社会学与人类学中的玛纳：意义、作用和表现

实际上，一种类似的概念存在于一些社会中。它在巫术中起作用的事实（它在我们特别考虑的两个种族群体中有相对的差异），通过逻辑的迂回，揭示了我们分析的充足根据。

这一概念是在美拉尼西亚被称为玛纳的概念。没有哪儿比在美拉尼西亚能更好地观察到它，幸而科德林顿令人赞叹地观察和描述了它。^[4]玛纳一词是所有美拉尼西亚语言、甚至大部分波利尼西亚语言共有的。玛纳不仅仅是一种力量，一个存在，它还是一种行动，一种资质和一种状态。换言之，这个词同时是名词、形容词和动词。当有人说一个对象是玛纳时，这是指它有这种资质；在这种情况下，该词是一种形容词（人们不能就一个人来谈论它）。人们谈到一个存在、精神、人、石头或仪式，说它是有关玛纳的，即“做这个或那个的玛纳”。人们把玛纳一词用到各种动词变位的不同形式中，于是它指的是有了玛纳、展现了玛纳等。总之，这个词包括了一大批我们用以下这些词来表示的观念：巫师的力量、一件物品的巫术资质、巫术物品、巫化、具有巫术权力、被念了咒、巫术行动；它向我们呈现出了统一在单个词之下的一系列相似的概念，但是，这些概念却是单独地呈现给我们的。它把我们认为是巫术中根本的要素行为者、仪式和物品混合在一起了。

玛纳观念是这些含混观念之一，我们以为摆脱了它，结果却难以理解它。它尽管含混不清，用起来却极其明确。它尽管是抽象的和一般的，但又是十分具体的。它的原始本性是复杂的和含混的，禁止我们对它做逻辑分析，我们应该满足于描述它。对于科德林顿先生来说，它涉及整个巫术仪式和宗教仪式、整个巫术精灵与宗教精灵、出现在全部仪式中的所有的人与物品。玛纳正是赋予物品与人以巫术意义、宗教意义与社会意义的东西。个人的社会地位是他们的玛纳的重要性的直接原因；特别是在秘密社会中的地位。各种所有权禁忌的重要性与不可侵犯性取决于强制规定它们的个人的玛纳。财富被认为是玛纳的结果；在某些岛屿上，玛纳一词甚至指的是金钱。

玛纳观念是由一系列相互混淆的不确定的观念构成的。它依次地并且同时是资质、实体和力量。——首先，它是一种资质。它是玛纳物品具有的某种东西；它不是这种东西本身。人们描述它时说这是强有力的，这是重量级的；说到萨阿（Saa），就说这是热的；说到坦纳（Tanna），就说这是奇怪的、难以磨灭的、坚固的、出色的。——其次，玛纳是一个物品，一个实体，一个使用方便和独立的本质。而且，这就是为什么它只能被具有玛纳的人在一次玛纳行为中操纵，也即被有资质的人在仪式中操作。它本质上是可以传递的和传染的；人们传递在一块石刀和其他石块之中的玛纳时，让它们相互接触。玛纳是作为物质被呈现出来的：人们听到和看到它离开了它寄居的各种物品；玛纳在树叶中沙沙作响，借助云和火焰溜走。它可以被分门别类：有让人富裕的玛纳，有要杀生的玛纳。各种同类的玛纳甚至接纳了种种比较狭隘的限定：在班克斯岛上，有一种特别的玛纳即塔拉玛泰（talamatai），表示某些念咒的方式，而且还有另一种玛纳，表示针对个人踪迹的魔法。——第三，玛纳是一种力量，特别是各种通灵物的力量，也就是古人灵魂和自然精灵的力量。正是玛纳使它们变成了巫术存在。因为它们不属于所有不加区分就归在一起的精灵。各种自然的精灵本质上具有玛纳天赋；但是，一切死人的灵魂却并非如此；廷达洛，也即各种有灵效的精灵，只是酋长的灵魂，至少是家族酋长的灵魂，尤其是其中那些在生前展现了玛纳或死后通过神迹展现玛纳的酋长。唯有这些灵魂才配得上强有力的精灵这个名称，而其他灵魂则消失在大量虚幻的阴影中。

由此，我们再次发现，所有鬼神都是精灵，但是所有精灵并不都是鬼神。总之，玛纳观念是不与精灵观念相混同的；它们即使合在一起，也是完全不同的，而且至少在美拉尼西亚，我们无法只根据泛灵论来说明鬼神学以及巫术。以下就是一个例子。在佛罗里达，当一个人生了病，人们把他的病归到控制他的玛纳的头上；这个玛纳属于一个廷达洛，它一方面与一位巫师即玛纳奇宿（mane kisu，有玛纳天赋的人）有关，他有着相同的玛纳，或者影响他的玛纳，这就等于说，它另一方面与一个植物有关。因为有些种类的植物是与不同种类的廷达洛有关，它们通过自己的玛纳成为这些不同疾病的原因。被视为原因的廷达洛是通过以下方式被表示的。人们先后摘下不同种类植物的叶子，然后把它们弄坏了；具有折磨病人的疾病的玛纳的叶子可以从一种特别的沙沙声中辨认出来。于是，人们当然可以向廷达洛，也即玛纳奇宿（拥有这种廷达洛式的玛纳的人）求教，也就是向那个与这种玛纳有关并唯一能够从病人身上拔出他的玛纳然后治愈他的人求教。总而言之，玛纳在此是可以与廷达洛相分离的，因为它不仅出现在廷达洛中，而且还寄居于病人、树叶和巫师之中。因此，玛纳是独立地存在着和发挥作用的；与人物精灵相比，它是非人物的。廷达洛是玛纳的携带者，它不是玛纳。我们要顺便指出，这种玛纳是在一种分类范围内循环的，而且，那些相互作用的存在物都被包括在这个范围之内。

但是，玛纳不一定就是维系在一个精灵上的力量。它可能是某个非通灵的东西，就像一块长出芋或使猪受孕的石头的力量，一块降下雨水的草地，等等。但是，这是一个通灵力量，也就是说，它不是机械地起作用的，而且它是远距离地产生效应的。——玛纳是巫师的力量；那些在各地发挥巫师作用的专家们的名字差不多都带有这个词：佩伊玛纳（peimana）、吉思玛纳（gismana）、玛纳奇宿等。——玛纳是仪式的力量。人们甚至称巫术公式为玛纳。但是，仪式不仅被赋予了玛纳，而且它可能本身就是玛纳。因为巫师与仪式都具有玛纳，所以它们可以作用于各种具有玛纳的精灵，召唤、命令和支配这些精灵。然而，当一位巫师有着个人的廷达洛时，他利用来影响他的廷达洛的玛纳实际上与这个廷达洛起作用所依赖的玛纳并没有什么不同。如果存在着无限多的玛纳，那么我们自然会认为，这些不同的玛纳只是同一种力量，但却不是固定不变的，而是分散在各种存在物、人或精灵、事物、事件之间。

由此看来，我们甚至还可以扩大这个词的意义，而且指出玛纳是特殊的力量，事物真正的效力，它证实事物的机械行为，而没有取消它。正是它使得渔网捕鱼、房子坚固、船儿钟情大海。在田地里，它就是肥力。在医疗中，它就是拯救的力量或死亡的力量。在箭中，它是杀生的东西，而且，在这种情况下，它是由箭杆所带有的骷髅来表现的。我们注意到，欧洲医生的鉴定表明美拉尼西亚的毒箭仅仅是被念过咒的箭、带有玛纳的箭；然而，它们却被当作有毒的；我们不难明白，人们把它们真正的效力归结为它们的玛纳，而不是它们的箭头。同样，在鬼神那里，玛纳有别于廷达洛，它看上去像是一个附加在事物身上的资质，而且不影响其他资质，或者，换言之，像一个添加到各种事物上的东西。这种添加的部分是不可见的、神奇的、通灵的东西；总之，它是精灵，一切效力与生命都蕴涵其中。它不可能是经验的对象，因为它确实耗尽了经验。仪式把它添加到事物上，而且它具有与仪式相同的性质。科德林顿先生认为可以说，它是超自然的，但是他又更为恰当地指出它是“以某种方式”超自然的；这就是说，它既是超自然的，又是自然的，因为它分布在整个感觉世界之中，它与这个世界是异质的，但是又内在于这个世界之中。

这种异质性总是会被人感受到的，而且这种感受有时是被各种巫术行为表现出来的。玛纳脱离了日常生活。它是一种崇敬行为（乃至禁忌）的对象。我们可以说，所有禁忌事物都有玛纳，而且许多玛纳事物都是禁忌。我们已经指出过，有主的玛纳，或者它的廷达洛的玛纳，形成了它强加的所有权禁忌的意义。同样，我们有必要认为发生各种咒语的地方、廷达洛所依附的石头、具有玛纳的地方和对象，都是禁忌。在石头的玛纳中，寄居着一个精灵，从这块石头上经过或者影子碰到它的人会被这块石头的玛纳所控制。

因此，玛纳不仅是作为神秘的东西，而且还作为截然不同的东西出现了。简而言之，玛纳首先是某类行为，也即在各种感应物之间进行远距离通灵的行为。它还是一种难以计数的、可以交流的和从自身向外发散的以太。此外，玛纳是一种环境，或者更准确地说，它在一个玛纳环境中起作用。这是一个内在的和特殊的世界，其中所发生的一切都好像是唯有玛纳在这里起作用。正是巫师的玛纳通过仪式的玛纳作用于廷达洛的玛纳，就这样不断地推动了其他玛纳。他只是把玛纳而不是别的力量纳入这些作用与反作用之中。它们就像是在一个封闭的循环中相互作用，其中一切都是玛纳，而且这个循环本身就应该是玛纳（如果我们可以这样说的话）。

我们不仅仅是在美拉尼西亚遇到类似的概念，还可以在许多社会中发现它的某些迹象，今后的研究将会说明。首先，我们在其他讲马来-波利尼西亚语的民族那里发现了它的存在：在马六甲海峡的马来人那里，我们发现它表示为一个源于阿拉伯语的词，该词带有闪米特语的词根，其意义比较狭隘，即“hrm”的克拉玛特（Kramât，斯基特先生转录），意指神圣的。存在着各种是克拉玛特和具有克拉玛特的事物、地点、时间、畜生、精灵、个人和巫师；而且，这些都是起作用的力量克拉玛特。在更远的北方，在法属印度支那，巴拿人（Ba-hnars）说女巫是一个邓（deng）人、她有邓和她邓事物时，表达的是一个类似于玛纳的观念。据说，他们希望这个邓概念是无限的。在马来-波利尼西亚语分布区域的另一个极端，在整个马达加斯加，哈西纳（hasina）一词（其词源不明）既指某些事物的一种资质、某些存在物、动物和人以及特别是女王的一种属性，又指这种资质支配的各种仪式。女王就是玛西纳（masina），她具有哈西纳，人们赋予她的属性、人们以她的名义发的誓言都是哈西纳。我们相信，各种对新西兰人的巫术（其中玛纳起着某种作用）或者达雅克人的巫术（那里的巫医被称为玛纳昂［manang］）的确切分析得出了与对美拉尼西亚人巫术的研究相同的结果。

马来-波利尼西亚人的世界并不拥有对这个概念的特权。在北美洲，我们在一些地方发现过这种概念，在休伦人（易洛魁人）那里，人们用奥兰达来称呼它。其他易洛魁人似乎也是用具有相同词根的词来表示它的。休伊特（Hewitt）先生既是土生土长的休伦人，又是杰出的民族志学者，他向我们提供了有关奥兰达的珍贵描述，它是描述而不是分析，因为奥兰达比玛纳更不容易分析。^[5]

这是一个太过一般、太过含糊和具体的观念，包含太多的事物与模糊性质，以至于我们可以毫不费力地熟悉它。奥兰达具有力量，神秘的力量。它在自然中什么也不是，而且没有自己的奥兰达的东西是没有生命的。诸神、精灵、人、畜生天生都有奥兰达。像暴风雨等自然现象，都是这些现象的精灵的奥兰达产生的。幸运的猎人都是因为他的奥兰达打败了猎物的奥兰达。难以捕获的动物们的奥兰达据说是聪明的和凶恶的。在休伦人那里，我们到处都看到各种奥兰达之间的斗争，就像我们在美拉尼西亚看到的那样，到处都有各种玛纳之间的斗争。奥兰达也不同于它所依附的各种物体，因此，人们可以散发出它来：产生暴风雨的精灵散发出它通过各种云雾表现的奥兰达。奥兰达是物体散发出的声音：动物们的吠声，鸟儿们的歌唱，树木的沙沙作响和风儿的呼呼作响，它们都表现出了它们的奥兰达。同样，巫师的声音也是有奥兰达的。各种事物的奥兰达是一种咒语。确切地说，口诀中的休伦这个名字只是奥兰达，而且，他们的奥兰达自身指的是祷告和歌唱。这个词的意义还得到了其他易洛魁人的方言中一些相应的词的意义的证实。但是，如果咒语就是奥兰达，那么休伊特先生就直截了当地告诉我们，所有的仪式也是奥兰达；因此，奥兰达接近玛纳。奥兰达尤其是萨满的权力。萨满被称为“rareñ'diowá'ne”，一个有着强大奥兰达的人。先知或说出命运的人被称为“ratreñ'dǎts”或“hatreñ'dótha”，他是一个习惯于散发出他的奥兰达并因此了解到未来秘密的人。奥兰达就是巫术的效力。“它所使用的一切据说都有奥兰达附体，通过奥兰达来起作用，而不是根据物理属性来起作用的。正是奥兰达产生了魔法、护身符、物神、福神、吉祥物和医术的力量。”我们还特别看到它在巫术中所起的作用。总而言之，一切巫术都出自奥兰达。

我们有一个让人相信奥兰达是根据各种象征分类起作用的标志。“蝉被称为玉米的催熟者，因为它在大热天里鸣叫，正是它的奥兰达引来的炎热，让玉米生长出来；野兔‘鸣叫’，而且它的奥兰达对雪有控制力；它吃灌木叶的地方的高度甚至决定了雪落之处的高度（原文如此）。”然而，野兔是休伦人的胞族之一的一个民族的图腾，而且这个民族有能力引来雾和降下雪。因此，正是奥兰达联合了不同种类的术语，其中野兔、它的氏族图腾、雾、雪被归为一类，而蝉、炎热和玉米被归为另一类。它在分类中起着理由-原因的作用。此外，这些文献还提供了易洛魁人体现因果性的方式观念。对于他们来说，原因是声音。总之，奥兰达既不是物质力量、灵魂、个人的精灵，又不是精力和力量。因为休伊特先生确认还有其他一些术语用来表示这些不同的观念；而且，他恰当地界定了奥兰达：“以神秘方式发生效力的一种力量或一种假定的潜在力量。”

阿尔冈昆人的、特别是奥吉布瓦人的著名概念玛尼托，完全符合我们所说的美拉尼西亚的玛纳。因为根据塔维内（Thavenet）神父（一本极好的有关阿尔冈昆语的法文词典，尚为手稿）的说法，玛尼托一词指的不是一种精灵，而是所有种类的巫术的或宗教的存在物、力量和资质。^[6]“它指的是存在、实体、生物，而且，所有具有灵魂的存在物在某种程度上都是一个玛尼托。但是，它尤其指的是一切尚未有一个共同名称的和不熟悉的存在：一个女人说她害怕一种蝾螈，^[7]这就是一种玛尼托；人们通过告诉她它的名字来嘲笑她。商人的珍珠是玛尼托的壳，而且，呢绒这种神奇的物品，是一种玛尼托的皮。玛尼托是一个产生各种神奇事物的人，萨满是一个玛尼托；植物们有着玛尼托；而且，他会指着一颗响尾蛇的牙说它是玛尼托；一旦它不杀生了，他就会说它没有了玛尼托。”

在休伊特先生看来，在苏人那里，玛合帕（mahopa）、须伯（xube，奥马哈语）、瓦康（达科他语）这些词也是指巫术力量和资质。

休伊特先生认为，在肖肖尼人那里，珀昆特（pokunt）一词具有与阿尔冈昆人的玛尼托一词相同的价值和意义；而且，菲克斯（Fewkes）先生考察过霍皮人或莫基人，证实在普韦布洛人那里，与此相同的概念是一切巫术仪式和宗教仪式的主要要素。穆尼先生也向我们指出了在基奥瓦人那里的一个相同的概念。(www.xing528.com)

在墨西哥与中美洲，我们认为可以发现一种相应的概念纳瓦尔（naual）。它十分持久和广泛，以至于人们要把它当作所有宗教体系和巫术体系的特征，称之为纳瓦尔崇拜（nagualisme）。纳瓦尔是一种图腾，通常是个人的图腾。但是，它远不止于此，它的范围更大。巫师是纳瓦尔，即一个纳瓦礼（nauali）；纳瓦尔特别是它自身变化的力量，它的变形和化身。由此看来，个人的图腾，这种在人出生时就与他相关的动物，只是纳瓦尔的诸形式之一。从词源上看，泽勒（Seler）先生认为，这个词指的是隐秘科学；而且，其各种各样的意义及其派生意义从一开始就与思想和精神有关。在纳瓦特尔人的文献中，这个词指的是被隐匿、包裹、伪装起来的东西。因此，这个概念在我们看来是有关一种通灵的、神秘的和不同的力量的概念，它是巫术所假定的力量。

在澳大利亚，我们认识到一个与此相同的概念；但是，具体说来，它只限于巫术，而且尤其限于邪术。珀斯部落称之为布尔雅（boolya）。在新南威尔士州，黑人们用库赤（koochie）一词指邪灵、个人的或非个人的坏影响，而且，它也许还有相同的外延。这也是阿兰达人的阿伦丘塔。这种来自魇魔仪式的“邪恶力量”既是一种资质、一种力量，又是神话所描述并说明其起源的、靠自身存在的一种东西。

虽然有关这种巫术力量-环境概念的知名例证很少见，但是这不应该令我们怀疑它是普遍存在的。因为我们对这类事实了解不够；自从我们发现易洛魁人至今已有三个世纪了，但是我们注意到奥兰达却只有一年。而且，这个概念不用被表达出来就可以存在：一个民族除了陈述其语法的诸规则外，并不需要表达一个类似的观念。在巫术中，就像在宗教、语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念。要么是有些民族没有清楚地意识到这种观念，要么是某些其他民族已经超越了这一观念可以正常起作用的理智阶段。总之，它们没能恰当地表达出这一观念。一些民族排除了它们有关巫术力量的古老概念中一部分首要的神秘内容；于是这一概念就成了半科学性的了，希腊就是这样。其他民族在构成一个教义、一个神话学、一个完备的鬼神学之后，终于把它们的巫术表现中一切飘忽不定的和含混不清的东西都归结为一些神秘的术语，它们至少表面上在一切需要解释巫术力量的地方通过鬼神、各种鬼神或各种形而上学的实体取代了它。印度就是这样，几乎让它消失了。

然而，我们还会发现它的各种踪迹。这些踪迹在印度继续以光芒、光荣、力量、毁灭、命运、药物、植物的力量的名义残存着。最后，我们认为印度教泛神论的基本概念，即梵（brahman）的概念，是通过各种深层的关系与此相关的，而且，它甚至通过《吠陀》的梵与《奥义书》的梵、印度哲学的梵是相同的假定来让这种关系永续存在。简言之，我们认为出现了一种真正的概念转换，我们看出了它的开端与终结，却不了解它的各个中间阶段。在从古至今的吠陀文献中，梵（bráhman）一词是中性的，指的是祈祷、方法、魔力、仪式、仪式的巫术力量或宗教力量。而巫术祭司被称为“brahmán”（阳性）。在这两个词之间，只存在一种差异，它当然足以显示出一种功能差异，但是不足以表示出一种概念差异。婆罗门种姓就是“bráhmanas”的种姓，也就是那些有着梵的人的种姓。人与诸神是通过梵起作用的，具体说来，它就是声音，此外，我们已经找到了一些文本，它们认为梵是实体、事物的核心：确切地说，就是阿闼婆文本，即巫师们的吠陀文本。但是，这种概念已经与梵天（Brahmâ）神的概念混淆在一起了。“Brahmâ”是从词干梵（bráhman）中得出的男性名称，它刚开始出现。从神智学的文本开始，仪式的梵消失了，除了形而上学的梵之外，不再有他。梵成了整个世界积极的、分明的和内在的原则。梵是实在，其余的都只是虚幻。由此看来，任何通过神秘主义（瑜伽：结合）进入梵境之中的人就成了一个瑜伽行者、一个瑜伽自在者、一个悉达，也就是获得了一切巫术力量（悉地：获得），而且因此能够创造各种世界。梵是宇宙首要的、总体的、不同的、有生命的和惰性的原则。它就是精髓。它是由三部分组成的吠陀，同时也是第四部分，即宗教与巫术。

在印度，这个概念的神秘基础仍然单独存在着。在希腊，它只是作为科学的基础继续存在。我们在炼金士们最终分析的自然方面，也在星相学、物理学和巫术的最终动力方面发现了它。动力是自然的活动，自然也是动力的行为。而且，我们可以把自然界定为一种物质的、非个人的和可以传递的灵魂，一种对各种事物的无意识理解。总之，它也非常接近玛纳。

因此，我们有理由得出结论，处处存在着一种包括巫术力量概念在内的概念。这是一种纯粹有效性的概念，不过，它是一种可以确定地点的物质实体，同时也是一种通灵实体，它远距离地起作用，不过是以直接的（如果不是通过相互接触）、动态的和变化不定的（自身却不动）、非个人的和带有各种个人的、不同的和连续的相关方式进行的。我们有关运气和精髓的含混观念是这个十分丰富的概念的苍白残余。正如我们所看到的，这同时也是一种力量、一个环境、一个不同的并且被添加到另一个世界上的世界。为了很好地说明巫术世界是怎样与另一个世界重叠而没有脱离它的，我们还可以说一切都好像是这样发生的，即这个世界是建立在空间的第四维度上的，它像玛纳概念一样表明了神秘的存在。这一意象甚至非常好地运用到巫术之中，以至于在超三维空间的几何学被发现之后，现代巫师们为了证明他们的仪式和观念是正当的，都被这一意象的思辨性控制住了。

这种概念考虑到了在巫术中所发生的一切。它奠定了这个有关与现实相重叠的领域的必要观念，这是一个仪式领域，巫师对它深有体会，精灵们则让它生机勃勃，各种巫术气息划出了它的范围。另一方面，它证明巫师的力量是正当的，证明了正式活动的必要性、词语的创造价值、感应联系、资质与影响的传递。它最终说明了各种精灵的存在与它们的介入，因为它让人把所有巫术力量都看成是通灵的。最后，它证明对巫术的一般信仰是正当的，因为当人们剥去了巫术的外衣之后，巫术最后被归结到它之上，而且它丰富了这种信仰，因为它激活了一切巫术的形式。

通过它，巫术的真理成了不容置疑的东西了，甚至连怀疑都转而支持它了。因为这一概念是巫术实验的条件，而且允许人们为了偏见解释各种最不利的事实。事实上，它避免了一切考验。它是先验所与，先于一切经验。确切地说，它不像感应、鬼神、巫术属性那样是巫术的一种表现。它支配了各种巫术表现，它是它们的条件，它们的必要形式。它以一种范畴的方式起作用，它让各种巫术观念成为可能，就像范畴让人类观念成为可能一样。我们赋予它的这种有关理智的无意识范畴的作用，恰好通过这些事实表现了出来。我们已经看到，它极少被意识到，而且更少这样被表达出来。这就是说，它内在于巫术之中，就像欧几里得的公设内在于我们的空间概念之中一样。

但是，这种范畴不是个人理智中的所与，就像时空范畴那样；证据在于它可以因为文明的进步而大幅度减弱，而且它在内容上也因社会而异，因同一个社会的不同阶段而异。它只是因为社会的存在而以公正或价值的方式存在于个人的意识中。因此，我们想指出，这是一种集体思维的范畴。

从我们的分析来看，玛纳与神圣的事物属于同类概念。首先，这两个概念在一些情况下是混同在一起的：特别是阿尔冈昆人的玛尼托观念、易洛魁人的奥兰达观念、美拉尼西亚的玛纳观念，既是巫术的，又是宗教的。此外，我们看到，在美拉尼西亚，在玛纳概念与禁忌概念之间存在着各种关系；我们还看到，某些具有玛纳的事物是禁忌，但禁忌只能是玛纳事物。同样，在阿尔冈昆人那里，如果所有的神都是玛尼托，那么并非所有的玛尼托都是神。因此，不仅玛纳概念比神圣事物概念更广泛，而且后者是内含在前者之中的，在前者中显现出来的。也许这样说是正确的，即神圣事物是玛纳这个属下的一个种。因此，在巫术的宗教仪式下，我们已经很好地发现了神圣事物概念，并从中重新找到根源。

但是，我们又陷入了我们序言中的两难境地。要么巫术是一个社会现象，而且神圣事物概念也是一个社会现象；要么巫术不是一种社会现象，而且神圣事物概念更不是什么社会现象。在此，我们并不想考虑神圣事物概念，我们可以做出一些评论，揭示出巫术与玛纳概念的社会特性。玛纳的资质或神圣事物的资质是依附在各种在社会上有特殊地位的事物之上的，因此它们通常被认为是领域外以及公共习俗外之物。然而，这些事物在巫术中却有重要的地位；它们就是它活生生的力量。

有些巫术存在与事物是死人的灵魂和一切接触死亡的东西：它们见证了追忆死人的普遍实践的巫术特性，见证了死人的手在各地被赋予的价值，即接触死人的手会让人像死人一样消失，此外，还见证了其他成千上万的事实。这些死人同样是葬礼的对象，有时是祖宗崇拜的对象，从中可以发现他们的条件与活着的人是多么的不同。是否会有人对我们说，在某些社会里，巫术并不与所有死人打交道，而是与那些死于暴力、特别是死于犯罪的人打交道呢？这又是对我们所要揭示的对象的一个证明。因为那些死于暴力或犯罪的人都是各种让他们完全不同于人和其他死人的信仰与仪式的对象。但是，一般来说，所有死人、尸体与精灵形成了一个不同于活人的独特世界，其中巫师获得了他的死亡力量、他的各种巫术。

同样，女人（从理论上说，在巫术中起着十分重要的作用）只是因为她们的社会地位的特殊性才成了被大家相信的女巫，拥有各种力量。她们被认为在资质上不同于男人，天生具有各种特殊的力量：月经、神秘的性交与妊娠只是人们赋予她们的各种资质符号。对于女人来说，男人社会培养了各种强烈的社会情感，她们则从自己的角度尊重、甚至分享了它们。由此可见，她们的法律地位，特别是她们的宗教地位是不同于或低于男人的。但是正是这一点把她们与巫术维系起来，而且，巫术给予了她们一个不同于她们在宗教中的地位。女人们总是产生各种有害的影响。在婆罗门教的古老文献^[8]中就有这样的说法：“女人就是死亡。”她就是不幸与巫术。她们有毒眼。这就是为什么，女人在巫术中的活动比男人低级，但却比女人在宗教中的活动要重要得多。

正如这两个例子所指出的，各种事物的巫术价值源于它们在社会中的相对地位或相对于社会的地位。巫术价值与社会地位这两个概念因为一个造成了另一个而相互一致。这在巫术中总是与社会所承认的各种价值有关。实际上，这些价值并不在于人与物的内在资质，而是在于至高无上的公众舆论根据自己的偏见赋予它们的地位与等级。它们是社会的，而非实验性的。语词的巫术力量很好地证明了这一点，而且事实表明，各种事物的巫术价值通常都在于它们的名称。由此可见，取决于各种方言与语言的受质疑的价值都是部落的与民族的。因此，物与人及其行为按照等级制的方式排列，相互支配，而且，当巫术活动是从巫师到一类精灵、从这类精灵到另一类精灵，如此下去直到产生最终效果时，它就是按照这种秩序产生出来的。在休伊特先生应用到玛纳概念与奥兰达概念之上的“巫术的潜在力量”这个词中，吸引我们的是，它确实包含了一种巫术潜在力量的存在，而且这正是我们刚才描述过的。被我们称为事物的相对地位或各自价值，我们也可以把它称为潜在力量的差异。因为这些事物正是根据这些差异而相互作用的。因此，这还不足以让我们说玛纳的资质依附于某些事物之上是因为这些事物在社会中的相对地位，但是我们必须指出，玛纳观念只是有关这些价值、这些潜在力量的差异的观念。这就是奠定巫术基础的概念以及巫术概念的全部所在。因此，一个类似的概念在社会之外是没有存在理由的，它从纯粹理性的观点来看是荒谬的，而且它只是从集体生活的运作中衍生出来的，所有这些论断都是理所当然的。

在这些被玛纳观念控制的概念等级制中，我们没有发现个体、巫师与俗人之间达成的随后被传统以理性的名义所接受的多样的人为习俗的产物，虽然它们受到各种原始错误的玷污。恰恰相反，我们相信巫术像宗教一样，是感情的事。用现代神学的深奥语言来说，巫术像宗教一样是一种“价值判断”的活动，也即感情格言的活动，把各种不同的性质赋予进入其体系之内的各种对象。但是，这些价值判断不是个人精神的作为；它们是社会情感的表达，而这些社会情感则是针对大部分人以抽象的方式所选择的某些事物（如植物与动物、职业与性别、星座、流星、元素、物理现象、高低不平的地面、物质等），时而必然地和普遍地、时而意外地形成的。玛纳概念如同神圣概念一样，最终只是集体思维的范畴，集体思维确立了这些判断，制订了事物的分类，挑出一些，联合另一些，建立各种影响范围或分隔线。