评论：人类礼物与诸神礼物的比较

在这种礼物经济与道德中，起作用的第四个主题是为了诸神和自然而送给人的礼物。我们尚未对它做出一般的研究，但是为了突出它的重要性，我们必须这样做。而且，我们所处理的这些事实都不属于我们自己的领域。最后，我们还难以理解的神话学因素在这里太重要了，以至于我们不能不考虑到它。对此，我们只做几点说明。

在西伯利亚东北部诸多社会里^[43]和阿拉斯加西部的爱斯基摩人那里^[44]，就像在白令海峡亚洲岸边的爱斯基摩人那里一样，夸富宴^[45]不仅影响到比阔的人们、他们在夸富宴上转让或消耗掉的物品、那些参加并分享夸富宴的死人灵魂（有些人打着它们的名号），而且还影响到自然。在具有相同精灵的同名者之间的礼物交换，促使死人、诸神、物品、动物、自然的精灵们“对他们慷慨大方”。^[46]有人解释说，礼物交换产生了大量的财富。纳尔逊（Nelson）^[47]与波特（Porter）先生^[48]向我们很好地描述了这些节庆及其对死人和爱斯基摩人追逐和捕获的猎物、鲸和鱼的影响。人们用英国猎人的语言把它们生动地称为“节庆要求”或“节庆邀请”。^[49]它们通常超越了冬季村庄的范围。这种对自然的影响在最近一篇有关这些爱斯基摩人的论著中得到了很好的说明。^[50]

同样，亚洲的爱斯基摩人发明了一种机械，一个装饰有各种各样供应品的车轮，而且被挂在一个上有海象头的夺彩杆上。这部分桅杆超过了以它为轴心的典礼帐篷。在帐篷内部，它借助另一个车轮而被使用，而且人们是根据太阳运动的方向来给它转向的。我们无法更好地说明所有这些论题的关系。^[51]

这种关系在楚克奇人^[52]和西伯利亚东北端的科里亚克人那里也是明显的。双方都有夸富宴。但是，正是沿海的楚克奇人，像他们的邻居尤伊特人（即我们刚才谈到的亚洲爱斯基摩人）一样，大多在漫长的“感恩典礼”过程中进行这些强制性的和自愿的礼物与赠品的交换活动^[53]，这些感恩典礼经常于冬季期间相继在每个人家里举行，剩下的筵席祭品都被扔到海里或随风飘去；他们回到他们的发祥地，带上当年捕杀的猎物（它们次年还会回来）。乔切尔森（Jochelson）先生提到在科里亚克人那里也有相同的节庆，但是除了鲸鱼节外，他没有参加过这些节庆。^[54]在科里亚克人那里，祭品体系似乎特别发达。^[55]

博戈拉兹（Bogoras）先生^[56]有根据地把这些习俗与俄罗斯人的“冬至节”（Koliada）进行了比较：孩子们戴上面具，挨家挨户地要鸡蛋、面粉，没人敢拒绝。我们知道，这是一个欧洲习俗。^[57]

人与人之间的这些契约与交换和人与诸神之间的这些契约与交换之间的关系说明了献祭理论的一个完整的方面。首先，人们对此完全理解，尤其是在人们之间实行这些契约仪式与经济仪式的社会中，但是，这些人通常是萨满的面具化身，而且是被同名的精灵控制的：其实，这些人只是作为精灵的代表起作用。^[58]因为这些交换与契约不仅把人与物，而且把与它们多少相关的神圣事物都卷入了它们的旋风中。^[59]这显然是特林基特人的夸富宴、海达人的两种夸富宴之一与爱斯基摩人的夸富宴的情况。

这一演变是自然而然的。人们必须与之订约的第一批群体之一，首先是亡灵与诸神，人们的生存就是为了与它们订立契约。因为只有它们是世上事物与财富的真正所有者。^[60]与它们交换既是最必要的，也是最危险的。但是，反过来，与它们交换也是最容易的和最安全的。献祭式的破坏，其目的就是作为一种必然有所回报的礼物。所有美洲西北部与亚洲东北部的夸富宴形式都有这种破坏主题。^[61]这不只是为了彰显力量与财富，以及人们处死奴隶、烧掉贵重的油、把铜器扔到大海里与烧掉豪宅的随意性，而且还是为了向精灵与诸神献祭，后者实际上是与它们的转世化身分不开的，这些化身带有它们的称号，是它们的同路人。

但是，还出现了另一个主题，它不需要这种人性的支持，而且也许与夸富宴一样古老：人们相信必须从诸神那里购买，而且诸神能够确定物品的价格。也许，没有什么地方比在西里伯斯岛上的托拉查人那里更典型地表现了这一观念。克鲁伊特（Kruyt）^[62]告诉我们：“在这里，所有者必须从精灵那里‘买来’对‘它的’财物（其实是‘它们的’财物）发生影响的权利。”在砍下“它的”树木、耕作“它的”田地、竖起“它的”房柱之前，必须向诸神付钱。甚至在托拉查人的民间与商业习惯中购买概念十分不发达的情况下，^[63]向诸神与精灵购买的概念却是一直有的。

关于我们随后将要描述的各种交换方式，马林诺夫斯基先生指出过在特罗布里恩人那里的一些相同的事实。人们在驱除一个以它或土蟹为躯体的邪灵（tauvau）时，送给它一种用来在库拉（kula）上交换的法依古阿（vaygu'a），后者既是装饰品、护身符，又是财富。这件礼物对于这个精灵的精灵有着一种直接的影响。^[64]另一方面，在米拉-米拉（mila-mila）节日里，^[65]为了款待死人而举办的夸富宴，以及两种法依古阿，一件库拉礼品，一件是马林诺夫斯基先生第一次称为“永恒法依古阿”的礼物，^[66]都被摆在一个与酋长的平台一样的平台上，送给精灵。这让精灵变得仁慈。它们把这些贵重物品的阴影都赶到了冥国，^[67]它们在那里相互斗富，就像从一次庄重的库拉上回来的人们斗富一样。^[68]

范奥森布鲁根（van Ossenbruggen）先生不仅是一位理论家，还是一位杰出的观察家，他在当地生活，发现了这些制度的另一个特征。^[69]送给人与诸神的礼物的目的也是要买来彼此之间的和平。因此，人们摆脱了邪灵，广而言之，摆脱了邪恶的影响，甚至是非人物化的影响：因为人的一个诅咒可以让嫉妒的精灵穿透你、杀害你、允许邪恶发生影响，而且各种害人的错误使得罪犯面对凶恶的精灵与事物软了下来。范奥森布鲁根先生为此特别解释了中国迎亲队伍的撒钱活动与迎娶未婚妻的聘礼。这是一个有趣的暗示，由此，整个事实系列都需要得到解释。^[70]

我们看到人们怎样能够在此开始提出一种有关献祭契约的理论与历史。献祭契约是以我们所描述的那类制度为前提的，而且反过来，它最大限度地实现了它们，因为送礼与还礼的诸神来这里是为了在放着小物品的地方送上一个大物品。

有两条关于契约的严肃用语——拉丁语为“do ut des”（礼尚往来），梵文为“dadami se，dehi me”（互惠）^[71]——也被一些宗教文本保存了下来，这也许不是纯粹偶然的结果。

其他评论：施舍。——然而，不久之后，在法律与宗教的演变过程中，人又出现了，如果他们一直存在着，那么他们又一次成了诸神与死人的代表。比如，在苏丹的豪萨人那里，当“几内亚的麦子”熟了，会流行发烧病；唯一避免这种发烧病的方式就是把这种小麦作为礼物送给穷人。^[72]同样在豪萨人（这一次是在的黎波里）那里，在大祈祷（Baban Salla）时，孩子们会到一些家庭做客（地中海与欧洲的习俗）：“我可以进来吗？……”有人答道：“噢，大白兔！为了一块骨头，人们得到了各种服务。”（一个穷人乐于为富人工作。）这些给孩子和穷人的礼物让死人高兴。^[73]在豪萨人那里，这些习俗也许源于穆斯林^[74]，或者源于黑人穆斯林与欧洲穆斯林，也源于柏柏尔人。

总之，我们在此看到了一种施舍理论是怎样出现的。施舍一方面是有关礼物与财富的道德概念的成果，^[75]另一方面是献祭概念的结果。施舍是必要的，因为复仇女神由于某些人本应该摆脱穷奢极欲的生活而没有做到这一点，为穷人与诸神复仇：正是古老的礼物伦理成了正义的根源；而且，诸神与精灵同意人们送给他们的好处与财富和在无用的祭祀中被毁掉的那部分物品为穷人与孩子们所用。^[76]我们这里说的是闪米特人的道德观念史。阿拉伯人的“sadaka”^[77]与希伯来人的“zedaqa”一样，最初只是正义；而后变成了施舍。我们甚至可以追溯到密西拿时代，追溯到“穷人”在耶路撒冷胜利的时候，那时，赈济与施舍理论问世了，以后随着基督教与伊斯兰教传遍世界。在这个时代里，“zedaqa”一词发生了意义变化，因为它指的不是《圣经》中的施舍。

但是，让我们再回到我们的主题上来：礼物与还礼的义务。

这些文献与评论不仅有着一种地区性民族志的旨趣。做一番比较可以扩大这些材料的范围，深化它们的意义。

夸富宴的各种基本要素^[78]在波利尼西亚都有，即使在那里没有发现完整的制度^[79]；总之，礼物交换在那里是准则。但是，如果这种法律主题不是毛利人的或波利尼西亚人的，那么对它的强调就纯粹是卖弄学识。让我们转移一下主题。我们为了“还礼的义务”，至少可以指出它有着另一个应用范围。我们同样要指出其他义务的应用范围，而且我们将证明这种解释也适用于其他许多社会群体。

[1]戴维：《发誓严守的信仰》，第140页，他研究了有关婚姻及其与契约关系的这些交换，大家将会看到它们有着另一种外延。

[2]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第178页；《萨摩亚》，第82页起；斯泰尔：《古老的萨摩亚》，第175页。

[3]克雷默尔：《萨摩亚岛》，第Ⅱ卷，第52—63页。

[4]斯泰尔：《古老的萨摩亚》，第180页；特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第225页；《萨摩亚》，第142页。

[5]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第184页；《萨摩亚》，第91页。

[6]克雷默尔：《萨摩亚岛》，第Ⅱ卷，第105页；特纳：《萨摩亚》，第146页。

[7]克雷默尔：《萨摩亚岛》，第Ⅱ卷，第96、363页。贸易航运，“malaga”（参见《贸易航运》［walaga］，新几内亚），实际上是非常接近夸富宴的，它的特点是在邻近的美拉尼西亚群岛进行贸易航运。克雷默尔用了“Gegengeschenk”（还礼）这个词，来表示奥洛阿的交换，而不是我们所说的顿加。而且，若是必须避免落入英国里维尔斯和埃利奥特·史密斯学派民族志学者的夸夸其谈和博厄斯先生之后的美国民族志学者过分夸大他们在美洲夸富宴系统中所发现的一系列借贷之中，我们必须赋予制度的变迁以更大的重要性。特别是在这一情况下，即很久以来，从一个岛到另一个岛、从一个港口到另一个港口的一种长距离的和大规模的贸易不仅仅运送物品，而且带去了各种交换它们的方式。马林诺夫斯基先生在我们不久将引用的著作中准确地感受到了这一事实。参见R·勒努瓦有关其中一些制度的研究：“美拉尼西亚的海上货运”，载《人类学》，1924年9月。

[8]毛利氏族之间的竞争经常被提到，特别是有关节日方面，参见S·P·史密斯发表在《波利尼西亚社会杂志》（以后如引用，表示为J.P.S.）的文章，ⅩⅤ，第87页，以及第59页，注释4。

[9]我们不说在这种情况下存在夸富宴的理由是，回馈供应的高利贷特性付之阙如。然而，正如我们在毛利人的法律中看到的那样，不还礼的事实招致了“玛纳”的丧失和中国人所说的没了“面子”；在萨摩亚，要避免这些，大家必须送礼和还礼。

[10]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第178页；《萨摩亚》，第52页。这一有关毁坏和荣誉的主题在美洲西北部的夸富宴中是基本的。参见波特：《第11次人口普查》，第34页。

[11]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第178页；《萨摩亚》，第83页，他称之为“被收养的”年轻人。他搞错了。这一习俗只是有关“收养”和在本人家庭之外接受教育的习俗。确切地说，这一“收养”是一种向同母异父系家庭的回归，因为孩子是在其父的姐妹家里长大，实际上就是在他的姑父（其父的姐妹的丈夫）家里长大。千万不要忘记，波利尼西亚是一个在分类上有着双重亲属关系的地区：同母异父系与男系。参见我们有关埃尔斯登·贝斯特的著作记录稿：“毛利人用语”，载《社会学年鉴》，第Ⅶ卷，第420页，以及涂尔干的评论，载《社会学年鉴》，第Ⅴ卷，第37页。

[12]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第179页；《萨摩亚》，第83页。

[13]参见我们有关“le vasu fijien”（斐济的同母异父系侄子）的评论，载“法国人类学研究所”讨论记录稿，收入《人类学》，1921年。

[14]克雷默尔：《萨摩亚岛》，参见词条“toga”，第Ⅰ卷，第482页；第Ⅱ卷，第90页。

[15]同前引，第Ⅱ卷，第296页；参见第90页（toga=嫁妆［Mitgift］）；第94页，用奥洛阿来交换“toga”。

[16]同前引，第Ⅰ卷，第477页。维奥莱特：《萨摩亚语-法语词典》，参见词条“toga”，说得非常好：“老家的财富在于精致的席子和奥洛阿，如同房屋、小船、布料、火石之类的财富”（第194页，col.2）；它给予了“oa”财富、财产，包括一切陌生的物品。

[17]特纳：《在波利尼西亚的十九年》，第179页，参见第186页。特里盖尔（关于“toga”，参见词条“塔翁加”）：《比较毛利语词典》，第468页，他把带有这个名字的财产和带有奥洛阿名字的财产混同了起来。这显然是一种疏忽。
埃拉牧师：“波利尼西亚的本地服饰”，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第165页，他描述了“ie tonga”（席子）：“它们是土著人的主要财富。人们过去把它们用作在财富交换、婚姻和特殊礼节的场合中的一种钱币手段。人们在家庭中通常把它们作为‘被替代的财产’来保存的，古老的‘ie’受到高度的推崇，被认为是曾经属于某个名门贵族”，等等。参见特纳：《萨摩亚》，第120页。——所有这些说法在美拉尼西亚、北美和我们的民间传统中都有自身的对应物，我们将会看到这一点。

[18]克雷默尔：《萨摩亚岛》，卷Ⅱ，第90页，第93页。

[19]特里盖尔：《比较毛利语词典》，逐字释义塔翁加（taonga）：（塔希提语）tataoa，给予财产，faataoa，补偿，给予财产；（侯爵夫人）莱森：《波利尼西亚语》，卷Ⅱ，第232页，taelae；参见“拿礼物”，tiau tae-tae，送出的礼物，“送上礼物，他们老家的财产，为了获得外来的财产”；拉迪盖：《最后的野蛮人》，第157页。该词的词根是tahu，等等。

[20]莫斯：“钱币概念的起源”，载《人类学》，1914年（法国人类学研究所的讨论记录稿），其中，几乎所有的事实都引用过，除了属于这一领域的黑人的和美洲的事实。

[21]《格言》，第103页（译本第103页）。

[22]《毛利语手册》，第21页。

[23]《新西兰研究所讨论集》，卷Ⅰ，第354页。

[24]新西兰的各部落在理论上被毛利人的传统分成渔民、农民和猎人，人们认为他们经常交换自己的产品。参见埃尔斯登·贝斯特：“森林学”，载《新西兰研究所讨论集》，第XLII卷，第435页。

[25]同前引，第431页，毛利文本，译本，第439页。

[26]豪这个词像拉丁词“spiritus”，同时是风和灵魂，确切地说，至少在某些情况下，它是没有活力的植物的灵魂与力量，而玛纳一词在美拉尼西亚语中则经常只是人和精神所有的，并且应用到事物上。

[27]“utu”一词指的是血亲复仇者的赔礼，以及补偿、回报、责任等，它还指价钱。这是一个有关道德、法律、宗教和经济的复杂概念。

[28]He hau.这两个句子的翻译被埃尔斯登·贝斯特先生缩短了，而我从之。

[29]有关这一点，大量显而易见的事实曾被R·埃尔茨收集在他的著作《罪与罚》的一个段落中。它们证实了对偷窃的惩罚是财产所有者对被盗物所拥有的力量、即玛纳巫术的和宗教的简单后果。而且，被各种禁忌环绕和标有财产标记的被盗物完全是由豪这种精神力量来负责的。正是豪报复了偷窃者，它控制、迷惑了偷窃者，把他引向死亡或迫使他归还原物。大家可以在我们出版的埃尔茨著作中有关豪的段落里找到这些事实。

[30]大家可以在R·埃尔茨的著作中找到我们在此暗指的有关“mauri”的文献。这些“mauri”同时是护身符、保障和圣地，其中居住着氏族的灵魂、“hapu”、它的玛纳和其土地的豪。
埃尔斯登·贝斯特有关这一点的文献需要评论和讨论，特别是那些有关“hau whitia”和“kai hau”的卓越论述。一些主要段落是“精神概念”，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅹ卷，第10页（毛利文本）和第Ⅸ卷，第198页。我们无法恢复它原本的意义，但是以下是我们的解释：埃尔斯登·贝斯特先生说“hau whitia，averted hau”（被转移的豪），他的翻译看来是正确的。因为偷窃罪或不回报罪、不回馈供应罪是一种对灵魂、豪的侵占，正如在拒绝交换或送礼的情况（大家把它与偷窃混为一谈）下一样：与此相反，当人们把“kai hau”简单等同于“hau whitia”时，“kai hau”被译错了。它实际上指的是吃灵魂的行为，它是“whanga hau”的同义词，参见特里盖尔：《比较毛利语词典》，词条“kai”和“whangai”；但这不是简单等同。因为现在的类型是喂养型的，即“kai”，这个词暗指食物共享，这一体系是与一直没有得到补偿的匮乏有关的。不仅如此，“hau”这个词进入了这些观念领域，参见威廉斯：《毛利语词典》，第23页，逐字释义：“豪是指为了感激所收受的礼物而回报的礼物。”

[31]我们还注意到有关“kai-hau-kai”的卓越表述，参见特里盖尔：《比较毛利语词典》，第116页，“回报一个部落送给另一个部落的食物礼品；节日（南部岛屿）”。它指的是，这一回报的礼品与节日实际上是重新回到其出发点的第一个礼物的灵魂：“食物是食物的灵魂”。在这些体制与观念中，所有的原则都混杂在一起，我们的欧洲词汇要憋足了劲去区分它们。

[32]实际上，塔翁加天生就有个体性，甚至在它们与所有者的关系赋予它们的豪之外，也是如此。它们是有名字的。根据最好的举例说明（即特里盖尔从科伦索的手稿中选择出的，同前引，第360页，参见词条“pounamu”），它们只是有限定地包括下面这些范畴：“pounamu”，著名的玉器，酋长和氏族的神圣财产，通常“tiki”是十分罕见的、个人的和精雕细琢的；然后是各种席子，其中一个像在萨摩亚那里一样被绘制过，带有“korowai”的名字（唯有这个毛利词让我们想起了萨摩亚语中的奥洛阿一词，但是我们无法在毛利语中找到它的对应词）。
有一份毛利语文献把塔翁加的名字给了“karakia”，其个体化的巫术解释被认为是可转让的个人护身符。载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第126页（译文第133页）。(www.xing528.com)

[33]埃尔斯登·贝斯特：《森林学》，同前引，第449页。

[34]有关被毛利人归在“不怕Tahu”这一生动词语之下的事实体系的研究，就在这一方面。主要文献可以在埃尔斯登·贝斯特：“毛利人的神话学”中找到，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第113页。“Tahu”是一般饮食的“象征性的”名字，即它的人物化。“kaua e tokahi ia Tahu”（不怕Tahu）这一表述是针对一位拒绝送给他的饮食的人而使用的。但是，对在毛利人地区有关饮食的这些信仰的研究带我们走得更远。不过，我们只要说这位神，这位饮食的实体，是与“Rongo”（植物与和平之神）相同的，就足够了，大家也就很好地理解了这些观念之间的联结：好客、饮食、会通、和平、交换、法律。

[35]埃尔斯登·贝斯特：“精神概念”，载《波利尼西亚社会杂志》，第Ⅸ卷，第198页。

[36]哈德兰德：《达雅克语词典》，参见词条indjok、irek、pahuni，卷Ⅰ，第190页，第397页a。对这些体制的比较研究可以延伸到马来西亚、印度尼西亚和波利尼西亚文明的全部领域。比如：斯宾塞·圣-约翰就是在“被迫交易”的名义下描述了在文莱贵族们是如何向米沙鄢群岛征收贡品的，其手段就是在许多年里向他们提供布料礼物，然后要他们以一种虚假的高利贷来偿还（《在远东森林中的生活》，卷Ⅱ，第42页）。这一错误来自开化了的马来人自己，他们利用了没有他们开化的兄弟们的一个习俗，但是却不再理解他们了。我们不想列举出所有这类印度尼西亚的事实。（参见克鲁伊特先生研究著作的记录稿，《中部西里伯斯人的买卖》。）

[37]忽视别人邀请参加一次战争舞蹈是一种罪恶，一种错误，在南部岛屿上，它被称为“puha”，参见德克鲁瓦西勒：“南部岛屿的短暂传统”，载《波利尼西亚社会杂志》（记住：“tahua”是指“食物礼品”）。毛利人的好客仪式包括：一次义务性的邀请，赴宴者不应拒绝，但也不能恳求；他必须走到宴请他的人家中（根据社会等级而有所不同），不要东张西望；主人必须事先为他准备好饮食，谦逊地待客。在离开时，外来者收下路上所需的干粮作为礼物（特里盖尔：《毛利人种族》，第29页），参见有关印度人好客的各种相同的仪式。

[38]根据情况，酋长赫克马鲁（Hekemaru，意指“缺乏Maru”）拒绝接受“食物”，除非他已经被外村的人看见和接待了。若是他的随从没有被人看见，若是大家向他发出邀请的信息，他和随从就会往回走，分享食物，他答道：“食物不会跟在他的背后。”他是指放在“他的神圣后背”上的食物（也即当他已经走过了村庄的四周）对于那些送给他食物的人来说是危险的。由此产生了一句格言：“食物不跟在赫克马鲁的背后。”（特里盖尔：《毛利人的种族》，第79页）

[39]实际上，这两个规则紧密地交融在一起，就像它们规定的对比的和对称的供应一样。一句格言说出了这一交融，泰勒（《过去的新西兰》，第132页，第60条格言）用近似的方式把它译了出来：“When raw it is seen，when cooked，it is taken.”（最好吃一种半熟的食物［而不是等外人到来］，等它烧熟了，就应该与外人分享。［原文如此。——译者］）

[40]在土尔霍埃（Turhoe）部落中，人们评论了（参见埃尔斯登·贝斯特：“毛利人的神话学”，载《波利尼西亚社会杂志》，卷Ⅷ，第113页）这些神话学和法律的原则。“当一位有名的酋长必须访问一个地方时，他的玛纳走在了他的前面”。这一地区的人们开始打猎和捕鱼，旨在弄到佳美的食物。他们什么也不拿；“这是我们提前离开的玛纳”送来了所有的动物，所有看不见的鱼；“我们的玛纳把它们赶了出来”……（然后是一种冰冻和下雪的解释，“Whai riri”［从水中捕鱼］就是得到离人们很远的食物。）实际上，这个有点模糊的评论描述了猎人的“hapu”的土地状态，其成员们不是必须为了接待另一个氏族的酋长去打猎。他们“为了食物而犯了一个错误，即‘Kaipapa’”，因此毁坏了他们的收成、猎物、鱼、他们给自己的食物。

[41]例如阿兰达人、翁马杰拉人、凯蒂什人——斯宾塞/吉伦：《澳大利亚中部的北方部落》，第610页。

[42]关于“vasu”，特别参见威廉斯的陈旧文献：《斐济与斐济人》，1858年，卷Ⅰ，第34页起。参见施泰因梅茨：《惩罚的演变》，卷Ⅱ，第241页起。同母异父系侄子的这一权利仅仅是与家族共产主义相对应的。但是，它也允许表现为其他权利，例如通过联姻的亲属权利和人们一般所说的“合法的偷窃”。

[43]参见博戈拉兹：“楚克奇人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，《美国自然博物馆专题研究报告》，纽约，第Ⅶ卷。有关送礼、收礼和还礼的各种义务和好客在沿海的楚克奇人那里表现得比驯鹿的楚克奇人更加突出。参见“社会组织”，同前引，第634页，第637页。参见“献祭和屠宰驯鹿的准则”。“宗教”，同前引，第Ⅱ卷，第375页：邀请的义务、客人要求自己想要的东西的权利、他送礼的责任。

[44]送礼义务的论题完全是爱斯基摩人的。参见我们有关“爱斯基摩人社会的季节变化”的研究，第121页［载《社会学年鉴》，第Ⅸ卷。——译者］，在最近发表的有关爱斯基摩人的论集中，有一本还收入了这类教育人慷慨大方的故事。霍克斯：“爱斯基摩人的拾獚”，载《加拿大地理学研究》，人类学系列，第159页。

[45]我们在“爱斯基摩人社会的季节变化”（载《社会学年鉴》，第Ⅸ卷，第121页）一文中认为阿拉斯加的爱斯基摩人的节庆把爱斯基摩人的生活环境与为了印第安人的夸富宴而借的债结合在一起。但是，从我们写这篇文章之后，夸富宴与送礼习惯在楚克奇人和西伯利亚的科里亚克人那里已经得到了确认，我们将会看到这一点。因此，债可能是向他们和美洲印第安人借的。而且，我们必须考虑到索瓦热奥先生有关爱斯基摩语的亚洲来源的各种很好的和合理的假说（《美洲文化研究者报》，1924年），它们证实了考古学家与人类学家有关爱斯基摩人起源及其文明的最常见的观念。最后，一切都表明，西部的爱斯基摩人比起东部的和中部的爱斯基摩人并没有退化，而是在语言学与民俗学方面更接近爱斯基摩人的始祖。这一点现在得到了塔尔比策尔先生的证明。
在这些条件下，我们应该更加坚定地认为在东部的爱斯基摩人那里存在着夸富宴，而且，这种夸富宴在他们那里很早就有了。然而，在西部的节庆中还有各种相当特别的图腾与面具，其中有些显然是来源于印第安人。最后，除非通过东部爱斯基摩人社会的逐渐减少，否则我们很难解释爱斯基摩人的夸富宴为什么会在美洲的北极地区的东部与中部消失了。

[46]霍尔：《与爱斯基摩人生活在一起》，第Ⅱ卷，第320页。特别值得注意的是，这句话不是针对阿拉斯加的夸富宴，而是中部的爱斯基摩人，他们只知道冬季里的各种共产主义的和交换礼物的节庆。这一点证实了夸富宴的观念已经超越了夸富宴习惯的范围。

[47]纳尔逊：“白令海峡附近的爱斯基摩人”，载《美国民俗学部年报》，ⅩⅤⅢ，第303页起。

[48]波特：《阿拉斯加第11次人口普查》，第138页与第141页；特别参见兰格尔：《统计结果》，第132页。

[49]关于“asking stick”，参见霍克斯：“阿拉斯加爱斯基摩人的筵席邀请”，载《加拿大地理学研究》，论文集45号，人类学丛书，Ⅱ，第7页。

[50]霍克斯：同前引，第7页；第3页；第9页，对这些节庆之一（乌纳拉基特人对马莱缪特人）的描述。这个复杂东西的最独特的特点之一就是第一天里一系列的滑稽送礼及其所承诺的礼物。部落要想让别人笑话，可以向他索取它想要的一切东西。那些最好的舞蹈者收到了各种贵重的礼物，第12、13、14页。这是一个对在神话学中频繁出现的一个主题的仪式表现的非常明确和非常少有的例证（除了在澳大利亚和美洲，我没有发现有其他例证）：有关嫉妒精神的例证，当它感到好笑时，会放下手里拿的东西。
此外，“节庆邀请”的仪式最后是“angekok”（萨满）造访通灵的人“inua”（萨满戴着它的面具），它们告诉他它们已从舞蹈中感受到了快乐，将会送上猎物。参见给海豹们的礼物，让纳：“制铜的爱斯基摩人的生活”，载《加拿大北极探险报告》，1922，第Ⅻ卷，第178页，注释2。
其他送礼习俗的主题也变得很突出，比如，酋长（näskuk）无权拒绝任何礼物和菜肴，这种情况极为罕见，否则将会终生难堪。参见霍克斯：同前引，第9页。
霍克斯先生完全有理由认为（第19页）萨普满所描述的德内人（Anvik）的节庆（《魁北克的美洲文化研究者大会》，1907年，第Ⅱ卷）是印第安人从爱斯基摩人那里借来的。

[51]博戈拉兹：“楚克奇人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅶ卷（Ⅱ），第403页。

[52]博戈拉兹：同前引，第339—401页。

[53]乔切尔森：“科里亚克人”，载《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅵ卷，第64页。

[54]同前引乔切尔森：第90页。

[55]同前引乔切尔森：第98页，“这是给你的”。

[56]博戈拉兹：同前引，第400页。

[57]关于这类习俗，参见弗雷泽：《金枝》（第3版），第Ⅲ卷，第78—85页，第91页起；第Ⅹ卷，第169页起。参见下文。

[58]关于特林基特人的夸富宴，这是美洲西北部的所有夸富宴的基本特征。不过，它不太明显，因为这个仪式太像图腾崇拜了，它对自然的影响十分突出，远在它对精灵的影响之上。特别是在白令海峡的圣劳伦斯岛上的楚克奇人与爱斯基摩人之间进行的夸富宴中，这一点非常明显。

[59]参见博戈拉兹的《楚克奇人的神话学》中的一个夸富宴神话，第14页，第2行。两位萨满曾有这么一段对话：“你将回答什么”，也就是说“送礼就是还礼”。这次对话最后演变成一场角斗；然后，两位萨满相互达成契约；他们相互交换了他们的巫术刀与项链，然后又交换了他们的精灵（巫术助手），最后是他们的身体（第15页，第2行）。但是，他们无法飞行与着陆了；因为他们忘了交换他们的手镯与流苏，“我的向导在动”（第16页，第10行）。最后，他们可以变他们的手法了。由此可见，所有这些东西都有着与精灵本身相同的精神价值，都是精灵。

[60]乔切尔森：“科里亚克人的宗教”，载《杰瑟普北太平洋探险》，第Ⅵ卷，第30页。夸扣特尔人有一首关于精灵舞蹈（冬季礼仪的萨满教）的歌曲评述了这一主题。
“你们送给我们另一个世界的一切，噢，精灵们！你们却拿起了人们的感官。
你们听说过我们在挨饿，精灵们！……
我们要从你们那里得到更多！等等。”
博厄斯：《夸扣特尔印第安人的秘密社会和社会组织》，第483页。

[61]戴维：《发誓坚守的信仰》，第224页起。

[62]《中部西里伯斯人的买卖》，载《皇家科学院文学部学术报告》，56；B系列，n°5，第163—168页，第158—159页。

[63]同前引，摘要第3页与第5页。

[64]《西太平洋上的航海人》，第511页。

[65]同前引，第72、184页。

[66]同前引，第512页（它们不是必须进行交易的对象）。参见巴洛马：“死人的精灵”，载《皇家人类学研究所杂志》，1917年。

[67]毛利人有一个有关“Te Kanava”的神话（格雷：《波利尼西亚的神话学》，劳特里奇出版社，第213页），叙述了精灵与仙女们怎样披着为了款待它们而展现出来的“Pounamu”（玉器等，又名塔翁加）的影子。“Mangaia”有一个完全类似的神话（怀亚特·吉尔：《来自南太平洋的神话与歌曲》，第257页），叙述的是红珠项链，以及如何得到了美丽的玛纳帕（Manapa）的帮助。

[68]《西太平洋上的航海人》，第513页。从第510页起，马林诺夫斯基有点夸大了这些事实的新颖之处，其实它们与特林基特人的夸富宴和海达人的夸富宴完全一样。

[69]“原始习俗”，载《荷兰印度语言、地理学与民族学论集》，第71卷，第245—246页。

[70]克劳利在《神秘的玫瑰》（第386页）中已经提出了这类假说，而且韦斯特马克先生发现了这个问题，开始证明它。特别参见《人类婚姻史》，第2版，第1卷，第394页起。但是，他实际上没有搞清楚它的意义，因为他没有把完全供应的体系与比较发达的夸富宴体系等同起来，对于后者来说，所有这些交换，特别是女人的交换与婚姻，只是夸富宴的一部分。关于婚姻中送给夫妻双方的丰富的礼物，参见下文。

[71]“伐迦萨尼伊本集”，参见于贝尔/莫斯：“论献祭”，第105页（载《社会学年鉴》，第Ⅱ卷）。

[72]特里梅尔尼：《豪萨人的迷信与习俗》，1913年，第55页。

[73]特里梅尔尼：《博里的诅咒》，1915年，第239页。

[74]罗伯逊·史密斯：《闪族的宗教》，第283页。“穷人是上帝的客人。”

[75]马达加斯加的贝齐米萨拉卡人说，有两个酋长，一个把自己拥有的一切都分给大家，另一个则一毛不拔，抓住自己的全部财富不放。上帝会把财富送给那位慷慨大方的酋长，而消灭那位吝啬鬼酋长。（格朗迪迪埃：《马达加斯加的民族志》，第Ⅱ卷，第67页，n.a.）

[76]关于施舍、慷慨与捐赠，参见韦斯特马克先生搜集的事实：《道德观念的起源与发展》，Ⅰ，第ⅩⅩⅢ章。

[77]关于“sadaka”的一种仍然现实的巫术价值，参见下文。

[78]我们一直无法重新阅读所有的文献。有些问题只有在研究结束之后才能被提出来。但是，我们并不怀疑，通过重建由民族志学者提供的不相关联的事实构成的系统，我们还发现了在波利尼西亚夸富宴的其他一些重要踪迹。比如，在波利尼西亚，展示食物的节庆（hakari）（参见特里盖尔：《毛利人种》，第113页）与克瓦塔的美拉尼西亚人具有相同名称的节庆（hakarai）一样，有着相同的食物展示、同样堆积在一起的食物、相同的食物分配。参见塞利格曼：《美拉尼西亚人》，第141—145页及其他一些地方。关于“Hakari”，还参见泰勒：《过去的新西兰》，第13页；耶茨：《记新西兰》，1835年，第139页。参见特里盖尔：《毛利语比较词典》，词条“Hakari”。参见格雷的《波利尼西亚的神话学》中的一个神话，第213页（1855年版本），第189页（劳特里奇普及版），它描写了战神马鲁（Maru）的“hakari”；然而，正式指定收礼人绝对类似于新喀里多尼亚、斐济与新几内亚的节庆方式。以下还有一段为了食物分配（hikairo）构成“Umu taonga”（塔翁加炉）的说辞，它保存在一首歌曲（E·格雷爵士：“Konga Moteatea”，《神话学与传统》，载《新西兰》，1853年，第132页）中，根据我的翻译（第2节）：
把送给我的塔翁加放到这一边，
送给我塔翁加，我要把它们堆积起来，
我要把它们堆到大地上，
我要把它们堆到大海边，
等等……堆到东方，
……
送给我塔翁加。
毫无疑问，第一节诗指的是石制的塔翁加。我们看到塔翁加概念是多么内在于食物节的这个礼节中。参见珀西·史密斯：“北方部落对南方部落的战争”，载《波利尼西亚社会杂志》，卷Ⅷ，第156页（特托克人的“Hakari”）。

[79]即使假定在现存的波利尼西亚各社会中没有它，它也可能存在于波利尼西亚人通过迁徙吸收或取代的各文明与社会中，而且波利尼西亚人还可能在迁徙之前就已经有过它了。事实上，存在着它从这个地区的某一部分消失的原因。这就是说，在几乎所有这些岛屿上，各氏族都是等级制的，而且奉君主制为正宗；因此，那里缺乏夸富宴的主要条件之一，即各酋长通过竞争旨在暂时确立的等级制的不稳定性。同样，如果我们在毛利人那里发现了比任何其他岛屿更多的踪迹（也许是二手货），那么酋长的管辖区就是在此被恢复的，而且各孤离的氏族也是在此成为竞争对手的。
关于萨摩亚地区以美拉尼西亚的或美洲的方式对财物的破坏，参见克雷默尔：《萨摩亚岛》，卷Ⅰ，第375页。参见附录词条“ifoga”。毛利人的“muru”（因为出了错而毁坏财物）也可以从这个观点来研究。在马达加斯加，洛哈特尼人（他们必须相互交易、可以相互侮辱、损害双方）的相互关系同样是古代夸富宴的踪迹。参见格朗迪迪埃：《马达加斯加的民族志》，卷Ⅱ，第131页及注释，第132—133页。