc.，第345页。另一个隐喻是，开办夸富宴的人的名字通过所开办的夸富宴而“有了分量”，参见Sec.Soc.，第349页；通过所收受的夸富宴而“失了分量”，参见Sec.Soc.，第345页。对于送礼者高于收礼者这一相同的观念，还有其他一些说法：只要收礼者尚未赎回的话，那么他在某种意义上就是一个奴隶（海达人因此说过：“名字都是不好的”，参见斯旺顿：《海达人》，第70页；参见下文）；特林基特人说：“我们把礼物放在收礼者的背上”，参见斯旺顿：《特林基特人》，第428页。海达人有两个很能说明问题的说法：“让（他的针）走吧”，“快跑”（参见上文中新喀里多尼亚人的说法），而且，它指的是“与一个下等人战斗”，参见斯旺顿：《海达人》，第162页。
[162]参见海玛斯的故事，看他是怎样丢掉自己的自由、特权、面具与其他物品、他的附属精灵、他的家庭与财产的，参见Tsim.Myth.，第361、362页。
[163]参见Ethn.Kwa.，第805页；亨特是与博厄斯先生合作写作的夸扣特尔人，他这样写信给他：“我不知道为什么酋长马克亚利德兹（实际上是‘夸富宴的开办者’）从不举办节庆，这就是全部。因此他被称为‘Qelsem’，即腐烂的脸。”参见同前引，第13—15行。
[164]夸富宴其实是一件危险的事情，要么人们什么也不送，要么人们收下礼物。参加一次神话似的夸富宴的人会因此而死去（Haïda.T.，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第626页；参见第667页，那里也有相同的钦西安人的神话）。至于比较研究，参见博厄斯：《印第安人的传说》，第356页，第58号。分享提供夸富宴的人的东西是危险的：比如在这个世俗世界里，在夸富宴上消耗掉各种精灵。这是夸扣特尔人的传说（Awikenoq），参见《印第安人的传说》，第239页。参见有关乌鸦的美丽传说，它从自己身上生下各种食物（许多份食物），“Ctatloq”，载《印第安人的传说》，第76页；“努特卡人”，同前引，第106页。博厄斯在Tsim.Myth.中做过各种比较，参见第694、695页。
[165]夸富宴其实是一次竞赛与考验。比如，这个考验就在于在筵席上不要“打嗝”。据说，“宁可死去，也不要打嗝”。参见博厄斯：《夸扣特尔的印第安人》，《杰瑟普北太平洋探险》，卷Ⅴ，第Ⅱ部分，第428页。参见一种挑战的惯用语：“让我们努力让我们的客人吃光盘子”，参见Ethn.Kwa.，第991页，第43行；参见第992页。关于在那些表示送上食物、回馈食物与报复的词之间的意义不确定性，参见古词词典（Ethn.Kwa.，词条为“yenesa”、“yenka”：意指送上食物、补偿、报复）。
[166]参见上文有关夸富宴与战争的等同性。棒子末端上的刀子是夸扣特尔人夸富宴的一个象征，参见Kwa T.，Ⅲ，第483页。在特林基特人那里，它是举起来的长矛，参见Tl.T.M.，第117页。参见特林基特人的补偿夸富宴的礼仪。克鲁人与钦西安人的战争，参见Tl.T.M.，第432、433页，注释34；在让某人成为奴隶之后的舞蹈；在杀了某人之后举办没有舞蹈的夸富宴。我们将在下文讨论赠送铜器的礼仪。
[167]关于夸扣特尔人的各种礼仪错误，参见博厄斯：Sec.Soc.，第433、507页等。赎罪就是送上一次夸富宴或者至少一个礼物。
这在所有社会中是一个极其重要的法律的与礼仪的原则。发放财物则起到各个精灵重建与人的交融、支付罚金和赎罪的作用。朗贝尔神父已经在《新喀里多尼亚野蛮人的道德》（第66页）中指出，卡纳克人［指法裔加拿大人。——译者］同母异父系亲属其中一个在其父的家庭中失去了血统时有权要求补偿。这种制度在钦西安人那里也有，参见邓肯，载梅恩：《四年》，第265页；参见第296页（在失去孩子的血统的情况下送上的夸富宴）。毛利人有关“muru”的制度也许应该与此相似。
赎回俘虏的夸富宴也应该这样来解释。因为不仅仅是为了赎回俘虏，而且也是为了重新确立“姓名”，所以让他成为奴隶的家庭必须送上一个夸富宴。参见“Dzebasa”的故事，Tsim.Myth.，第388页。在特林基特人那里也有相同的规则，参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第245页；波特：《第11次普查》，第54页；斯旺顿：《特林基特人》，第449页。
为夸扣特尔人的礼仪错误而赎罪的夸富宴是大量的。但是，我们必须注意到为将要外出工作的孪生兄弟的父母所举行的赎罪夸富宴（Ethn.Kwa.，第691页）。为了请回因为你自己的过错而离开你的妻子，必须给岳父送上一个夸富宴。参见词汇，同前引，第1423页，第一栏底部。可以人为地使用原则：当一位首领想找到举办一次夸富宴的机会时，他把妻子送回岳父家中，以便有一个借口来重新发放财富。参见博厄斯：《第5次报告》，第42页。
[168]有关这些在捕鱼、采集、狩猎与打开储藏盒之后举办节庆的义务，Ethn.Kwa.第1卷列出了一个长长的名单，参见第757页起；参见第607页起，有关礼节等。
[169]参见上文。
[170]钦西安人有一个令人瞩目的制度，它规定了酋长的夸富宴与仆从的夸富宴之间的分配尺度，而且把他们各自区分开来。尽管在被氏族与胞族所分割的不同封建阶级的内部，对手们相互较量，但是仍有一些法律在各个阶级中起作用。参见博厄斯：Tsim.Myth.，第539页。
[171]向亲属们作出赔偿，参见Tsim Myth.，第534页；参见戴维：《发誓坚守的信仰》，有关特林基特人与海达人不同的体系，以及通过家庭来发放夸富宴中的礼物，参见第196页。
[172]参见Tsim.Myth.，第512、439页；参见第534页，关于偿付服务。夸扣特尔人的例子是偿付那位计算毯子数量的人，Sec.Soc.，第614页、第629页（“Nimkish”，夏季节庆）。
[173]海达人有一个关于“马塞特”的神话（“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第43号）叙述了一个年老的酋长怎样送不出足够的夸富宴礼物，别人就不再邀请他了，他因此而死去。他的外甥们给他做了一个塑像，以他的名义举行了十次节庆，于是他就复活了。在另一个有关马塞特的神话中（同前引，第727页），一个精灵对一位酋长说：“你财产太多了，必须开办一次夸富宴。”（“wal”是指分配，参见“walgal”一词，意指夸富宴。）他于是建了一座房子，偿付建房的人。在另一个神话（同前引，第723页，第34行）中，一位酋长说：“我没有为自己保留什么。”参见下文：“我开办了十次夸富宴（wal）。”
[174]关于氏族之间定期聚会的方式，（夸扣特尔人）参见博厄斯：Sec.Soc.，第343页；（钦西安人）参见博厄斯：Tsim.Myth.，第497页。这一切在胞族存在的地区都是理所当然的。参见斯旺顿：《海达人》，第162页；《特林基特人》，第424页。这一原则在乌鸦神话中得到了很好的说明，参见Tl.T.M.，第115页起。
[175]当然，人们不愿邀请那些不守规矩的人，那些没有给节庆送过礼物的人，那些没有节庆名字的人（参见Ethn.Kwa.中的“Hunt”，第707页）；那些没有回报夸富宴的人，参见同前引，附录，条目“Waya”与“Wayapo Lela”，第1395页；参见第358页，第25行。
[176]因此，在当今欧洲与亚洲的民俗传说中，同样都经常出现关于不邀请孤儿、被遗弃的人、不期而遇的穷人会有危险的故事。比如《印第安人的传说》，第301、303页；参见Tsim.Myth.，第295、292页：一个是图腾、图腾神的乞丐。关于论题目录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第784页起。
[177]特林基特人有一个值得注意的说法：客人们被认为是“流动的，他们的船只在大海上飘荡”，他们携带的图腾标杆漂走了，这是因为夸富宴与邀请留住了他们。参见Tl.T.M.，第394页、第22号；第395页，第24号（在一些发言中）。夸扣特尔人比较共同的称号之一是“面向划船人的人”，“人来自的地方”。例如参见Ethn.Kwa.，第18页，第10、15行。
[178]忽视某个人的冒犯行为意味着他的父母为了团结一致而不会来参加夸富宴。在一个钦西安人的神话中，只要人们没有邀请伟大的精灵，那么其他精灵就不会来参加，一旦这个伟大的精灵得到了邀请，其他所有精灵都会前来。参见Tsim.Myth.，第277页。有一个故事说，人们没有邀请大酋长内斯巴拉斯，于是其他钦西安人的酋长都不来了；他们说：“他是酋长，我们不能和他闹翻了。”同前引，第357页。
[179]这种冒犯会产生各种政治后果。比如特林基特人与东部的阿萨巴斯卡人的夸富宴，参见斯旺顿：《特林基特人》，第435页。参见Tl.T.M.，第117页。
[180]Tsim.Myth.，第170、171页。
[181]博厄斯先生把泰特（他在当地的通讯员）文本中的这句话作为注解，同前引，第171页，注释a。相反，我们必须把神话的道德性与神话本身联结起来。
[182]参见钦西安人有关“Negunaks”的神话的细节，同前引，第287页起，以及第846页上有关一些同类论题的注解。
[183]比如邀请参加黑茶蔗子酒节，传令官说：“我们邀请您，您却没有来。”Ethn.Kwa.，第752页。
[184]博厄斯：Sec.Soc.，第543页。
[185]在特林基特人那里，在受邀参加夸富宴之前延误了两年时间的客人们都是“女人”，参见Tl.T.M.，第119页，注释a。
[186]博厄斯：Sec.Soc.，第345页。
[187]指夸扣特尔人。尽管海豹的油脂令人作呕，但是人们必须参加海豹节庆。Ethn.Kwa.，第1046页；参见第1048页：“努力吃光”。
[188]这就是为什么人们有时候会对他的客人们说出他担心的原因。因为如果他们拒绝了礼物，那么这就意味着他们表现得高人一等。一位夸扣特尔人酋长对一位科斯基摩人（属于同一民族的部落）酋长说：“不要拒绝我可爱的礼物，否则我会感到羞耻的，不要拒绝我的心意；等等。我不是那些有所求的人，也不是只送礼给向我们买东西（=送礼）的人。就是这样，我的朋友。”博厄斯：Sec.Soc.，第546页。
[189]博厄斯：Sec.Soc.，第355页。
[190]参见Ethn.Kwa.，第774页起。对油水与浆果节的另一次描述；它是亨特描写的，似乎是最好的。好像这一礼节也是用在人们不发邀请和不送礼的情况下。为了向对手表示轻蔑而举行的这类节庆的礼仪，包括击鼓歌唱（同前引，第770页；参见第764页），就像在爱斯基摩人那里一样。
[191]海达人的惯用语：“做同样的事情，送给我好食物”（在神话中），参见“海达人的文本”，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第685、686页。（夸扣特尔人）Ethn.Kwa.，第767页，第39行；第738页，第32行；第770页，“PoLelasa”的故事。
[192]那些表示人的不满情绪的歌曲是非常明确的（特林基特人），参见Tl.T.M.，第396页，第26号，第29号。
[193]钦西安人的酋长们有传递检查客人们带到夸富宴的礼物的信息的法则，参见Tsim.Myth.，第184页；参见430、434页。根据803年法兰克皇帝的敕令，在查里曼大帝的朝廷上，有一个负责这类监察的官员。莫尼耶先生向我指出过德默尼耶提到的这一事实。
[194]参见下文。参见拉丁词组“œre obœratus”（负债）。
[195]特林基特人的乌鸦人神话叙述了乌鸦人没有参加一次节庆，因为其他特林基特人（相对立的胞族；斯旺顿先生误译了这个词，他本应该写成与乌鸦人相对立的胞族）显得很嘈杂，而且越过了舞蹈房中把两个胞族分开的中间线。乌鸦人担心他们是不可战胜的，参见Tl.T.M.，第118页。
[196]收礼之后出现的不平等在夸扣特尔人的讲话中得到了很好的说明。参见Sec.Soc.，第255、667页，第17行等；参见第669页，第9行。
[197]比如特林基特人，参见斯旺顿：《特林基特人》，第440、441页。
[198]在特林基特人那里，有一种礼仪允许让别人更多地付出，另一方面，允许主人迫使一位客人收下礼物：不满意的客人表示要离去，送礼人便给他送上双倍的礼物，并且提到一位故世的亲戚的名字，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第442页。这种礼仪可能是与这两位订约方表现他们祖先精灵的才能一致的。
[199]有关言论，参见Ethn.Kwa.，第1281页：“各部落的酋长从不还礼……他们让自己令人讨厌，但是在这些令人讨厌的酋长中，你却把自己培养成伟大的酋长。”
[200]关于伟大的酋长勒热克（钦西安人的君主）在夸富宴上的讲话（历史的叙述），参见Tsim.Myth.，第386页；有人对海达人说：“你们是最后一批酋长了，因为我们不能像伟大的酋长那样把铜器都扔到海里去。”
[201]理想的就是送上夸富宴而不图回报。有这样一个惯用语：“你想要送上不需回报的礼物”，参见Ethn.Kwa.，第1282页，1，63。送上夸富宴的人被比作一棵树、一座大山（参见下文，第72页）：“我是伟大的酋长、高大的树木、你矮我一截……是我的树篱……，我送给你财富。”（同前引，第1290页，第1节。）“举起夸富宴的标杆，无懈可击的只是这棵粗大的树，这个粗壮的树根……”（同前引，第2节。）海达人是通过长矛的隐喻来说明这一点的。收下礼物的人是“靠他（酋长）的长矛为生的”，参见“海达人文本”（马塞特），第486页。这还是一种神话。
[202]关于对没有得到很好回报的夸富宴的侮辱的叙述，参见Tsim.Myth.，第314页。钦西安人仍然记得这两个铜器是乌特塞纳鲁克人归还给他们的（同前引，第364页）。
[203]只要有人没有打碎一只与挑战者的一样贵重的铜器，那么“姓名”就仍然是“破碎的”。参见博厄斯：Sec.Soc.，第543页。
[204]当一个因此失去信用的人靠借贷来进行一次分配或一次强制性的分配时，他就“把自己的姓名抵押出去了”，而且，同义的词组是“他卖掉了一个奴隶”，参见博厄斯：Sec.Soc.，第341页；参见Ethn.Kwa.，第1451页，第1424页，词条“Kelgelgend”；参见第1420页。
[205]未来的新娘可能尚未出生，但是契约已经以抵押为这个男青年担保了。斯旺顿：《海达人》，第50页。
[206]参见上文。在海达人、钦西安人与特林基特人那里的和平仪式在于立即供应一切与回报一切；毕竟，这些是抵押（纹制铜器）与人质、奴隶与女人的交换。比如在钦西安人对海达人的战争中，参见Haïda T.M.，第395页：“正好他们与对手们通过交换女人进行联姻一样，因为他们担心他们会重新发怒，所以就有了和平。”在一次海达人对特林基特人的战争中，还有一次用于补偿的夸富宴，同前引，第396页。
[207]参见上文，特别是博厄斯：Tsim.Myth.，第511、512页。
[208]（夸扣特尔人）一次在双方之间进行的财富分配，一件物品接着一件物品。参见博厄斯：Sec.Soc.，第418页；明年补偿因礼仪错误而要付出的罚款（同前引，第596页）；连本带息地补偿新娘的购买价（同前引，第365、366页，第518—520页，第563、423页，1.1）。
[209]关于夸富宴一词，参见本书。此外，以使用这个术语为前提的观念或词汇除了给予西北部各语言以奇努克语为基础的盎格鲁-印第安“混合语”之外，并不明确。
总之，钦西安人区分了跨部落的大规模夸富宴（“yaok”，博厄斯［泰特］：Tsim.Myth.，第537页；参见第511页；第968页，用夸富宴来译是不恰当的）与其他夸富宴。海达人则区分了“walgal”（为丧葬举办的夸富宴）与“sitka”（为了其他原因举办的夸富宴），参见斯旺顿：《海达人》，第35、178、179、68页（马塞特的文本）。
在夸扣特尔语中，对于夸扣特尔人与奇努克人来说是共同的词“poLa”（吃饱，Kwa.T.，Ⅲ，第211页，1.13。“PoL”，“吃饱了”，同前引，Ⅲ，第25页，第7行）指的不是夸富宴，而是指筵席或筵席的结果。“poLas”指的是送筵席的人（Kwa.T.，第2系列；《杰瑟普北太平洋探险》，卷Ⅹ，第79页，第14行，第43页，第2行），也指人们吃饱喝足的地方。（以德察瓦达诺克苏人的酋长之一为题的传说。）参见Ethn.Kwa.，第770页，第3行。在夸扣特尔语中，最一般的名称是“p！Es”、“aplatir”（对手的名字）（索引，Ethn.Kwa.，条目），或是空筐子（Kwa.T.，Ⅲ，第93页，第1行；第451页，第4行）。大的部落夸富宴与跨部落夸富宴都有一个名字“maxwa”（Kwa.T.，Ⅲ，第451页，第15行）；博厄斯先生以不太可靠的方式从它的词根“ma”派生出两个词：一个是“mawil”（奥义传授的房间），另一个是逆戟鲸的名字（Ethn.Kwa.，附录，条目）。——实际上，在夸扣特尔人中，我们发现了大量的专门术语，用来指各种各样的夸富宴，各种不同的支付、报偿或者送礼与还礼：为了结婚，为了补偿萨满，为了预支，为了延期的利息，总之，为了各种各样的分配与再分配。比如“men（a）”、“pick up”，载Ethn.Kwa.，第218页：在一次小型夸富宴上，少女的衣裙被扔到人群中，是为了让人收集；“payol”指“送一个铜器”；其他术语是指送一只船，参见Ethn.Kwa.，第1448页。这些术语是很多的，既不稳定又是具体的，而且相互交叠，就像在所有古代词汇中一样。
[210]参见巴尔博：“夸富宴”，载《魁北克地理学协会通报》，1911年，卷Ⅲ，第278页，注释3，有关这个意思及其列出的参考书目。
[211]也许还有销售的对象。
[212]财物与买来的食物之间的区别在钦西安人那里是很明确的，参见《钦西安人的神话学》，第435页。毫无疑问，博厄斯先生在他的当地通讯员泰特之后，说道：“拥有所谓的‘丰富食物’（参见同前引，第406页）对于维持在家庭中的尊严是关键的。但是，买来的食物不计算在财富之内。买来的财物（我们实际上说的是被交换的礼物）、买来的食物或其他财产在有所积累之后，都在夸富宴上被分给大家。”（参见上文第84页，注释9，美拉尼西亚。［应为本书。——译者］）
夸扣特尔人同样区分了单纯买来的食物与自己所有的财富（richesse-propriété）。后两个词（财富-所有物）是同义词。它带有两个名字，参见《夸扣特尔人的民族学》，第1454页。第一个是“yàq”或“yäq”（博厄斯先生动摇不定的语文学），参见索引，同一词条，第1393页（参见“yàqu”，指分配）。这个词有两个派生词：“yeqala”（指所有物）与“yäxulu”（指吉祥物品与随身物品）。参见“yä”的派生词，同前引，第1406页。另一个名字是“dadekas”，参见Kwa.T.，索引，第Ⅲ卷，第519页；参见同前引，第473页，第31行；用尼维特人的方言来说，是“daoma”、“dedemala”（Ethn.Kwa.，索引，同一词条）。该词的词根是“dâ”。奇怪的是，它有着与印欧语言中带有相同词根“dâ”的那些词相似的意义：“接收”（recevoir）、“拿”（prendre）、“携带”（porter en main）、“使用”（manier）等。甚至那些派生词也是有意义的。一个指的是“为了让敌人中魔，拿上他的一块衣服碎片”，另一个指的是“放在手上”、“放到家中”（要比较“manus”与“familia”的意义，参见下文）。关于在购买铜器之前所付的毛毯，是要连本带息地归还的；另一个词意思是指在这么做的同时“把许多毛毯放在对手的桥墩上，然后收下它们”。一个有关相同词根的派生词也是非常奇怪：“dadeka，相互嫉妒”，Kwa.T.，第133页，第22行；显然，原初的意义应该是：人们拿到的物品，让人嫉妒；参见“dadego，战斗”，毫无疑问，就是通过所有物进行战斗。
另一些词也有相同的意义，但是更加明确。例如“mamekas”：“家中的所有物”，第Ⅲ卷，第169页，第20行。
[213]关于许多转让的说辞，参见博厄斯/亨特：Ethn.Kwa.，第706页起。
几乎没有什么在道德上与物质上贵重的（我们不想用“有用的”这个词）物品不是这类信仰的对象。首先，这些道德物品其实是财物、财产、送礼与交换的对象。比如，同样在比较原始的文明中（比如在澳大利亚），人们与部落一起把别人教会他们的表演留给物品被转交的人，在特林基特人中也同样如此，在夸富宴之后，人们为那些送礼给你的人“跳上”一段舞蹈，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第442页。在特林基特人那里，最无法被偷掉的并引起别人眼红的主要财物就是姓名与图腾纹章，同前引，第416页等；而且正是它让人幸福与富裕。
图腾标记、节日与夸富宴、夸富宴上赢得的名字、别人理应还给你的并与所送的夸富宴相关的礼物，所有这些都是前后相继的，以夸扣特尔人为例，有这样一种表白：“现在，我的节日是给他搞的”（指那位女婿，Sec.Soc.，第356页）。这都是一些被人送礼与还礼的“地方”，也是秘密社会的“精神”（参见一个有关财物地位与地位财物的讲话），Ethn.Kwa.，第472页。参见同前引，第708页，另一个讲话：“这就是你冬季的歌曲，你冬季的舞蹈，大家都对它与冬季的盖被有所有权；这就是你的歌曲，这就是你的舞蹈。”在夸扣特尔语中，只有一个词表示贵族家庭的护身符及其特权：“k！ezo”一词，意为“纹章、特权”，比如在Kwa.T.，第Ⅲ卷，第122页，1.32。
在钦西安人那里，舞蹈与表演中的面具与纹绘帽子被称为“一定数量的财物”，它是根据夸富宴上送礼的数量而确定的（根据酋长姨妈送给“部落女人们”的礼物来确定的），参见泰特，载博厄斯：Tsim.Myth.，第541页。
反过来，在夸扣特尔人那里，人们是从道德角度来看物品的，特别是两种贵重物品，即主要的护身符，“赐死者”（halayu）与“生命之水”（它显然只是一个石英晶体），以及各种盖被，等等，这些我们已经说过。在夸扣特尔人的一句奇怪的惯用语中，所有这些嫁妆以外的物品是与祖父一体的，这是自然的，因为它们只是为了传给孙子而给予女婿的，参见博厄斯：Sec.Soc.，第507页。
[214]有关“Djîlaqons”的神话，在斯旺顿的《海达人》中就有，参见该书第92、95、171页。有关“马塞特”的译文参见Haïda T.，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第94、98页；有关“斯基德盖特”的译文，参见Haïda T.M.，第485页。“Djîlaqons”的名字出现在某些属于鹰胞族的海达人家庭的姓氏中。参见斯旺顿：《海达人》，第282、283、292、293页。在有关“马塞特”的译文中，命运女神的名字是“Skîl”，参见Haïda T.，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第665页，1.28，第306页；参见附录，第805页。参见“Skîl”鸟，“Skirl”（斯旺顿：《海达人》，第120页）。“Skîltagos”指的是铜器的所有物，而且，有关如何寻找“铜器”的神话叙述是与这个名字有关的，参见第146页，图4。一个雕刻过的标杆代表“Djîlqada”，它的铜器、标杆与徽章，参见斯旺顿：《海达人》，第125页；参见插图3，图3。关于“Newcombe”的描述，参见同前引，第46页。关于形象再现，参见同前引，图4。它的护符必须装满失窃的物品，而且自身也被偷了。它真正的名称是“制造噪音的所有物”（同前引，第92页）。而且，它有四个替补的名字（同前引，第95页）。它有一个儿子，叫“石块的棱角”（实际上是铜器的棱角，同前引，第110、112页），谁要是碰上了它，或者它的儿子或女儿，都会在赌博中交好运。它有一株有魔力的植物；人若是吃了它，就会富裕；若是碰到它的一块盖被，或是发现了它排列好的蚌壳，人同样会富裕。参见同前引，第29、109页。
它的名字之一是“留在家中的财物”。许多人的名字中都混有“Skîl”：“期待Skîl的人”、“通过Skîl之路”。在海达人的谱系表中，参见E.13、E.14；在乌鸦胞族中，参见R.14、R.15、R.16。
它是反对“女人这个瘟疫”的，参见Haïda T.M.，第299页。
[215]关于海达人的“djîl”与特林基特人的“näq”，参见本书［应为本书。——译者］。
[216]这个神话在特林基特人那里全都有，参见Tl.T.M.，第173、292、368页。参见斯旺顿：《特林基特人》，第460页。在斯特卡上，“Skîl”这个名字就是“Lenaxxidek”。这是个有一个孩子的女人。人们听到这个孩子吃奶的声音；人们追赶他；若是被他抓伤并留下了疤痕，那么这些疤壳的硬屑会给其他人带来好运。
[217]钦西安人的神话是不完整的，参见Tsim.Myth.，第154、197页。对照一下博厄斯先生的各个注释，参见同前引，第746、760页。博厄斯没有写出完整的神话，但它是清楚的。钦西安人的女神穿一件“财富之衣”（garment of wealth）。
[218]有关“Qominoqa”（富婆）的神话可能有着相同的来源。它是保留在某些夸扣特尔氏族中的崇拜对象，比如Ethn.Kwa.，第862页。阔克索特诺克人的一位英雄有着“石头之身”的称号，而且成了“拥有身体”。参见Kwa.T.，Ⅲ，第187页；参见第247页。
[219]关于杀鲸者（Orques）氏族的神话，参见博厄斯：《美洲语言手册》，Ⅰ，第554—559页。这个氏族的英雄作者本身就是杀鲸者氏族的成员。他对他遇见的一位精灵（它有人形，不过是一个杀鲸者）说“我正在找你的护身符（参见第554页，第49行）”，参见第557页，第122行。后者承认他是氏族同胞；它送给他用来杀鲸的铜头鱼叉（在文中被忘了，第557页）：“orques”就是杀鲸者。它还给他取了他的（夸富宴）名字，即“吃饱喝足的地方”、“感到吃饱喝足”。他的家将是“杀鲸者的家”，其中有一位“正面被涂抹过的杀鲸者”。“而且，杀鲸者将是你在家中的一盘菜（将以杀鲸者样子出现），还是‘halagu’（赐死者）与‘生命之水’，此外，石英齿刀将成为你杀（鲸鱼）的刀。”参见第559页。
[220]一只装有一头鲸鱼并把自己的名字送给一位英雄的神奇盒子有着“来到海滨的财富”的称号，参见博厄斯：Sec.Soc.，第374页。参见“财富流向我”，同前引，第247、414页。财产“发出噪音”，参见上文。“马塞特神话”中主要酋长之一的称号是“他的财产发出噪音”，参见“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第684页。财产是活的（夸扣特尔人）：“但愿我们的财产经过它的努力仍然是活的，但愿我们的铜器还没有被打碎。”这是曼塔吉拉人的唱词，参见Ethn.Kwa.，第1285页，第1行。
[221]家庭拥有的妻子嫁妆以外的物品在男人们及其女儿或女婿之间循环，当儿子们接受奥义传授或成婚时，它们又回到他们的手中。它们通常被放在一个经过装饰与纹绘的盒子或木箱里，它的结构、做法与用法是美洲西北部文明的特点（从加利福尼亚的尤罗克人直到白令海峡）。一般来说，这个盒子上有着图腾或精灵的形象与眼睛，它表现了它们的标志；这些标志是：各种绘有小装饰画的盖子、有关“生与死”的护身符、面具、面具-帽子、帽子与花冠、拱。这个神话经常把精灵与这个盒子及其物品混同起来。参见Tl.T.M.，第173页：“gonaqadet”是与嫁妆盒、铜器、帽子、铃铛同类的。
[222]正是它的转移、它的馈赠从根源上（就像在每次新的奥义传授或婚姻上一样）把收礼人转变成一个“超自然的人”、一个行家、一位萨满、一个巫师、一位贵族、一个在兄弟会有地位的舞蹈家。在有关夸扣特尔人家庭的故事中有一些讲话，参见Ethn.Kwa.，第965、966页；第1012页。
[223]这个神奇的盒子总是神秘兮兮的，而且保存在房中秘密的地方。盒子中可能有盒子，许多盒子是相互装在对方之中的（海达人），参见“马塞特”，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第395页。它装有精灵，比如“鼠女”（海达人）参见H.T.M.，第340页；还比如，乌鸦撕裂了不忠实的主人的眼睛。参见博厄斯：Tsim.Myth.中有关这个论题的例证目录（第854、851页）。有关被关在浮盒中的太阳的神话是流传最广的神话之一（这些神话的目录，载博厄斯：Tsim.Myth.，第641、549页）。这些神话在古代世界的流传范围是众所周知的。
在英雄故事中，最常见的插曲之一就是有关这个小盒子的，它对他来说是太轻了，但是对大家来说却是十分沉重，其中装有一头鲸鱼，参见博厄斯：Sec.Soc.，第374页，Kwa.T.，第2系列，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅹ，第171页；其食物是取之不尽的，同前引，第233页。这个盒子是有生命力的，它通过自己的运动而漂浮起来，参见Sec.Soc.，第374页。卡特利安人的盒子装有财富，参见斯旺顿：《特林基特的印第安人》，第448页；参见第446页。花卉、“太阳的肥料”、“柴火蛋”、“让人富起来的东西”，换言之，这个盒子装有的各种护身符、各种财富本身，都必须得到滋养。其中有一个盒子装有“太强大而无法拥有的”精灵，它的面具杀了戴面具的人。Tl.T.M.，第341页。
这些盒子的各种名字通常表现了它们在夸富宴上的用法的特征。海达人有一个大的脂肪盒，它被称为母亲（“马塞特”，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第758页）。“底板红色的盒子”（太阳）“让水流入部落大海之中”（水是通过酋长分配的盖被来表示的），参见博厄斯：Sec.Soc.，第551页与注1，第564页。
有关神奇盒子的神话同样表现了亚洲北部太平洋各社会的特点。在皮尔苏德斯基的《阿伊努语研究材料》（克拉科维，1913年，第124、125页）中，就有一个类似神话的好例子。这个盒子是一只熊送的，那位英雄必须遵守各种禁忌；这只盒子里装满了金银物品与带来财富的护身符。——而且，这个盒子的技巧在整个北太平洋地区都是相同的。
[224]“家里的物品都是个别地命名的”（海达人），参见斯旺顿：《海达人》，第117页；它们的名字有：房屋、门、菜肴、雕刻过的勺子、小船、鲑鱼栅。有关“财物的连续链”的说法，参见斯旺顿：《海达人》，第15页。——我们有着夸扣特尔人根据氏族命名的物品名单，以及男女贵族们的各种可变的头衔及其特权：舞蹈、夸富宴等，它们同样都是财物。那些被我们称为动产的物品，是在相同的条件下被命名的和被人物化的：菜肴、房屋、狗与小船。参见Ethn.Kwa.，第793页起。在这个名单中，亨特忘了提到铜器、鲍鱼壳、门的名字。——用一根绳子穿起来拴在图绘的小船上的勺子被称为“勺子的锚线”（参见博厄斯：Sec.Soc.，第422页，在一次偿付婚债的仪式上）。在钦西安人那里，被命名的物品如下：小船、铜器、勺子、石罐、石刀、酋长的菜肴，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第506页。奴隶与狗一直都属于贵重的财物和被家庭收养的。
[225]这些部落唯一的家养动物是狗。它在不同的氏族中有不同的名字（也许在酋长的家里），而且是不能被出售的。夸扣特尔人说“它们与我们一样都是人”，参见Ethn.Kwa.，第1260页。“它们保护家庭”免遭魔法的危害与敌人的进攻。有一个神话叙述了一个科斯基摩人的酋长和他的狗瓦尼德是怎样相互变来变去，而且都叫同一个名字，同前引，第835页；参见上文（西里伯斯人）。关于勒维奇拉渠的四只狗的虚幻神话，参见Kwa.T.，Ⅲ，第18、20页。
[226]“鲍鱼”是奇努克人的“混合语”中的词，指的是用作鼻饰（博厄斯：“夸扣特尔的印第安人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅰ，第484页）与耳饰（特林基特人与海达人，参见斯旺顿：《海达人》，第146页）的叫“haliotis”的大贝壳。它们还被放在纹绘的盖被、腰带、帽子上。比如（夸扣特尔人），Ethn.Kwa.，第1069页。在阿维科诺克人与拉西科阿拉人（夸扣特尔人的部落）那里，鲍鱼壳是围绕纹章、欧洲形状的盾牌排列的，参见博厄斯：《第5次报告》，第43页。这类纹章似乎是铜制纹章最原始的或相当的形式，后者本身也有一种古老的奇怪形状。
鲍鱼壳过去本来就有着钱币的价值，类似于现在铜器具有的钱币价值。斯塔特罗克人（南部的萨利什人）有一个神话，它把两个人物联系在一起，一个是“铜器”，另一个是“鲍鱼”；他们的儿子与女儿结了婚，后来孙子得到了熊的“金属箱”，占有了它的面具与夸富宴，参见《印第安人的传说》，第84页。阿维科诺克人的一个神话则对待各种贝壳的名字像对各种铜器的名字一样，把它们与“月亮的女儿”联系在一起，参见同前引，第218、219页。
在海达人那里，这些贝壳都有自己的名字，至少是当它们价值昂贵和众所周知时，就像在美拉尼西亚，参见斯旺顿：《海达人》，第146页。而且，它们是用来命名个人或精灵的。比如有关钦西安人的专名附录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第960页。夸扣特尔人用各种“鲍鱼名字”表示阿维科诺克人、纳科阿托克人、克瓦瑟拉人部落。（Ethn.Kwa.，第1261—1275页）在那里，当然有一种跨民族的习俗。——贝拉库拉人的鲍鱼盒（装满了贝壳）在阿维科诺克人的神话中被提到和描述过。而且，它用鲍鱼作封面，这两者都有着太阳的光芒。不过，神话中说及的那个酋长的名字是勒热克，参见博厄斯：《印第安人的传说》，第218页起。这个名字是钦西安人主要酋长的头衔。我们认识到这个神话是与这件事一道旅行的。——在一个有关马塞特的海达人神话中，即有关“创造者乌鸦”的神话，它送给妻子的太阳是一种鲍鱼壳，参见斯旺顿：“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第313页，第227页。关于拥有鲍鱼头衔的神话英雄们的名字，参见Kwa.T.，Ⅲ，第50、222页等。
在特林基特人那里，这些贝壳是与鲨鱼的牙齿联系在一起的，参见Tl.M.T.，第129页。（比较一下上文中有关抹香鲸的牙齿在美拉尼西亚的用法。）
而且，这些部落却有对“小贝壳”项链的崇拜。特别参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第186页。总之，我们在这里还发现了与美拉尼西亚以及太平洋地区相同的钱币、信仰及用法。
此外，这些不同的贝壳是在俄国人占领阿拉斯加时期与他们进行交易的对象；而且，这种交易有两个方向，从加利福尼亚海湾到白令海峡。参见斯旺顿：“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第313页。
[227]这些毯子像那些盒子一样，却被加上了小装饰画；它们甚至是对这些盒子上的画的摹仿（有关插图，参见克劳斯：《特林基特的印第安人》，第200页）。它们总有某种宗教上的东西，有关“精灵的腰带”、“撕破的毯子”这些（海达人的）说法，参见斯旺顿：“海达人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅰ，第165页；第174页。某些神话外套是“世界的外套”：（Lilloët）有关“Qäls”的神话，参见博厄斯：Ind.Sagen.，第19、20页；（贝拉库拉人）“太阳外套”，参见Ind.Sagen.，第260页；用鱼作装饰的外套：（Heiltsuq）Ind.Sagen.，第248页；要比较有关这个论题的各种样本，参见博厄斯，同前引，第359页，n°113。
关于会说话的席子，参见“海达人的文本”；“马塞特”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第430、432页。对毯子、席子、缝在毯子上的毛皮的崇拜，似乎应该是与波利尼西亚对纹绘席子的崇拜相似的。
[228]在特林基特人那里，房里的所有东西是会说话的，精灵对标杆与房梁说话，而且它们从标杆与房梁开始说；标杆与房梁会说话，而且房中的图腾动物、精灵、人与物品之间就是这样进行对话的；这是特林基特人宗教的一个常见原则。参见斯旺顿：《特林基特人》，第458、459页。在夸扣特尔人那里，房子既听又说，参见Kwa.Ethn.，第1279页，1.15。
[229]房子被认为是一种动产（我们知道，根据日耳曼法律，它长期以来一直都是如此的）。人们把它搬来搬去，而且它也会搬走自己。参见许多有关一眨眼就建起来（特别是祖父送来）的“魔屋”的神话（博厄斯有所列举，参见Tsim.Myth.，第852、853页）。关于夸扣特尔人的例子，参见博厄斯：Sec.Soc.，第376页，以及插图，第376、380页。
[230]以下同样是贵重的物品，既是巫术的，又是宗教的：（1）鹰羽毛，通常是与雨水、食物、石英、“养生医学”一类的。参见Tl.T.M.，第383、128页等；海达人（马塞特）：“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第292页；（2）手杖、梳子，Tl.T.M.，第385页。海达人：参见斯旺顿：《海达人》，第38页；博厄斯：“夸扣特尔的印第安人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，第Ⅱ部分，第455页；（3）手镯，比如在下弗莱泽河人部落，博厄斯的《印第安人的传说》，第36页；（夸扣特尔人）博厄斯：Kwa.Ind.，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，Ⅱ，第454页。
[231]所有这些物品，包括勺子、盘子与铜器，在夸扣特尔人那里都与“logwa”同一类的，它指的是护身符这种超自然的东西。（参见我们在有关“钱币概念的来源”的研究和于贝尔与我的《宗教史论集》中对这个词的看法。）“logwa”概念就是玛纳概念。但是，作为钱币，而且作为我们的研究对象，它就是产生财富与食物的财富与食物的“价值”。有一段话说过作为“过去财富的伟大创造者”的护身符与“logwa”，参见Ethn.Kwa.，第1280页，第18行。有一个神话叙述了一个“logwa”怎样“快乐地获得财物”，以及四个“logwa”（腰带，等）如何积聚钱财。事实上，正是财富产生财富。关于处于青春期的少女佩戴的鲍鱼壳，海达人有一句惯用语甚至说到“让人富裕的财物”，参见斯旺顿：《海达人》，第48页。
[232]一个面具被称为“获得食物”。“而且，你会有丰盛的食物”（“nimkish”的神话），参见Kwa T.，Ⅲ，第36页，第8行。夸扣特尔人中最重要的贵族之一有着“邀请人”的头衔，即“送食物的人”、“送鹰绒毛的人”。参见博厄斯：Sec.Soc.，第415页。筐子与刻有小装饰画的盒子（比如用来收获浆果）同样是有魔力的；比如：海达人的神话（马塞特），“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第404页；有关“Qäls”的非常重要的神话融合了白斑狗鱼、鲑鱼与雷鸟，而且这个鸟的一滴唾液给这个筐子装满了浆果。（下弗莱泽河人部落）《印第安人的传说》，第34页；阿维科诺克人也有相同的神话，参见“第5次报告”，第28页，有一个筐子叫“从未空过”这个名字。
[233]这些盘子是根据它们身上刻画的图象被命名的。在夸扣特尔人那里，它们表现的是“动物的酋长”。参见本书。其中有一个叫做“装满菜的盘子”，参见博厄斯：“夸扣特尔人的传说”（哥伦比亚大学），第264页，第11行。某些氏族的盘子是“logwa”：它们曾对一位祖先（邀请人）说过（参见倒数第二个注释），叫他拿走它们，参见Ethn.Kwa.，第809页。关于“Kaniqilaku”的神话，参见Ind.Sag.，第198页，Kwa T.，系列2，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅹ，第205页：改变者是怎样从魔筐中拿出浆果送给（折磨）他的岳父食用。浆果变成了浓密的荆棘丛，而且从他的身体中逸出。
[234]参见上文。
[235]参见上文。
[236]这一说法是从德语“Renommiergeld”中借用来的，克里克贝格先生已经使用过它。它非常准确地描述了这些盾牌和徽章的用法，它们同时既是各种钱币，又是酋长们在夸富宴上炫耀的物品，或者是他们因为从中受惠而大开夸富宴的东西。
[237]尽管经常被讨论，但是美洲西北部的铜业还是无人知晓的。里韦特先生在他关于前哥伦比亚的金银器业的卓越研究（载《美洲文化研究者报》，1923年）中有意把它丢在一边。总之，可以确定的是，这一艺术在欧洲人到来之前已经存在了。北部的各部落，如特林基特人和钦西安人研究、开发或接受过科珀河的铜了。参见一些过去的作者以及克劳斯：《特林基特的印第安人》，第186页。所有这些部落都讲到“伟大的铜山”：特林基特人。Tlingit M.T.，第160页。（海达人）斯旺顿：《海达人》，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅴ，第30页；（钦西安人）Tsim.Myth.，第299页。
[238]我们借此机会改正我们曾在我们的《有关钱币概念的起源的说明》中所犯的一个错误。我们把“Laqa/Laqwa”一词（博厄斯先生使用这两种拼写法）与“logwa”混同起来。我们的理由是，当时博厄斯先生经常以同样的方式书写这两个词。但是后来，我们清楚了，一个是指红色、铜，而另一个只是指超自然的东西、有价之物、护身符，等等。然而，所有的铜都是“logwa”，它促使我们做出了那种说明。但是，在这种情况下，这个词是一种形容词和同义词。例如，Kwa.T.，Ⅲ，第108页，两个被命名为“logwa”的东西是铜：它是“易于得到财产的”东西，“它是让财产增加的东西”。但是所有“logwa”都不是铜。
[239]铜是活生生的东西；铜矿、铜山是有魔力的，充满了“丰富的植物”，马塞特，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第681页，第692页。参见斯旺顿：《海达人》，第146页，另一种神话。它真的有一种香味，Kwa.T.，Ⅲ，第64页，第8行。制作铜的特权是钦西安人一组重要传说的对象：有关“Tsauda”和“Gao”的神话，参见Tsim.Myth.，第306页起。至于同等主题的目录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第856页。铜在贝拉库拉人那里似乎被人物化，参见Ind.Sagen.，第261页；参见博厄斯：“贝拉库拉的印第安人的神话学”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅰ，第2部分，第71页，其中铜的神话是与鲍鱼壳神话联系在一起的。钦西安人有关“Tsauda”的神话是与即将成问题的锡锭神话联系在一起的。
[240]作为红色，铜等同于太阳，出自Tl.T.M.，第39期，第81期；“天上掉下的火”（一种铜的名称），出自博厄斯：《钦西安人的文本与神话》，第467页；在所有这些情况下，它等同于锡锭。这一等同在夸扣特尔人有关双胞胎（锡锭的人与铜的人）的崇拜中特别清楚，参见Ethn.Kwa.，第685页起。神话的次序似乎如下：春天、锡锭的来临、初升的太阳、红、铜。铜与锡锭的等同在北方各民族中更有特点（参见等同周期的目录，博厄斯：Tsim.Myth.，第865页）。出自海达人的马塞特神话，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第689、691页，第6行起，N.1；参见第692页，神话第73号。我们在此发现了一个相当于“Polycrate”的圆环传说的传说，即有关吞下铜的锡锭的传说，参见斯基德盖特（H.T.M.，第82页）。特林基特人（随后是海达人）有着关于“Mouldy-end”（锡锭的名字，此为英译名）的神话；参见有关“Sitka”的神话：铜链与锡锭，Tl.T.M.，第307页。装在盒子里的一块锡锭变成了一个人，瓦兰吉尔的另一种看法，同前引，第5期。至于那些相当者，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第857页。钦西安人的铜带有“溯流而上的铜”的名称，显然指锡锭，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第857页。
已经研究过是谁让这一铜崇拜与石英崇拜相接近的，参见上文。出自“石英山的神话”，Kwa.T.，第2系列，《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅹ，第111页。
同样，玉器崇拜至少在特林基特人那里应该接近于铜崇拜：一种玉器-锡锭说道，Tl.T.M.，第5页。一块玉石说出和给出各种名称，参见“Sitka”，Tl.T.M.，第416页。最后，还必须提起贝壳崇拜及其与铜崇拜的关系。
[241]我们已经看到，在钦西安人那里，“Tsauda”家族是铸铜或保存制铜秘密的家族。夸扣特尔人有关王族的神话看来也是同一类神话。它把制铜匠与富人、制作各种铜器的“女富人”结合在一起（Kwa.T.，Ⅲ，第50页）；而且整个又与一只白鸟（太阳）联系起来，后者是雷鸟的儿子，它有股铜器的味道，它变成女人，生下一对带有铜味儿的双胞胎（Kwa.T.，Ⅲ，第61—67页）。
[242]每个铜器都有自己的名称。“大的铜器是有名称的”，夸扣特尔人就是这样说的（博厄斯：Sec.Soc.，第348、349、350页）。存在着一个铜器名单，遗憾的是，它没有提到哪个氏族永远拥有它们（同前引，第344页）。我们得知了许多有关夸扣特尔人的大铜器的名称的情况。它们显示了与之相关的崇拜与信仰。一个带有“月亮”的名称（尼斯卡人部落），参见Ethn.Kwa.，第856页。其他则带有它们所体现的精灵的名字，而且正是这个精灵产生了它们。比如“Dzonoqoa”，参见Ethn.Kwa.，第1421页。它们再现了它的形象。其他则带有那些作为图腾创立者的精灵的名字：一个铜器被命名为“海狸的面孔”，参见Ethn.Kwa.，第1427页；另一个则叫“海狮”，参见同前引，第894页。其他一些名字则仅仅暗示形式，“T形铜器”或者“上面长长的四分之一部分”，同前引，第862页。还有一些只是简单地被称为“大铜器”，同前引，第1289页；“报时的铜器”，同前引，第962页（同样是一位酋长的名字）。其他一些名字则暗指它们所表现的夸富宴，而且它们凝聚了它的价值。铜器“Maxtoselem”的名字是“其他人为之感到羞耻的人的名字”。参见Kwa.T.，Ⅲ，第452页，注释1：“他们为他们的债务（gagim）感到羞耻”。其他名字如“原因-争论”，参见Ethn.Kwa.，第893、1026页等。关于特林基特人的铜器名称，参见斯旺顿：《特林基特人》，第421页，第405页。其中大部分名字是有关图腾的。至于海达人与钦西安人的铜器名称，我们只知道它们带有与酋长、所有者相同的名字。
[243]特林基特人的铜器的价值是根据它们的高度的不同而不同的，而且是根据奴隶多少来计算的，参见Tl.T.M.，第377、260页，第131页（“Sitka”与“Skidegate”，等等，钦西安人），泰特，载博厄斯：Tsim.Myth.，第540页；参见同前引，第436页。同样的原则，（海达人）斯旺顿：《海达人》，第146页。博厄斯先生很好地研究了每个铜器根据一系列夸富宴增值的方式；比如：铜器“Lesaxalayo”在1906—1910年间的价值是9000块羊毛毯（每块值4美元）、50艘小船、6000块用纽扣的毯子、260个银手镯、60个金手镯、70个金耳环、40台缝纫机、25台唱机、50个面具，而且传令官说：“我将把所有这些简陋的物品都送给君王Laqwagila。”参见Ethn.Kwa.，第1352页；参见同前引，第28行，其中铜器被比作一种“鲸鱼的躯体”。
[244]关于毁坏的原则，参见上文。然而，毁坏铜器似乎有一个特点。在夸扣特尔人那里，人们把它打成碎片，每次夸富宴时再打掉其中四分之一。而且，人们感到很荣幸的是努力在其他夸富宴上夺回铜器中的每一个四分之一，而且，重新把它们完整地连接起来，直到复原为止。这类铜器增值了，参见博厄斯：Sec.Soc.，第334页。
总之，花费它们、打碎它们，就是杀掉它们，参见Ethn.Kwa.，第1285页，第8—9行。一般的说法是“把它们扔到海里”：这在特林基特人那里也是如此，参见Tl.T.M.，第63页；第399页，歌曲第43号。如果这些铜器没有沉入海底，如果它们没有埋入浅滩里，没有死去，那么这是因为它们是仿造的，是用木头做的，它们漂浮在水面上。（钦西安人与海达人进行夸富宴比赛的历史，参见Tsim.Myth.，第369页。）一旦被打碎了，人们就说它们“死在沙滩上了”（夸扣特尔人），参见博厄斯：Sec.Soc.，第564页与注释5。
[245]在夸扣特尔人那里，存在着两种铜器：最重要的铜器不是来自家族，人们只能打碎它们，必须重新铸造，另一些则在人们之间流通，得以保全，但是价值很小，而且充当前者的辅助品。比如在博厄斯：Sec.Soc.，第564、579页。在夸扣特尔人那里，占有这些次要的铜器无疑是与拥有次级的贵族头衔与地位一致的，而且这些铜器与这些头衔、地位从一个酋长传到另一个酋长，从一个家族传到另一个家族，在世代与性别之间传递。看来，重要的头衔与主要的铜器至少在各民族与部落的内部一直未变。而且，它要改变可能也困难。
[246]一个有关酋长海雅斯的夸富宴的海达人神话叙述了一个铜器是怎样唱歌的：“这个东西非常糟糕。让‘Gomsiwa’（一个城市与一个英雄的名字）停下来了；围绕着这个小铜器，有着许多铜器。”（“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第760页。）这是一个凭借自己成为“重要”铜器的“小铜器”，其他铜器都以它为中心。参见上文中有关“鲑肉色的铜器”的部分。
[247]在一首儿童歌曲（Ethn.Kwa.，第1312页，第3、14行）中，“带有部落酋长的伟大名字的铜器都聚集在他的周围”。铜器被认为是“落在酋长的家中”（一位海达人酋长的名字，斯旺顿：《海达人》，第274页，E）。它们“相互在家中遇上”，它们是“一些聚集在此的扁平的东西”，Ethn.Kwa.，第701页。
[248]参见在“邀请者”的神话中有关“携带铜器者”的神话，Kwa.T.，Ⅲ，第248页，第25、26行，同样的铜器被称为“财产的所有者”，博厄斯：Sec.Soc.，第415页。带有邀请者头衔贵族的秘密歌曲是：“我的名字是‘让自己转向我的财产’，因为我是财产的携带者。”“铜器因为铜器的‘携带者’而转向我。”夸扣特尔人的文献明确说是“制铜匠”，而不仅仅是“携带者”。
[249]比如在有关特林基特人的夸富宴的话语中，Tl.T.M.，第379页；（钦西安人）铜器是一种“盾牌”，Tsim.Myth.，第385页。
[250]在一次为了祝贺最近接受奥义传授的儿子而捐赠铜器的讲话中，“所捐赠的铜器是一个‘盔甲’，一个‘有着财产权的盔甲’”，博厄斯：Sec.Soc.，第557页。（暗指挂在脖子上的铜器。）此外，年轻人的称号是“Yaqois”，即“携带财产者”。
[251]当把夸扣特尔人处于青春期的公主们关禁闭时，一种重要的仪式极好地表现了这些信仰：她们佩戴各种铜器与鲍鱼壳，而且在这一时期，她们还用这些铜器的名字，用“那些相聚在家中的扁平和神圣的东西”的名字。据说，“她们及其丈夫将不难得到各种铜器”。（Ethn.Kwa.，第701页。）“家中的铜器”是一位阿维科诺克人的英雄的姐妹的名称（Kwa.T.，Ⅲ，第430页）。一首有关夸扣特尔贵族少女的歌曲预见到了一种“svayamvara”，即丈夫所做的选择，就像在印度人中一样，也许属于相同的仪式，而且被说成是：“我坐在各种铜器上。我的母亲为我编织腰带，以便我将来有一天会有各种家用的盘子”，等等。（Ethn.Kwa.，第1314页。）
[252]铜器通常等同于精魄。这就是有关盾牌与活生生的徽章的著名主题，即铜器与“Dzonoqoa”、“Qominoqa”的同一性（Ethn.Kwa.，第1421页，第860页）。铜器是图腾动物，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第460页。在其他一些情况下，它们只是某些神话动物的特征。“铜器的黄鹿皮”及其“铜器香肠”在夸扣特尔人的夏季节庆中起着一定的作用（博厄斯：Sec.Soc.，第630—631页）；参见第729页：“它的身材伟岸”（从字面上看是它的身体财富）。钦西安人认为铜器像是“精魄的头发”（博厄斯：Sec.Soc.，第326页）；像是“精魄的粪便”（主题目录，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第837页）；像是母水獭的爪子（同前引，第563页）。铜器经常在它们在精魄之间赠送的夸富宴上被精魄们所使用（Tsim.Myth.，第285页；Tl.T.M.，第51页）。铜器“令它们愉悦”。要做比较的话，参见博厄斯：Tsim.Myth.，第846页；参见本书。
[253]有关“Neqapenkem”（十个肘长的面）的歌曲：“我是铜器的碎片，而部落酋长则是折断的铜器”（博厄斯：Sec.Soc.，第482页）；关于原文与字面翻译，参见第667页。
[254]铜器“Dandalayu”“在家中低声抱怨着”要被送出去，参见博厄斯：Sec.Soc.，第622页（讲话）。铜器“Maxtoslem”则“抱怨人们没有打碎他”。人们用来偿付他的毯子“让他感到暖和”，参见博厄斯：Sec.Soc.，第572页。人们记得他的名称是“别的铜器羞于看到的”。另一个铜器参加了夸富宴，而且“是令人羞耻的”。（Ethn.Kwa.，第882页，第32行。）
一种海达人的铜器（马塞特，“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第689页），作为酋长的财物，它的名字是“他的财物发出噪声”，在被打碎之后唱道：“我将死于此，我已经把许多人引向了”（死亡，因为夸富宴）。
[255]被裹在一堆毯子中或走在一堆毯子之上的赠与人与受赠人的两个仪式是同等的：在第一种情况下，人是高于他的财富的，在第二种情况下，人却低于他的财富。
[256]一般的观察。我们十分清楚在西北部的美洲，财物是怎样、为什么、经过什么仪式花销与毁坏才被传送出去。然而，关于物品交付、特别是铜器交付的方式，我们知道的不多。这个问题应该做一番研究。我们在这方面的一点点知识是极其有趣的，而且确实显示了财产与物主之间的关系。不仅与铜器转让的对应物要求“把铜器置于这个名字的阴影之中”，而且在夸扣特尔人那里，获得了它也就“把压力给予了”新的物主（博厄斯：Sec.Soc.，第349页）；在海达人那里，为了表示自己买了一块地，人们不仅举起一块铜器（Haïda T.M.，第86页），而且像在罗马法中一样用铜器作为打击乐器：人们用它们来打击那些得到它们的人；这一仪式见证于一个故事（斯基德盖特）中，同前引，第432页。在这种情况下，接触过这种铜器的物品都与他相关，被他杀死；而且这是一个“和平”与“送礼”的仪式。
夸扣特尔人至少在一个神话（博厄斯：Sec.Soc.，第383、385页；参见第677页，第10行）里保留了对在爱斯基摩人那里也找得到的传送仪式的记忆：英雄咬住了他送出的一切。一个海达人神话描述了老鼠女士怎样舔她给出的一切，参见“海达人的文本”，载《杰瑟普北太平洋探险》，Ⅵ，第191页。
[257]在一次婚礼上（打碎一个象征性的小船），人们唱道：
我将去史蒂文斯山并把它打成碎片。为了我的火，我要把它变成一块块石头（碎片）。
我要去伽撒伊山并把它打成碎片。为了我的火，我要把它变成一块块石头。
财富正从大酋长那里向他滚来。
财富正从四面八方向他滚来；
所有大酋长都让自己受他保护。
[258]而且至少在夸扣特尔人那里，它们是相同的。某些贵族是用他们的夸富宴来确认自己的身份的。主要酋长的主要名称只是“Maxwa”，意指“大夸富宴”（Ethn.Kwa.，第972、976、805页）。参见在同一氏族中“办夸富宴的人”的名字等。在这个氏族的另一个部落中，在德察瓦达诺克苏人那里，一个主要的称号就是“Polas”。参见本书。有关它的谱系分析，参见Kwa.T.，Ⅲ，第43页。海尔楚克人的主要酋长是与精灵“Qominoqa”（富人）有关的，而且有一个“创造财富的人”的名字（同前引，第427、424页）。“卡克特瑟诺渠”人的君主们有着“夏天的名字”，即绝对指“财产”的氏族名称，带有“yaq”的名称：“对物体的所有权”、“重要的财产”、“有财产”、“财产的地位”（Kwa.T.，Ⅲ，第191页；参见第187页，第14行）。另一个夸扣特尔人的部落“纳科阿托克人”，称它的酋长为“Maxwa”和“Yaxlem”，即“夸富宴”与“财产”；这个名字出现在有关“石头物体”的神话中（参见石头的边锋、财富女士的儿子、海达人）。精灵对他说：“你的名称是‘财产’，即Yaxlem。”Kwa.T.，Ⅲ，第215页，第39行。
同样，在海达人那里，一位酋长的名字是“人们无法买到的”（对手无法买到的铜器），参见斯旺顿：《海达人》，第294页，ⅩⅥⅠ，Ⅰ。同一位酋长还有一个名字是“大杂烩”，也即“夸富宴大汇聚”（同前引，n°4）。参见上文有关“家中的财物”的名称。
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