论社会学与人类学对巫术现象、意识形态及仪式有效性的分析

在我们抄录的各种巫术表现中，我们遇上了巫师们和巫术理论家们用来解释对巫术仪式有效性的信仰的各种观念。这些观念是：1，各种感应公式；2，属性的概念；3，魔鬼的概念。我们已经知道这些概念极少是简单的，也知道了它们是如何不断地相互重叠的。现在，我们将会明白，对于巫师来说，其中任何一个概念都不足以单独证明他的信仰是正当的。我们分析各种巫术仪式，是为了从中发现这些不同概念的实际运用，而且，经过分析之后，总是只剩下巫师自己意识到的东西。

我们看到，绝没有哪个巫师和人类学家直接主张把一切巫术还原为这些观念中的这个或那个观念。这一点理应让我们怀疑所有试图利用这些观念来解释巫术信仰的理论。随后，我们还看到，如果各种巫术事实构成了单独一类事实，那么它们应该起始于一个单独的原则，唯有它能够证实以它们为对象的信仰。如果某类仪式对应于这些表现中的任何一个，那么全部仪式就应该对应于另一个完全一般的表现。为了确定这类仪式可能是什么，让我们看一看上述列举的那些概念在多大程度上没有证明与它们特别相关的仪式是正当的。

1，我们认为各种感应公式（相似物产生相似物；部分等同于整体；对立物作用于对立物）不足以再现整个感应巫术仪式。它们排斥了一个并非无关紧要的剩余物。如果我们只考虑到我们已经完整描述过的那些感应仪式，那么科德林顿（Codrington）先生所解释的下面这个仪式就给我们提供了有关它们的机制的一个相当准确的观念：“在佛罗里达，具有玛纳的个人拥有精灵（维戈纳），一旦人们希望安静时，他就把那些带有他的维戈纳的叶子（水生植物的叶子？）都相互联结起来，然后把它们藏在有积水的树洞里，用恰当的法术祈求维戈纳。由此，从降雨中产生了安静。如果人们希望的是太阳，就把那些合适的叶子与攀援植物拴在一根竹竿的顶端，然后把它伸向火中。为了让玛纳进入火中，他唱起一首歌，让火烧得更旺，于是火又把玛纳传给了叶子。然后，他登上一棵树，把竹竿与最高的一根树枝连接起来；风在有弹性的竹竿周围呼呼作响，玛纳则从各部分中散发出来，于是太阳出现了。”^[2]

我们只是为了具体说明才引用这个例子，因为感应仪式通常处于一个非常重要的背景中。从这个背景中，我们一定可以得出结论，即各种象征体系不足以形成一个巫术仪式。其实，当巫师们像炼金士们一样真诚地想象他们的感应实践是可以理解时，我们看到他们对一切在他们所抽象地理解为他们仪式的图式上的画蛇添足感到吃惊。基督徒说过：“那么，为什么一位不知名的炼金士要写许多著作和对鬼神的祈祷文；既然一切都是简单的和易于理解的，那么为什么要造这些炉灶和工具呢。”但是，让我们的基督徒吃惊的这个杂物堆不是毫无作用的。它表明感应观念一方面是与释放力量的观念重叠在一起，另一方面又与巫术环境相重叠。

从这种有关当下力量的观念中，我们有了一些符号。首先是各种献祭，它们的目标只是创造各种可资利用的力量；我们已经看到，这是宗教献祭的属性之一，祈祷、请求、招魂等也是如此。那些否定的仪式、禁忌、斋戒等也是如此，它们影响到巫师或他的被保护人，而且有时候一起影响到这两个人，甚至他们的家庭，这些仪式和仪式化的预防措施表明了这些力量既存在又短暂。同样，我们必须考虑到巫师自己的力量，即他自身带有的各种力量，至少，它们总是可能插一手。至于感应仪式本身，因为它是仪式化的，正如我们已经指出的那样，它必须在自身过程中产生各种特别的力量。其实，巫师们对此是心中有数的。在上面引述过的美拉尼西亚的仪式中，我们看到玛纳离开叶子、升上天空；在亚述人的仪式中，我们已经指出过那释放出来的玛米特。现在，让我们考虑一下在这些所谓原始的、没有神秘主义、尚处在人类巫术时代的社会中的一个魇魔仪式（弗雷泽先生认为，在这些社会中，感应法则是有规则地、单独地起作用的），我们立即发现这些力量的存在及其运动。这就是在阿兰达人那里，大家是怎样认为起作用的是奸妇的魇魔法。确切地说，会有一种名为“阿伦丘塔”（arungquiltha）的邪恶力量产生。人们让它带有一种灵魂石（这种意象旨在使灵魂自我欺骗，像回到自然物体之中一样进入意象之中）；这种邪恶的力量仅仅得到了模仿处死这个女人的各种姿势的强化，而且最后，这个力量被丢弃在通向处死那个女人的营地的方向上。这个仪式表明感应意象甚至不是原因；因为原因不是大家设想的感应意象，而是大家刚才想象出来的命运。

事情还没有完。在相同的情况下，我们看到，除了形成这一意象之外，在不存在灵魂的地方，仪式包括一整套其他事先着了魔的意象、带有精灵的石头、典礼前被巫术化的缝衣针；最后，仪式在一个隐秘的、具有神话色彩的地点举行。从这个我们可以大胆进行概括的观察中，我们应该得出感应典礼不是像日常活动那样进行的结论。感应典礼是在一个特殊的环境下举行的，而且这一环境是感应典礼的各种条件与形式构成的。这种环境经常被各种禁忌范围、开场仪式与结束仪式所界定。所有进入其中的东西都与它本性相同，或者变得与它本性相同。其中各种姿势与语词的一般内涵受到了感动。因此，通过感应法则对某些感应仪式的解释就留下了一种双重的剩余物。

在所有的情况下都是如此吗？在我们看来，这种剩余物对于巫术仪式来说是至关重要的。因为在所有神秘性的痕迹消失之后，巫术仪式就进入科学或技术的范围之内了。具体说来，这就是我们基督教的炼金士告诉我们的：因为他看到炼金术讨厌成为科学，所以他要求它成为宗教。如果必须祈祷，他要求人们向上帝而不是向鬼神祈祷；这就是承认炼金术以及巫术主要取决于各种神秘力量。在感应公式单独起作用的情况下，根据规定，我们用的仪式最少，那么至少会碰到仪式释放出的最少的神秘力量。对此，还要加上活跃的属性的力量，正如我们在上面指出过的，没有它，我们就无法想象出感应仪式。此外，我们总是有理由认为，所谓简单的仪式要么没有被全部观察到，要么没有被完全意识到，要么被消耗掉了，以至于没有必要再考虑它了。至于属于感应法则范围之内的各种确实简单的仪式，它们就是所谓的感应禁忌。然而，具体说来，它们是那些很好表现了隐秘的精灵力量的存在、变化和粗暴的禁忌，我们认为，巫术仪式的功效总是在这些力量的作用下分布开来的。

我们刚才看到，各种感应公式绝不是有关一个巫术仪式的全部公式。我们可以根据各种事实表明，即使是在各种感应公式得到了最清楚表述的地方，它们也只是附属的东西。这还是我们在炼金士们那里见到的。因为他们正式告诉我们，他们的动作都是从科学法则中合理地推演出来的。我们已经看到，这些法则都是感应法则：一个就是全部，全部就在一个中，自然战胜了自然；它们还连接了感应与反感，最后，根据一套深奥的象征体系来一步步地展开自己：星相学的标记、宇宙学的标记、献祭的标记、语言标记等。但是，这一套设施只是它们包装自己的技术的一件外套。这些甚至不是一门错误科学的虚构原则。在他们作品的开头，在他们手册的每一章的开头，我们找到了各种理论说明。但是，前后并不呼应。哲学观念仅仅被放在一个标题的前面，或者被放在有关铜人通过献祭变成金人的寓言的前面，这一点我们前面说过。这种准科学最后被归结为各种有时提供咒语的神话。此外，实验的秘诀可以达到与之相同的程度；有些实际操作的代数学公式或概要和确实使用过的工具图形，转变成了不可理喻的巫术符号，而且不再用来确定任何技术手段：它们只是各种有法力的咒语。除了这些我们现在知道其价值的原则和公式之外，炼金术只是一种经验论：人们煮、熔化和蒸发各种物体（人们通过经验或传统认识到它们的属性和反应）。科学观念不过是一个装饰标题。在医学中，情况也是如此。波尔多的马塞勒斯把他的大部分章节命名为“从实验中得到的各种物理的和合理的补药”；但是在这些标题之后，我们立即读到这类句子：“防止恶心的咒语：在小锡板上写上以后出现的东西，并且把它们卡在脖子上。”^[3]

从前面这些说明中，我们可以推论出，各种感应公式不仅不是巫术仪式的法则，而且不是感应仪式的法则。它们只是对各种非常一般的概念的抽象解释，我们看到它们分布在巫术之中。它们并不是别的东西。感应是巫术力量通过的道路；它不是巫术力量本身。在一个巫术仪式上，它就是在我们看来被必不可少的感应公式撇在一边的东西。再举一个例子，如果我们考虑一下悉尼·哈特兰先生认为是接触感应仪式的仪式（在这些妖术中，女巫挤干一个怀抱自己孩子的女人的奶），那么我们就会认为，在这些妖术中，大众信仰更多关注的不是接触，而是毒眼和女巫或妖婆的巫术力量。

2，我们认为属性概念自身无法解释它在其中起主导作用的对巫术事实的信仰。

第一，属性概念通常不是单独给出的。对有着各种属性的事物的使用在仪式上一般是受到限制的。首先，存在着各种收获的准则：它们规定要遵循有关时间、地点、手段、意向和其他可能的东西的各种条件。应该在河边、路口，在满月那天、午夜时分，用左手的两根手指拿住所要用的植物，同时用右手抓住它，经过如此这番接触之后，心无旁骛，等等。这些准则甚至对金属、动物身体等亦有各种规定。其次，存在着有关时间、地点、数量的各种使用准则，其中不包括参加仪式的庞大队伍，这些仪式允许利用各种资质，当作各种感应机制的应用。存在着各种巫术体系，其中就像在印度一样，在巫术典礼上，无论是作为次要的护身符出现的东西，还是作为积极的实体出现的东西，都应该是擦过油的，或是祭品。

第二，巫术属性不被认为是自然地、绝对地和特别地内在于与它相关的事物中，而是相对外在的和所与的东西。有时候，它是通过仪式而存在的，如献祭、祝福、与神圣或被诅咒的事物接触、一般的魔法。另一些时候，上述属性的存在是通过神话来解释的，而且，在这种情况下，它还被认为是偶然的和后天获得的；比如，在耶稣或美狄亚走过的地方长出了一些植物；乌头是从厄喀德那（Echidna）的牙齿中生出来的；顿纳尔（Donnar）的扫帚和天鹰的植物都是巫术之物，它们的法力本性不属于榛或印度教植物。

一般地说，一个事物特殊的巫术属性被认为是依附在那些总是被视为次要的特性之上的：那就是那些类似于芋、公猪睾丸的石块的偶然形式，是带孔石块的特性，等等；就是颜色，它在印度说明了人们认定的在蜥蜴的头、铅、河中泡沫和有害的实体之间的相似性；也是抵制、姓名、稀有性、一个物体呈现在某处（陨星、史前斧头）的悖论特性、发现的时机，等等。因此，一个事物的巫术资质出自一种约定，而且，这种约定似乎扮演着一种神话或初创的仪式的角色。每个有属性的事物通过自己的特征成了一种礼仪方式。

第三，属性概念在巫术中是不完备的，以至于它总是和一种有关力量与自然的非常一般的观念混同在一起。如果效应观念总是非常明确的，那么有关特殊的资质及其直接行为的观念一直是相当含糊的。相反，我们在巫术中非常清楚地认识到具有无限力量的事物观念：盐、血、唾液、珊瑚、铁、水晶、珍贵的金属、花楸、桦树、神圣的无花果树、樟脑、乳香、烟草等，得到了各种一般的巫术力量，所以做特殊的应用或使用。此外，巫师们对这些属性的命名通常是泛泛而论的和含糊的：在印度，事物要么有吉兆，要么有凶兆，而且，有吉兆的事物是有力量、光明、光泽与生机的事物，等等。对于希腊人与现代人来说，这些是神圣的、神秘的、幸运的、不幸的事物，等等。一言以蔽之，巫术寻求各种点金石、万灵药、神水。

让我们再回到炼金士的问题上，他们提出了一种巫术属性作为感应作用的理论。他们认为，这些感应作用是一般属性的形式。如果人们分解了这些形式，就会发现这种属性。但是，正如我们已经指出过的，炼金士们并不局限在这种抽象的属性概念上，他们认为它类似本质、力量，具有无限的精灵属性，并且依附在身体之上。因此，力量概念是与自然概念一起给予我们的。根据对它们最抽象的理解，这种自然与这种力量被表现为一种非人物的灵魂、事物明确具有的力量，它与事物紧密相连，尽管不为人知，但却是可以理解的。为了不再谈论炼金士们，我们要记住，如果精灵概念是与属性概念相关的，那么反过来，后者又与前者联系在一起。属性与力量是两个不可分割的术语，属性与精灵是经常混同在一起的：带孔石块（pietra buccata）的各种力量来自居于其中的小红魔（follettino rosso）。(www.xing528.com)

在属性概念之后，还有环境概念。环境是通过我们经常提到的使用事物的各种消极的或积极的条件来界定的。最后，某些传统极好地表现了这种表现方式，它们要求与某个物体的接触在巫术世界里立即传递着某种属性，如魔杖、巫镜、耶稣受难日产下的鸡蛋。然而，当我们试图把巫术仪式分析为各种属性的产物和总和时，属性的观念留给我们的剩余物比剩下的感应公式更少，因为属性的观念已经部分表达了有关巫术力量和巫术因果性的观念。

3，鬼神学的理论似乎更好地说明了各种鬼神仪式；它甚至完全解释了对鬼神的呼唤或命令意味着什么。我们在必要时可以把这一理论延伸到整个巫术之中，但是我们无法根据感应观念或巫术属性来说明鬼神仪式上的主要表现。因为一方面，并不存在一种巫术仪式，其中虽然个人精魄不一定被显现出来，但是它只在某种程度上才可能出现。另一方面，这一理论隐含着巫术是在一种特殊的环境下进行的，一切都必然在鬼神世界里发生，或者更确切地说，一切都必然在鬼神可能出现的条

件下发生。最后，这一理论相当清楚地指出了巫术因果性的一个本质特征，即它的精魄性。然而，这种理论尚有它的不足之处。

人们只是用鬼神来部分地表现各种包含在一种有关鬼神的巫术活动中的力量。个人精魄的观念很难表现这些无名的力量，这些力量包括巫师的力量、言词的力量、姿势的有效性、目光的力量、意向的力量、蛊惑的力量、死亡的力量等。然而，我们已经发现这一模糊力量的概念是其他系列的表现在一种巫术仪式的全部表现中的剩余物，它非常关键，没有一个巫术能够在鬼神仪式中以鬼神的形式完整地表现它。至少，这足以解释鬼神仪式的通神术活动可以是独立的，但又是不自由的。另一方面，如果对于巫师来说，精魄的观念很好地说明了他的仪式的遥控行为和反复行为，那么它就无法向他解释他的仪式的存在及其特殊性、感应姿势、巫术实体、仪式状况、特殊的语言，等等。总之，如果鬼神学理论很好地分析了其他公式的一部分剩余，那么它只是解释了其中的一部分，而且，让自己作为剩余，成为其他理论成功地说明的一切。因此，在鬼神仪式中，精魄概念必然伴随着一种关于有效力量的非人概念。

但是，我们可以追问，这种力量概念是否并不是从精魄概念中派生出来的。这是一个尚未得到承认的假说，但是它可以得到一种严格的泛灵论的支持。第一个反对意见就是，精魄在巫术中不一定就是一个主动的存在。所有驱魔仪式、祛病咒语，特别是原始的魔法，它们都旨在赶跑一个被人们点出其名字、历史以及人们对它的作用的精魄。因此，精魄不是仪式的必要构件；它只是仪式的对象。

其次，我们不必夸大个人概念在一类鬼神表现中的重要性。我们已经说过，鬼神在各种属性或它们不太好地被人物化的仪式之外，什么也不是。它们的定义只包括影响和传递效应的概念。这些就是气息。印度教鬼神的名字还透露出了它们少许的个体性：悉达（获得力量者）、持明者（Vidyadharas，掌握科学者）；“悉地王，铄乞底王”（掌权者）的名称还存在于马来穆斯林的巫术中。阿尔冈昆人的玛尼托也是非个人的。这还表现在他们经常无法确定鬼神的数目与名称上。鬼神通常都是分门别类的，都是一群群无名的存在，经常是用各种共同的名称来表示的。我们甚至可以追问，在这类鬼神中是否存在真正的个人（超越了死人的灵魂，很少被辨认出来）和诸神。

我们不仅仅认为精魄力量的概念不是从巫术精魄概念中派生出来的，我们还有理由相信后者取决于前者。因为一方面，精魄力量概念导致了精魄概念；我们发现，亚述人的玛米特、阿尔冈昆人的玛尼托和易洛魁人的奥兰达可以被表示为精魄，却不会丧失它们拥有一般力量的才能。另一方面，难道不可以假定巫术精魄概念是两个概念之和：精魄概念与巫术力量概念，而且后者不一定就是前者的属性吗？证据在于，在一大群密集的精魄（一群精魄居住在自己的领域里）中，只有极少数可以说经过实验被承认是有力量的，而且是巫术的对象。这说明它要垄断诸神、特别是被废黜的或奇特的强大诸神的本性。

因此，如果我们偏爱对巫术信仰的泛灵论解释，那么我们就非常明显地远离了一般的泛灵论假说，因为我们认为精魄力量概念至少在巫术中是先于灵魄概念的。

总之，我们能够证明对巫术行为的信仰所根据的各种解释留下了一个我们现在要描述的剩余物，描述的方式与我们描述巫术诸要素的方式相同。我们有必要相信，这种信仰的基本理由就在这里。

我们逐步地勾勒出了巫术叠加在其非人概念和精魄概念之上的这一新的要素。在这一点上，我们认为这一新要素是一个优越于非人物概念与精魄概念的概念，而且，如果这一概念是既定的，那么其他两类概念则是它的派生物。

它是复杂的，首先包括力量观念，或者具体说来，包括所谓的“巫术潜在性”观念。这是一种力量观念，根据巫术诸要素，巫师的力量、仪式的力量、精魄的力量只是它的不同表述。因为其中任何一个要素都不是这样起作用的，而是通过约定或特殊的仪式被赋予了这种作为力量的特性，而且这种力量不是机械的，而是巫术的。此外，由此看来，巫术力量概念与我们的机械力量概念是完全类似的。同样，我们称表现运动的原因为力量，同样，巫术力量正是巫术效应的原因：疾病与死亡，幸福与健康，等等。

此外，这种概念包含了一种环境观念，有关的力量表现在这种环境中。在这种神秘的环境中，事情的发生不是像在感觉世界里那样。距离并不妨碍接触。各种形象与愿望都是立即实现的。这是精魄世界，也是精灵世界，因为这里所有是精魄的东西，都可以成为精灵。如果这种力量是无限的，而且如果这个世界是超验的，那么诸事物在此都是根据各种法则、事物之间必要的关系、语词与作为所指对象的符号之间的关系、一般感应的法则、可以被那些类似于曾在《社会学年鉴》上研究过的分类形式的分类系统化的属性法则而发生变化的。这种力量概念与这种环境概念是不可分割的；它们绝对一致，而且同时被相同的手段表现出来。因为各种礼仪形式，也即各种旨在创造巫术力量的排场，还是在典礼之前、之中和之后创造和界定环境的方式。因此，如果我们的分析是正确的，那么我们就在巫术的主要要素中发现了一种极其混乱的、与我们欧洲成年人的理智截然不同的表现。

然而，宗教科学至今还企图通过类似的个人理智的推理方法来解释巫术。因为感应理论有关各种类比推理，或者，它要归结到相同的东西上，归结到观念联想上。鬼神学理论则有关个体对意识与梦的体验；而且另一方面，属性的表现通常被认为要么是源于经验、要么是类比推理的结果，要么是科学错误引起的。这种有关力量与环境的混合观念则相反，它回避了我们的语言与理性中那些生硬的、抽象的范畴。从个体的理智主义心理学来看，这种观念是荒谬的。让我们看看有关人类集体的非理智主义的心理学是否并不能承认和解释这一观念的存在。