四种集体状态及力量——社会学与人类学

到此为止，我们可以指出巫术是一种社会现象，因为我们已经在它的全部表现之后发现了一种集体的概念。但是，从它现在所表现的样子来看，这一玛纳概念仍然过于脱离社会生活的机制。它仍然是某种非常理智的东西；我们看不出它来自何处，以及它得以形成的基础是什么。因此，我们还要向上追溯，直到产生出巫术并通过玛纳表达自身的集体力量。

为此，我们暂时把各种巫术表现和活动视为各种判断。我们有理由这样做，因为所有形式的巫术表现都能采取判断的形式，所有形式的巫术活动如果不是来自推论，就是源自判断。这里我们以下列命题为例：巫师让他的星体轻轻浮起；植物的烟产生了云；精灵为仪式所驱动。因而在使用康德式的有点晦涩却又合适的语言时，我们将会以非常辩证和批判的方式看到，一些类似的判断只在社会中，并且通过社会的介入才得以解释。

这些都是分析的判断吗？我们实际上可以这样询问，因为建立巫术理论的巫师们以及人类学家们都试图把它们还原到一些分析的术语上。

他们认为当巫师使用感应法则、反思它的力量或辅助的精灵时，他是在进行重复推理。从定义上看，仪式推动精灵；巫师让他的星体轻轻浮起，因为这个星体就是他自己；水生植物的烟召来了云，因为它就是云本身。但是我们已经明确了这一还原到分析判断的活动完全是理论的，而事物则以不同的方式发生在巫师的精灵中。巫师总是在他的判断中加入一个无法进行逻辑分析的异质性术语，如力量、权力、自然或玛纳。巫术有效性的概念总会出现，它远不是陪衬，而是起着系词在命题中的作用。正是它提出了巫术观念，赋予它存在、现实和真理，大家都知道它是重要的。

让我们继续仿效哲学家们。巫术判断都是后天综合判断吗？它们依赖的各种综合是否完全由个人经验呈现呢？但是，我们已经看出，感性经验决不会提供巫术判断的证据；客观现实从没有强加给精神任何有关我们以上所说的那种巫术判断的证据的命题。显然，只有以信仰的目光，才会看到一个星体、一阵引发雨水的烟、一个遵循一定仪式的不可见的精灵。

那么，这些命题是当事人主观经验的对象，还是巫师主观经验的对象呢？前者目睹各种事情自我实现，是因为他们对它们有所欲求，而后者则有种狂喜、幻觉、梦想，其中各种不可能的综合亦是再自然不过的事了。当然，我们不是否定欲望和梦想在巫术中的重要性。我们只是区分了谈论它的时机。但是假如我们暂时同意存在着两种经验来源（两者的结合给出了巫术），那么我们很快就会发现，实际上个体们在精神上不是和谐的（如果我们只以个体为考虑对象的话）。若是可能，我们会再现一位澳大利亚病人在召唤巫师时的精神状态。显然，在他身上发生了一系列暗示现象，它们使得他有希望痊愈，或者，如果他自以为被宣告不治，那么不久将会死去，除他之外，萨满手舞足蹈，陷入蜡屈症和梦想之中。他的梦想把他带到冥间；经过在灵魂、动物、精灵的世界中的漫长旅程，他激动万分地回到人间，他以熟练的戏法最终从病人的身体中取出一块小石子，说它是引起疾病的魔力。在这一事实中，存在着两种主观经验。但是，在一方的梦想与另一方的欲望之间，存在着不一致的地方。除了最终的戏法，巫师并没有回应其顾客的需求和想法。这两位个体的极其紧张的状态只在变戏法的那一刻里才是吻合的。因此，在这一时刻，并不存在真正的心理学经验，在巫师这一方是如此，因为他此时有了错觉。在其顾客这一边亦是如此。因为后者的所谓经验只是一种知觉错误，如果得不到传统或一种信仰行为的维护，是无法抵制批评，也难以再重复的。像他们刚才提到的那些人一样调整得不好的各种个人的主观状态，无法自我说明巫术格言的客观性、普遍性和必然性。

这些巫术格言回避了批评，因为人们无法去检验它们。在我们所见到的巫术起作用的任何地方，巫术判断是先于巫术经验的。这些判断包括仪式规范或一系列的表现；经验只是用来证实它们，几乎无法否定它们。有人会提出反对意见，认为这也许是历史和传统造成的，在所有神话或仪式的源头，都有真正的个体经验。我们不必跟着我们的反对者在第一起因的范围内打转，因为我们已经说过，各种特殊的巫术信仰都是受一种超出个体心理学掌握的巫术的一般信仰支配的。然而，正是这一信仰允许反对各种主观的观念，把各种个体的幻觉普遍化。正是它赋予巫术判断肯定的、必然的和绝对的特性。简言之，因为巫术判断甚至从一开始就表现在个体的精神中，所以它们是几近完美的先天综合判断。人们在一切经验之前就把各种术语勾联起来了。希望大家不要误解我们，我们不是说巫术从不诉诸分析或经验，而是说它极少是分析的和实验的，几乎完全是先天的。

但是，这一综合是由谁来实行的呢？它可以由个人来完成吗？实际上，我们看不出他有理由这么做。因为巫术判断只是以成见、规定的形态呈现的，它们正是以这一形式在个体的精神中相遇。但是，让我们暂时把这个论据从事实中排除出去。我们无法想象作为集体确认的对象的巫术判断。至少有两个个体总会提出它：操办仪式的巫师和相信它的当事人，或者，在个体们践行的流行巫术的情况中，一个是传授秘诀的人，一个是实践这一秘诀的人。这个在理论上不可还原的一对恰好形成了一个社会。此外，巫术判断一般都得到了社会中各大群体和整个文明的赞同。当然，我们并不认为，在这些综合中那些相关的观念可以彼此联结起来，而在个体的理智中却没有勾联。水肿观念自然会向印度巫师们暗示水的观念。因而，在巫术中，思想会避开观念联想律，这种假定是荒谬的。在此形成循环的这些观念互相诉诸对方，而且彼此并不矛盾。但是，自然的观念联想让各种巫术判断得以成为可能。这些巫术判断完全不同于一连串的意象：它们是一些真正绝对必要的格言，包含一种对它们所构成的一连串观念的客观性的积极信仰。在孤立个体的精神中，没有什么东西迫使他以巫术那样的一种范畴方式把各种语词或姿势勾联起来，或者用各种欲求的后果把各种工具勾联起来（假如这是我们刚才看到的毫无效果的经验）。规定巫术判断的是预先就确认符号创立了事物、部分、全体以及事件这个词的一个准契约。其实，重要之处在于，这些相同的联想必然产生在许多个体的精神或一大群个体的精神之中。巫术判断的普遍性与先验论看来是其集体来源的标志。

然而，只存在被整个群体感受到的各种集体的需求，它们能够迫使这一群体中的所有个体在同一时间里完成同一种综合。所有人的信仰，是所有人的需求和统一欲望的结果。巫术判断是社会共识的对象，反映了一种社会需求，在这种需求的影响下，产生了一系列集体心理学的现象：大家感受到的这种需求让大家想起了目的；在这两项之间，可能有许许多多的中间项（由此看来，为同一个对象服务的各种仪式是极其多变的），在这些仪式之间，必须作出选择；而且，它要么出自传统，要么来自一位有名巫师的权威，要么出自整个群体一致的和突然的冲动。手段被认为适宜于产生结果，这是因为大家所需要的结果是被大家确认的。而洒冷水、与水蛙进行感应接触，在求助于《阿闼婆吠陀》婆罗门的印度人看来，是足以抵抗三度或四度高烧的，这是因为他们想要治愈发烧病人。归根结底，总是社会要为自己梦想的伪币付出代价。把原因与结果综合起来只出现在公众舆论中。除了这种理解巫术的方式之外，我们只能把它想象成一连串四处传播的荒谬与错误，我们难以理解巫术是怎样想象出来的，也搞不清楚它是怎样传播的。

我们应该认为巫术是一套先验归纳系统，各个人群出于需求被迫使用它。此外，我们可以追问人类经历的许多过早的概括是否并非在类似的条件下完成，巫术是否不用对此负责。而且，人难道不是在巫术中学会归纳的吗？因为为了尝试个人心理学的一种较为激进的假说，我们并不认为孤立的个人或人类真的懂得了归纳；他们只能养成各种习惯或本能，这又取消了对这些巫术行为的一切反思。

如果我们记得所有巫术断言，即使是最特殊的，都取决于一种普遍的断言，即有关巫术力量的断言，它内含在玛纳之中，那么去除了一切过于简单化的假说，我们的说明还是比较有说服力的。关于这一观念，我们清楚地看到，一切物质与形式都是集体的；这种观念既不包括理智，也不需要试验，只感觉到社会的存在及其偏见的感受。然而，正是这个观念，或者说是这个范畴，解释了巫术判断的逻辑可能性，并且中止了巫术的荒谬性。值得注意的是，这种含混的概念难以摆脱情感状态的模糊性，几乎不能用抽象术语来翻译，而且，我们也是无法理解的，但是却使得巫术对于它的信徒们来说成了某种清楚的、合理的而且有时是科学的东西。因为只要我们在所有巫术命题中省掉玛纳观念，那么巫术命题因此就是分析的。在命题“水生草木的烟产生了云”中，我们在主语之后加上“玛纳”一词，那么我们立即就得到了一个恒等式：有玛纳的烟=云。这一概念不仅把巫术判断转变为分析判断，而且还把它们从先天判断变成了后天判断，因为它控制了体验本身，而且限定了它。巫术梦想不仅由于它成了理性的，而且还与现实融合起来。正是病人对巫师的信仰，使他确实感到他的病被祛除了。

由此可见，我们并没有用一种社会学的神秘主义来取代一种心理学的神秘主义。首先，这些集体需要并不会导致各种本能的形成，在社会学中，除了社会性的本能（它是其余本能的首要条件）外，我们不知道还有其他例证。其次，我们没有碰到过纯粹的集体情感；我们努力揭示的各种集体力量产生了各种表现，这些表现总是部分是理性的或可以理解的。由于玛纳概念，巫术作为欲望领域，完全是理性主义的。

因此，要有巫术，必须要有社会。我们现在将试图确定它的存在和它是怎样存在的。

我们一般认为各种约束和禁止是社会直接影响的有意义的标志。然而，如果巫术不在于概念与必要的仪式中，而是在于共同的观念与随意的仪式中，而且如果我们从中不能找出任何直接的约束，那么我们就会发现禁忌的存在，或者至少是群体上下对某些事物与某些行为的保留意见。其实，这些都是存在的，它们完全属于巫术，而且可能都是在巫术中出现的。尤其是那些被我们称为感应禁忌的事实和混合禁忌的事实。例证如下：一位孕妇不应该注视一个凶手和死人的房子。通常在切罗基人那里，各种禁忌不仅仅对病人有影响，而且还对巫师、整个家庭和所有邻居都有影响。我们已经看到，这些规定构成了真正的否定仪式，即便不完全是必须完成的义务，也是强迫大家遵守的。说真的，不是社会通过一些特殊的行为来认可它们；我们所说的巫术禁忌只是得到了机制的认可；它们是通过违反它们所产生的各种必然后果来保护自己的。但是，正是社会强制规定了有关这些必然后果的观念，而且还维护了它。

孤立的否定仪式和日常的预防措施并不是巫术规定的唯一禁忌。我们看到，肯定的仪式通常伴随着一系列的否定仪式。这些尤其是我们描述过的为礼仪典礼准备的东西。巫师或巫师夫妇斋戒、保持贞洁或者在举行仪式之前净身，这些都证明了他们感到了在他们将要接触的事物或将要做的事情与他们在日常生活中的处境之间存在着一种不和谐。他们遭到了抵抗，而且巫术对于他们来说并不是一扇打开的门。结束阶段的各种仪式表示的其他一些禁忌与担忧，反对他们以同样方式离开所进入的反常世界。此外，他们在其中不会毛发无损。像献祭一样，巫术要求和产生一种变化，一种精神变化。后者是通过庄重的仪式与声音的变化表现出来的，而且，甚至通过采用一种有关精灵与诸神的新语言表现出来的。因此，巫术的各种否定仪式成了个人放弃只作为一个人的一道门槛。

此外，在巫术与宗教中，在否定仪式与肯定仪式之间存在着密切的关系。我们认定（但是实际上无法令人满意地揭示这一点），所有肯定的仪式和肯定的资质必然对应于一种否定的仪式或一种否定的资质；例如，对铁的禁忌对应于铁匠的巫术资质。尽管一种肯定的仪式是非强制性的，但是它多少都直接地与一种强制的或至少是被各种不可抗拒的机制效果所认可的否定仪式相关。存在与行为、行为者与神话，在巫术中就像在宗教中一样，可以说并没有什么东西遭到了封闭乃至禁止，最寻常不过的巫术物品、最熟悉的巫术存在，村里的土法接骨医生们还有马蹄铁，总会让人对他们敬重不已。即使最简单的巫术仪式和最纯洁的通灵表现，也不会没有担忧；宗教力图控制的厌恶情绪总会产生暂时的压抑和迟疑。当巫术吸引对象时，它也在拒斥。在此，我们接触到它掩盖的奥秘，当我们界定它时，它向我们呈现了它独特的标志，其中我们看到了产生它的各种集体力量的象征。因此，巫术有着自己遵守的禁忌体系，而且很少是从外面附加上去的，它旨在规定巫术的特征。此外，巫术是与一切集体禁忌的体系（包括宗教禁忌在内）密切协作的；而且，这使人们都不知道究竟巫术特征是禁忌的结果，还是禁忌是巫术特征的结果。因此，其他的都是巫术的，因为它们是禁忌，而且它们之所以是禁忌，就是因为人们担心他们能够为之服务的巫术。巫术对于各种遭禁忌的事物有一种真正的偏好。对于遭违反的禁忌疾病或不幸的来源的关心，是它的特性之一，这一点与宗教的赎罪功能是一致的。它同样以自己的方式利用对各种禁忌的违反，而且重视所有被宗教规定了用法的残余物品，如应该被消费或烧毁的各种祭品、月经、血液等。我们认为，巫术正是以这一方式在它的否定部分（我们将会看到它的许多侧面）中表现为集体的作品。唯有集体才能够如此立法，提出各种禁忌，延续巫术掩藏在其背后的各种厌恶之情。

除了这些引起整个社会关注的厌恶之情外，人们还要追问在孤立个体这个理论存在中什么能够创造和增强类似的担忧。对于有害人类的东西的反复体验最终赋予人各种预防实际危险的本能。但是，问题并不在于此；精神充满了各种虚幻的担忧，它源于同事们之间的相互吹捧。因为如果巫术幻想是普遍的，那么担忧的对象会根据社会群体的不同而不同。社会骚动和下意识地保持一致的群体所产生的各种担忧是通过传统传播的。任何既定的社会都有特殊的担忧。被人们认为是传播最广的迷信，如对毒眼的迷信，并没有明显地出现在澳大利亚、美拉尼西亚、北美洲，甚至也没有以明确的方式出现在古代和现代非伊斯兰化的印度。

最后，我们认为在巫术的根基处，存在着各种情感状态、幻觉发生器，而且，这些状态不是个人的，但是，它们是个人情感与整个社会情感混合的结果。大家可以看到我们在多么接近莱曼先生提出的理论。莱曼先生站在个体心理学的立场上，一方面通过知觉错误、幻觉、错觉来解释巫术，另一方面又用冲动的或下意识的情感状态、期待、着魔、兴奋来说明巫术，这两个方面都是从简单的心理学的无意识作用到催眠状态。

像他一样，我们在它们所产生的期待与幻觉中发现了巫术的各种主要现象。甚至是最机械地完成的最一般的仪式，总是带有极少的激情、担忧和希望。欲望的巫术力量是有意识的，以至于巫术的很大一部分只存在于欲望之中：毒眼的巫术、善论的巫术、委婉说法的巫术、期望的巫术，总之，几乎所有的咒语巫术。另一方面，我们看到，在规定仪式和特殊的巫术信仰中起决定作用的意向和断然选择来自于专注与孤独臆想的状态。这就是我们在同一个对象可以为两个相反的仪式服务的情况中看到的，如树枝阿尔卡，人们把它烧成烈炭，然后埋藏起来，以便中止暴风雨（闪电，阿尔卡），或者，人们把它劈成柴火，堆起来，以便召来阳光（阿尔卡）。同样一个观念可以随意地被引到两个不同的方向上去，却没有自相矛盾之处。一般来说，巫术行为者与参与者的注意力是十分强烈的，另一方面，他们又十分明确地感受到它，以至于他们只能承认他们的注意力瞬间被毫无损害地转移了。所有仪式的中断都会破坏仪式，败坏它的结果：通灵仪式不容忍心不在焉。民间巫术故事的常见主题之一就见证了仪式中连续关注的价值，即向仪式环境、特别是反女巫的仪式环境提出借用的要求：突然来了一个老妇人，她就是女巫；她要求人们给她一个常用的物品，要是大家听她的，魔法就中断了。

因此，我们与莱曼先生一样，同意巫术意味着个人的精神兴奋，比如在找水者身上会出现一种感觉过敏。但是，我们否认巫师可以独自达到这种状态并且自以为是孤立的，在触摸悬崖的摩西身后，有整个以色列，而且，如果摩西发生怀疑，以色列也不会怀疑；在跟着自己的魔杖到处找地下水的人背后，整个村子为找水源而焦虑。我们认为，个人的状态总是受到社会状态的限定。社会这部分在现代巫术中几乎完全是下意识的，这一点向我们说明了莱曼先生这位心理学家的理论。他可能没有注意到它，后来又忽视了它。我们也同意，在当今文明中，遗留下来的传统巫术很少是在群体中完成的。但是，我们不应该认为这些死气沉沉的和贫乏的形式是根本的。在原始社会里，现象更加复杂和丰富，我们应该寻找那些说明了来源并且是集体的事实。此外，心理学家们的经验也没有否定我们的看法；因为每当他们能够注意到各种崭新的巫术事实时，他们就会发现它们总是在通灵巫师与信徒们的小祭台上出现在各种感应交融之中。

但是，我们认识到，在社会中，巫术合作是正常的。在整个马来-波利尼西亚文明与语言区里，一系列十分重要的巫术仪式，如狩猎仪式、捕鱼仪式、战斗仪式，都是在群体中完成的。这些仪式一般都伴随着整个社会所遵守的否定仪式。在这些规定中，最值得注意的和最详细的规定就是有点纯洁性的禁忌。在丈夫参加战斗、狩猎或捕鱼期间，他要求妻子保持最严格的贞洁。所有干扰家庭秩序与村子安宁的事，都会危害外出者的生命或成功。在他们与留在家中的人之间，存在着密切的协同。对于这种协同性的意识是通过各种法律处分表现出来的，特别是在马达加斯加，最终还对通奸进行特殊的立法。这种家庭犯罪在和平时期只会招致各种民事处罚。而在战时，罪犯是要被处死的。而且，这些集体实践并不只存在于马来-波利尼西亚世界。后者只是很好地保存了它们。此外，其他巫术中没有它们，这不应该令我们吃惊，因为这些事情难以界定，而且也不稳定，它们的变化非常迅速：而且，它们已经得到了宗教的承认，被它所接受，或者有点盲目地被分解在各种由个人完成的民间实践中，其来源并不清楚。农业生活或游牧生活的许多否定的感应仪式有着令我们吃惊的任意性，它们应该是各种类似的集体仪式体系的遗迹。

我们所说的各种否定规定表明，被它们所限制的各种仪式不仅仅影响那些举行仪式的人，而且还影响到所有他们的合作者。这些都是公共行为，背后存在着各种公共的精神状态。这就是说，整个社会环境都是激动的，因此，在它的某个局部就会发生一个巫术行为。围绕着这个行为，形成了一个群情激动的观众圈，而且表演不仅留住、吸引了观众，还会给他们催眠。他们不仅感到自己是巫术戏剧的观众，而且还同样感到自己就是表演者，比如在古代戏剧中的合唱队。整个社会都处在期盼与着魔的状态中，其中，我们还看到在当今社会中，猎人、渔人与赌徒都有着传奇般的迷信。受到如此影响的整个群体的团结一致形成了一个精神领域，其中出现了各种错误的知觉、立即传播开去的幻觉，以及对随后发生的奇迹的确认。这些群体的成员们都是积累了所有可能犯错误的机会的试验家。他们都处在一种恒定的反常状态中，其中，对于所有人来说，一切偶然的关系都可能成为一条法则，所有的巧合都会成为一条准则。

此外，巫术合作并不只要求墨守成规或节制。有时候，整个群体都会陷入激情之中。观众合唱队并不满足于做一个沉默的表演者。在这些马来-波利尼西亚的社会中，一些肯定巫术的公共仪式被增加到公共巫术的否定仪式上。群体通过上下一致的激情追求自己统一的和预想的目标。在马达加斯加，古老的文献告诉我们，在男人出征期间，女人们要不断地熬夜，不断地点着篝火、跳着舞蹈。这些比否定的仪式还要不稳定的肯定仪式，在霍瓦人那里已经消失了。但是，它们却在其他地方保存了下来：比如在达雅克人那里，当男人们要去打猎时，女人们要佩刀带剑，她们不应该放下它们；整个村子，不论老幼，都必须早起，因为远方的战士们起得早。在新几内亚的沿海部落里，在男人前去打猎、捕鱼、作战期间，女人们总是跳个通宵。正如弗雷泽先生所说的，在这些实践中，有着各种原始通灵术的事实，但是它们是积极的通灵术。整个社会群体被同一种激情所打动。这里不再有个体。可以说，个体都是一个机器上的零件，或者确切地说，是一个车轮上的辐条，而又唱又跳的巫术圆圈舞是它的理想形象，也许这一形象是原始的，但是直到今天，它还出现在我们引述的例子中，也出现在其他地方。这种和谐的、统一的和连续的激情直接表达了一种精神状态，其中，每个人的意识都被会引起幻觉的唯一的情感、唯一的观念（即有关共同目标的观念）所纠缠。所有的身体都以相同的方式扭动，所有的面孔都有相同的表情，所有的嗓门都发出相同的叫声；更不用说节奏、音乐与歌声所产生的深刻印象了。要是每个人从所有人的面孔上看到他的欲望的表象，从所有人的嘴里听到他自信的证据，那么他不做任何抵抗就会服从众人的信仰。他们也加入了舞蹈传递的和骚动不安的狂热之中，而且只形成了唯一的身体和唯一的灵魂。于是，这就是说，真正实现的只有社会群体。因为此时，它的基本单位——个体，就像个人机体的基本单位一样，不是孤立的。在各种类似的情况（在我们当今社会中，它们不再会通过我们那些最激动的群众而出现，但是我们还可以在其他地方看到）下，普遍的共识可以创造出各种现实来。在达雅克人那里，所有跳舞与佩刀带剑的女人其实是在参加战斗；她们正是这样做的，而且她们为此相信她们的仪式会成功。在此，集体心理学的法则违反了个体心理学的法则。一系列前后相继的现象，如意志力、观念、肌肉运动、欲望的满足，绝对是同时发生的。正是因为社会发号施令，所以巫术信仰才强迫人们接受；而且也正是由于巫术信仰，社会才会发号施令。于是，我们面对的不再是为了自己而去相信他们巫术的孤立个体，而是相信自己巫术的整个群体。

但是，在社会生活中，类似的现象（可以说，都是从社会中有意识产生的）必然是罕见的。除非社会需要产生这种变化，那么各种类似的思维状态才能发生。有关祈雨仪式的著名描述就很好地说明了这一点。在昆士兰中部的皮塔-皮塔人那里，当社会想要雨水时，它不仅仅是从远处观看酋长和一群巫师如何在仪式中给魔杖洒水；还会在水塘旁举行典礼，大家一起合唱，而且一回到营地，一整天里吹吹打打，而单调的歌声不断。在这类仪式中，社会是有分工的。可以说，存在着精神劳动与手工劳动的区分，一组是指导者，另一组是被指导者。但是，这两组人协调自然，也非常好。即使他们相互区分开来，停止了接触，统一的感应却延续存在，以便远距离地发生感应，精神作用与反作用仍然是剧烈的。在参与者那里，就像在旁观者那里，我们发现了相同的观念、幻觉和意志，它们构成了他们共同的巫术。(www.xing528.com)

现在，我们有必要概括一下这种观察结果。当巫师隐居起来时，以他为中心的社会就不存在了。不过，就在这个时候，这个社会却是最真实不过的，因为正是它促使巫师退隐，以便让他沉思冥想，并且不是让他真的离开，而是要让他发挥影响。群体的急躁会让巫师亢奋，并把群体托付给他；群体则准备受所有伪装的迷惑，有时候，巫师成了这些迷惑的第一个牺牲品。如果这种狂热的期待及其所产生的各种预测与各种对于所有农业部落或游牧部落（甚至包括狩猎部落）、对于所有生活在大陆气候中的民族来说十分紧迫的共同经济需求相关，那么它们是可以理解的。朗洛·帕克（Langloh Parker）夫人在澳大利亚中部收集到的一个故事，很好地向我们描述了整个部落需要雨水时的精神状态、要求巫师祈雨的方式以及承认巫师所具有的影响，这种影响最终会引来滂沱大雨。

祈雨巫术部分是公开地进行的，医疗巫术则是在家里进行的，它们同样让我们可以观察到各种有着突出特征的社会状态。我们从中发现了一个极小的社会群体，它是一个有组织的群体，有一个拥有至上权威与力量的酋长，有巫师，以及一个满怀期待、担忧、希望、轻信与幻觉的群体的雏形。在这个环境下，一个部分对另一个部分的启示作用是不可或缺的。我们今天还看到这些基层群体的状态出现在马来人的医疗巫术（不论是印度教的，还是伊斯兰教的）中。在婆罗洲，在马六甲海峡一带，在夏默人那里，在印度支那，我们总是发现家庭、男巫或女巫、病人在求医问诊时会形成一种通灵会议，其中用药只是这一过程中非常次要的阶段。一般说来，我们可以承认各种医疗仪式在达到高潮时，不仅对于处于这种状态中的病人，而且对于精神紧张的参与者来说，都是有启发的，而且，巫师的各种姿势，有时他的担忧，都会深深地迷惑和打动人心。

在我们刚才引述的那些事实中，医疗仪式有着一种可能是无可争议的巫术特征，而且完全符合我们对巫术仪式的界定。但是，其他仪式，特别是其中衍生出各种完全的社会状态的仪式，有着一种公共的和强制性的特征，而且难以符合我们对巫术仪式的界定。那么，我们是否终于要对不再是巫术仪式的巫术做出一种解释，因为我们用来解释它的各种社会现象出现在各种公共仪式中，不是由于它们是巫术的，而是由于它们符合公共需求并且带来宗教感情与崇拜的标志呢？因此，我们本应该解释的不是巫术的集体特征，而是宗教的集体特征，而且我们不会逻辑地认为后者解释了前者。在小心地区分了巫术与宗教并一直待在巫术领域之后，我们又偷偷地进入了宗教的领域。但是，要回答这个反对意见，我们认为这些受到质疑的事实绝对不是宗教事实。甚至在我们之前的大部分历史学家与理论家们都是这样看的，因为他们把这些事实都归在巫术事实之中。可以肯定的是，它们是巫术事实的根源，而且它们实际上在自身完成之时部分地是巫术的。因为如果我们可以说祈雨仪式是近似宗教的，那么我们只能否认，这个主要角色在此是由一个也代理施魔巫师职责的人担任的。

因此，还有一些没有巫师的仪式，它们是由群体中的全体成员以合唱队的方式完成的。这些仪式部分地是宗教的。此外，若是它们源自崇拜，那么我们没有发现它们是以有组织的崇拜形式出现的。我们在此只发现一种宗教的色调。宗教可能在这个环境里出现；它还没有摆脱它。另一方面，我们在这些仪式中看到至少形成了巫术的两个次级特征，也即直接的机制约束与有效性（人借助于各种不同的通灵中介）。最后，我们有理由认为我们恰好面对着使本应形成玛纳概念的这两种特征永恒化的各种事实。达雅克人中的女人们在她们的战斗舞蹈中，一定会完整地实行这种作为一种巫术判断的综合，它包含着玛纳概念。她们的舞蹈其实是她们参加战斗的方式；这种真诚而强烈的参与方式非常有效。对于她们来说，既不存在任何距离，也没有时限；她们就在战场上。原因观念的试验方式对于她们来说并不存在，存在的只是巫术因果性。她们的意识被对她们的力量与软弱无力的事物的感受所吸纳，以至于对这种体验的一切否认都只能被她们解释为由各种相反的力量造成，而且这些力量与她们的力量本性相同。她们的感受性被对她们作为妇女群体的存在和她们与她们的战士们的社会关系的特别强烈的情感所吸纳，而且这种情感是以她们自身力量及其与她们男人的力量的关系的观念方式表现出来的。我们对她们思想所能做出的猜想都是与我们曾经对玛纳概念的各种特征的枚举一致的。我们可以说，这些妇女被围着一种类似概念转的孤独臆想所折磨，或者，换言之，她们的观念、趋向与行为是按照玛纳范畴来决定的。而恰恰相反，我们并没有发现在她们的精神中有这种作为宗教状态的符号的有关神圣事物的明确概念。

说真的，我们并不认为玛纳概念不是宗教的，而是巫术的。但是，对于我们来说，它是巫术的主导观念，因为我们描述的事实都是那些与它完全一致的事实，我们确信面对的都是巫术的基本事实。我们认为，这还是宗教的基本事实。此外，我们打算到适当的时候在另一个地方说明双方有一个共同的来源。而且，如果我们通过对这些事实的研究，让人明白巫术来自社会的情感状态，那么，与此同时加强我们提出的宗教假说，这并不令人生厌。

我们刚才解释的这些事实并不只出现在马来-波利尼西亚或大洋洲的世界里。它们是普遍存在的。这些集体的规定见证了一个家庭或一个群体的巫术团结性，我们在欧洲也发现了它们。我们自己就曾看见过它们：例如，在法国的许多地方，女人与她的丈夫同时为自己辩解。但是，这些只是证明了各种消失的状态。它们只是勉强说明了在各种同时实行这类仪式的人之间存在着思想与情感的一致。至于各种巫术集会，它们同样是普遍的，而且，毫无疑问，哪里的群众都不是迟钝的。这类集体与它们产生的情感因为那些在我们的集市上围着江湖医生和万灵药小贩打转的闲人们急不可耐的好奇心而永远延续下去。但是，我们发现，在这些事实中，只有少量事实证实了我们结论的普遍性，我们希望有关某一特殊巫术的各种详细研究有一天会证明它的准确性。我们由衷地相信，在一切巫术表现的根源处，大家会发现一种群体状态，要么是这个巫术从一个古老的宗教或外来的宗教那里借用了各种表现形式，要么是这些表现形式本身就是在巫术领域里形成的。

在整个巫术历史的过程中，巫术激发了各种集体感受的状态；它以此来维持自己的存在，不断自我更新。中世纪的各种女巫时尚就是对以女巫为中心的神奇的社会亢奋的最好证明之一。如果说宗教裁判所烧死了许多实际上并不存在的女巫，那么也是它把她们捏造出来；它让所有人都记住了巫术观念，而且这个观念具有一种可怕的诱惑力。它以极快的速度大规模地实行真正的信仰转变。另一方面，在一件件巫术大案中，我们看到巫师们相互结交、互通声气，招收新门徒和同伙。他们只有在形成一个群体时才有首创性。他们至少必须是两个人以上，才有怀疑的体验。他们团结一致，就会意识到保护他们的奥义。在有关1711年被判刑的女巫玛丽-安娜·德拉维尔（Marie-Anne de La Ville）的故事中，我们就读到那些围着她打转的寻宝者们通过相互激励来增强自己的信仰达到了何种程度。但是，巫术群体不论有多大，都不会感到满足。在每次让同伙们失望之后，巫术群体必须再给他们带来崭新的希望和一些新成员。同样，我们已经说过的穆兰地区的巫师，即工匠让·米歇尔，他在接触到他的法官的信仰之后，恢复了自信，而且供认不讳，乐于谈论巫术。

因此，巫师一直有外部的支持。对于巫术的信仰在现代社会的某些角落还存在着，大约在一个世纪前还是普遍的，它是对这种社会焦虑与感受的状态的最实在的和最活生生的象征，其中流动着所有模糊的观念、所有徒劳的希望与担忧，而尚存的古老的玛纳范畴则体现了它们。在社会中，存在着一个取之不尽的巫术基础，它弥散在社会各处，被巫师有意识地利用。这一切就好像是，巫术远距离地围绕着巫师，形成了一个巨大的巫术场。可以说，正是这个巫术场让巫师得以生活在一个到处尾随他的特殊氛围中。尽管有了一个世纪这么长的时间，巫师并不感到自己真的摆脱了它。他的个人意识已经深深地被这种情感改变。作为巫师，他不是他自己。当他反省自己的状态时，他终于感到他的巫术力量是外在于他的；他是由于其他原因而得到它的，而且只是它的保管者。然而，如果没有力量，那么他个人的科学就是徒劳的。普洛斯彼罗（Prospero）不是埃里厄尔（Ariel）的主人，它的巫术力量，女巫西克拉克斯（Sycorax）曾把埃里厄尔关在树里，当普洛斯彼罗把它从树中释放出来时，他就带上了它，但那是有条件的和有期限的。当他把它送回天空、自然和世界之中时，他只不过是一个人，可以烧掉自己的书籍。^[9]

现在，我失去了一切魔法，

我自己还有什么力量；

我现在最虚弱不过了……

巫术在它的整个存在过程中，会记得它的社会来源。它的每个成分，如行为者、仪式与表现，不仅使得这些最初的集体状态的回忆永久存在，而且还以弱化的方式让它们产生出来。可以说，社会每天都在产生新的巫师，举行仪式，聆听未整理过的故事，这些总是一成不变的。一旦出现了中断，社会还会继续创造巫术。在公共生活中，不断地会产生出这些激情、印象、冲动，并且由此产生出玛纳概念。各种日常习惯也不断地被干扰事物秩序的东西打乱，如干燥、财富、疾病、死亡、战争、流星、特殊形状的石头、反常的个体等。在所有这些冲突中，在每一次对神奇事物的知觉中，社会都会迟疑，它在寻找，它在期待。安布鲁瓦兹·帕雷（Ambroise Paré）相信牛黄石的普遍价值，鲁道夫（Rodolphe）皇帝就是靠它得到了葡萄牙的王位。就是这种态度使得反常成为玛纳，即成为巫术或巫术的产物。另一方面，一切巫术的东西都是有效应的，因为整个群体的期待会让人相信这种期待会产生一种虚幻的现实，就像相信它所追求的意象一样。我们已经看到，在某些社会中，被巫师抛弃的病人就死去了。我们也看到有人大胆地治愈了他；因为这是一种集体的和传统的启示可能带来的好处。巫术世界就充塞着世代相继的期待、它们顽固的幻觉和它们用秘诀来实现的希望。它只不过如此，但是，如果它只是一连串的个人错误观念、一门原始的和反常的科学，那么这就赋予了它一种高于它可能具有的客观性。

但是，关于这些社会现象的基础，值得注意的是，一旦巫术有别于宗教，那么它只是脱离了个人现象。自从在我们业已通过巫术的个人主义特征所界定的巫术中发现了各种社会现象之后，我们现在很容易就回到巫术的这一个人主义特征上。因为如果没有巫术群体我们就不可能理解巫术的话，那么相反，我们完全可以想象巫术群体被分解成诸多个体。同样，我们轻易地就发现原始小群体的公共的集体需求不久之后就让位于非常一般的个体需求。我们还容易想象出，一旦有了教育与传统这种明确的启发，巫术就能够像一种个人现象那样存在下去。

像科学教育或技术教育一样，巫术教育通常是在个人之间进行的。在切罗基人那里，巫术仪式的传授形式在这方面是非常有效益的，存在着一套巫术教学法和各种巫师学派。毫无疑问，为了向个人传授巫术，必须让巫术成为个人可以理解的东西。于是，人们就把巫术变成了实验的或辩证的理论，它自然忽略了各种无意识的集体所与。希腊炼金士们以及以后的现代巫师们，都试图从各种哲学原理中推理出巫术来。另一方面，所有巫术，即使是最原始的巫术，即使是最普通的巫术，都是通过各种先前的经验来证实它们的秘诀的。而且，巫术是通过各种客观研究和真实经验而发展的。它通过各种正确的或错误的发现而逐渐丰富起来。因此，巫术中集体性那部分随着巫术剥离了它所能抛弃的一切先验的和非理性的东西而日益缩小。由此，它接近于各门科学，总之，它与它们很相似，因为它自称来自个人所做的实验研究和逻辑推演。而且，它同样（而且日益）与各种满足个人实际需要的技术十分相似。它的目的只是共同保存它的传统特征；它所做的一切理论研究与实践研究都是个人的工作；它只能被个人利用。

[1]贝克：《中魔的世界》，阿姆斯特丹，1693年。

[2]科德林顿：《美拉尼西亚人》，第200—201页。

[3]马塞勒斯：ⅩⅪ，2。

[4]《美拉尼西亚人》，第119页起及第191页起。

[5]《美洲人类学家》，1902年，新系列丛书，Ⅳ，Ⅰ，第32—46页。

[6]德萨：《塔维内的研究》，比萨，1881年，第17页。

[7]中世纪传说能生活在火中的一种动物。——译者

[8]《弥勒论集》，1，10，11。

[9]以上见于莎士比亚戏剧《暴风雨》。——译者