社会学与人类学：巫术表现与法则

各种巫术实践不是没有意义的。它们对应于通常是相当丰富的各种表现，这些表现构成了巫术的第三个要素。我们已经看到，所有的仪式都是一种语言，它因此传达出一种观念。

所有巫术行为具有的最小的表现就是对其效果的表现。但是这个最基本的表现已经相当复杂了。它在许多时候都是如此，有着许多成分。我们至少可以指出其中一些来，不过，我们对它们的分析不仅仅是理论上的，因为有些巫术已经意识到了它们的差异，而且用语词或不同的隐喻把它们记录了下来。

首先，我们认为巫师及其信徒们从不会表现他们仪式的特殊效果，而不考虑到（至少是隐约地）巫术的一般效果。所有的巫术行为似乎源于一种三段论的推理，其中大前提通常是清楚的，甚至被表达在咒语之中：“自然克制自然，毒药要被毒药克制。”“我们知道你的来源……你怎么能够在这里开杀戒呢？”^[14]仪式产生的结果是如此的特殊，它们甚至在施行巫术的时候被认为具有一切共同的特性。其实，一直存在着强加或废除一种特性或一种条件的情况：如施魔或驱魔，中邪或获救，简言之，状态的变化。我们认为，一切巫术行为的表现旨在让各种生命存在或事物进入这样一种状态中，即某些手势、意外事件或现象必然会产生；或者旨在让它们脱离一种有害的状态。各种巫术行为是根据初始状态、决定变化的意义的各种形势以及它们被赋予的各种特殊目的而相互区分开来的，但是，它们在以改变既定状态为目的这一方面又是相似的。然而，巫师深知他的巫术总是与自身相似的；他总是认为：巫术是变化的艺术，即印度人所说的“摩耶”（mâyâ）。

但是，除了这种完全形式化的概念外，在巫术仪式的观念中有着其他一些具体要素。这些东西来来去去：灵魂又回来了，高热被驱除了。人们试图理解意象累积所产生的效果。着了魔的人是一个病人、残疾人和囚犯。人们打断了他的骨头，把其中的骨髓蒸发掉，剥他的皮。有利的意象是把人们联结或分开的联系意象：“被恶意地联结起来的巫术联系”，“被描绘在地上的连接”，等等。在希腊人那里，魔法是一种“蛊惑联系”，一种“春药”。在拉丁语中，这一观念被“religio”一词非常抽象地表达了出来，它有着相同的意义。根据一种针对一系列喉咙痛苦的咒语，它在列举了一些技术的和描述性的术语之后，说道：“虔信因此会招魂、带走、迷惑皮肤和内脏”^[15]；“religio”在此被当作一种含混的存在，一种人可以把握和驱逐的离散个性。而且，正是通过各种道德的意象、和平的意象、爱的意象、诱惑的意象、担忧的意象、正义的意象、所有权的意象，人表达出了仪式的种种效果。被我们如此这般理解的这一轮廓模糊的表现有时被浓缩在用一个特殊的词来表示的一个清晰的概念中。亚述人用玛米特（mâmit）一词表达了类似的概念。在美拉尼西亚，玛米特的对等词是玛纳，这是人们在结束仪式中看到的。在易洛魁人（休伦人）那里，巫师发动了奥兰达；在古代印度，是婆罗门（中立的）发挥作用；对于我们来说，我们正是通过魔法、命运、魔力和语词规定了这些观念，这些手段表明了这些观念是多么缺乏理论性。人们谈论它们，就像说一些具体事物和物质对象一样；人们抛出一个符咒，一个如尼文字符；人们清洗、淹没和烧掉一种命运。

在我们完整表现的第三个时刻，人们认为仪式中的人和所感兴趣的事物之间存在着某种关系。这种关系有时被理解为性关系。有一种亚述-巴比伦人的咒语在鬼魂们与旨在表现它们的各种意象之间确立了一种神秘的联姻：“您，控制了N所有的恶，N儿子在追逐它，如果你是男性，那么这就是你的女人，如果你是女性，那么这就是你的男人。”^[16]还有上千种理解这种关系的方式。人们可以把它表现为巫师与中魔者之间的相互控制。巫师们可以在他们的牺牲品之后被传染上，因此而被后者所控制。同样，在蛊惑了本来就握有魔法的巫师的同时，人们可以解除魔法。而且，正是巫师，或者他的灵魂，或是巫师的鬼魂控制了中魔者。他就是这样控制了他的牺牲品。鬼魂的控制是对巫师与他的仪式主体之间关系的最强有力的表现、最简单的蛊惑，也是最虚弱的表现。人们总是明确地认为在巫术行为者、病人、材料、精灵与巫术仪式的目标之间有着一种连续性。总而言之，我们重新在巫术中发现了我们在献祭中找到的东西。巫术隐含着一种意象混同，我们认为，如果没有这种混同，仪式是无法想象的。同样，献祭者、牺牲品、上帝与献祭是混在一起的，同样，巫师、仪式及其效果产生了各种相互不可分割的意象的大杂烩；这种混同本身还是表现的对象。其实，巫术仪式的各种不同表现时刻是一清二楚的，它们被纳入一种因果混同的综合表现中。这就是巫术、直接的和无限的有效性以及直接创造的观念；这就是绝对的错觉，印度人称之为“摩耶”。在期望与它的实现之间，巫术中不存在什么间隔，这就是巫术的明确特征之一，特别是在故事中。我们刚才描述的所有这些表现只是巫术观念的各种不同形式和时刻。除此之外，巫术还包括一些更加确定的表现，对此，我们将会加以描述。

根据是否存在个体的观念，我们把这些表现分成非人物的表现和人物表现。前者可以被分成抽象的和具体的，后者本来就是具体的。

1，各种抽象的非人物表现。巫术的诸法则。——巫术的各种非人物表现，这是巫术通过炼金士和医生的装置明确地或含蓄地提出的各种法则。最近一些年来，人们认为这类表现极端重要。人们相信巫术只是被这类表现所支配，并由此自然地得出了巫术是一门科学的结论；因为谁说出了法则，谁就说出了科学。其实，巫术似乎在因果律的主题上有着巨大的变异。但是，这一点没有告诉我们任何内容，因为令人惊奇的是它可能是另一类东西，因为它唯一的目的就是产生各种效果。我们所承认的一切就是，如果简化了它的秘诀，那么不把它看成是一门科学学科、一门原始科学是不可能的，这也正是弗雷泽先生和杰文斯先生的工作。而且，巫术起着科学的作用，具有原始科学的地位。巫术的这一科学特性一般都被巫师们发现了，并被他们有意培养着。我们所说的迈向科学的努力在以各种已获知识、一种精制的实践为前提的、并且在实证科学观念已经出现的环境中起作用的科学的各种高级形式中，自然是再清楚不过的事了。

在乱成一团的各种表述中分清三种控制法则是可能的。若是根据感应一词来理解反感，那么我们可以把这三种控制法则称为感应法则：邻近法则、相似法则、对比法则。相互接触的事物是或者仍然是相连的，相似物产生相似物，相反的东西影响相反的东西。泰勒先生及其后来的其他人曾指出过除去观念的主观联想决定了事实的客观联系这一不同之外，也即除去思想的偶然联想等同于事物的因果联系这一不同之外，这些法则只是观念联想的法则（我们补充一点，这是在成年人那里）。我们可以把这三种说法合而为一，而且指出：邻近、相似与对比在思想与事实中相当于同时、同一和对立。必须追问的是，这些说法是否真正地考虑到这些所谓的法则实际上被人理解的方式。

首先，让我们考虑一下邻近法则。这一邻近感应概念最简单的形式是以部分等同于整体的方式。部分相当于事物的整体。牙齿、唾液、汗水、指甲、头发完整地表现了人。因此，以它们为手段，人们可以直接作用于人，要么引诱他，要么迷惑他。分隔并不打断连续性，人们甚至可以利用整体的某一部分重建或激发整体：“从部分到整体”。要给出这些现在众所周知的信仰的例子是无益的。这同一个法则可以换一种表达方式：一个人的人格是不可分割的，它完整地存在于它的每个部分之中。

这一说法不仅对于人是有用的，而且对于事物也是有用的。在巫术中，一件物品的本质像属于它的整体一样，也是属于它的部分的。总之，这一法则完全是普遍的，表明了个体的灵魂与事物的精神本质具有一个相同的特性。这不是全部；每个对象都完整地包含着它所属的种类的本质原则：所有的火焰都有火，所有死人的骨头都包含死亡，同样，一根头发可以含有一个人的生命原则。这些观察旨在指出这不仅牵涉到各种有关个体灵魂的概念，而且这一法则是无法通过灵魂所隐含的这些特性得到说明的。这不再是生命抵押理论的一个必然的结果；相反，对生命抵押的信仰只是“从部分到整体”的一个特殊情况。

此外，这一邻近法则还包含其他说明。所有与人、衣服、脚印、身体在草地上或床上的印迹、床、座位、人习惯使用的对象、玩偶和其他物品直接接触的东西，都被比作那些脱离身体的部分。接触不必是习惯性的或经常性的，或者确实被实施过，像在接触衣服或常用对象的情况下：人们向道路、偶尔接触的对象、洗澡水、一只被咬过的水果等念咒语。一般对残羹冷饭实施的巫术来自这一观念，即在剩菜、吃下的食物和与食物具有相同实体的食客之间存在着连续性、绝对的同一性。一种完全相似的连续性关系存在于一个人与他的家庭之间。当人们对他的父母采取行动时，也一定会影响到他；因此，在巫术用语中提到他们的名字，或者在用来损害他的巫术对象上写上他们的名字，是有用的。甚至在一个人与他的家畜、房屋、屋顶、土地等之间，也存在这种关系。在一道伤口与造成它的武器之间，会通过连续性确立一种感应关系，人们可以借助武器的中介作用来治疗伤口。这种联系把凶手与他的牺牲品维系了起来。感应连续性的观念让人相信，尸体在接近凶手时会流血；它会突然地重现凶杀的情景。这一解释是有道理的，因为我们有一些更清楚的例子来说明这种连续性。它突出了罪犯：比如，人们相信，当有人虐待一只红喉雀时，他的奶牛就会产出红奶来（瑞士，西门塔尔^[17]）。

总之，个体与事物是与许多感应伙伴（其数量在理论上是无限的）分不开的。它们之间的关系链是十分紧密的，它们之间的连续性亦是如此，所以，要产生预期的效果，对这一关系链中的这一个或那一个采取行动，这是无关紧要的。悉尼·哈特兰（Sydney Hartland）先生承认，一个被人抛弃的女孩可以设想通过感应让她的情人痛苦，即让她的头发缠绕在蟾蜍的爪子或一支雪茄上。在美拉尼西亚（在新赫布里底和所罗门群岛上），一个人若是刺伤了别人，他的朋友们就可以立即用巫术让受伤敌人的伤口感染。

通过整体与部分的预定关系或偶然的接触而得以实现的巫术连续性观念，包含传染病的观念。资质、疾病、生命、机会、所有种类的巫术影响，都被认为是可以沿着这些感应链传送的。在巫术的和宗教的观念中，传染病观念是被理解得很好的观念之一。但愿它不会妨碍我们暂时在此歇歇脚。在想象的传染病的情况下，正如我们在献祭中所看到的那样，产生了一种意象的混合，由此导致了事物和与之接触的存在者之间的相对认同。因此，正是有关移动物的意象沿着感应链移动。这一感应链通常被表现在仪式之中，如在印度，到了主要仪式的某一时刻，巫师被当事人接触，或者像在澳大利亚，巫师与他要对之采取行动的个体维持一种联系或联结，以便被驱逐的疾病沿着它走动。但是，巫术传染病不仅仅是观念的，限于不可见的世界；它是具体的和物质的，从各方面来看都类似于身体上的传染病。波尔多的马塞勒斯（Marcellus）就建议，要想诊断体内的疾病，要让病人与一只吃奶的小狗睡上三天，病人要亲自用嘴来给狗喂奶；然后，他只要剖开这个畜生的肚子就行了；^[18]马塞勒斯还补充说，狗的死治愈了这个人。一个完全相同的仪式在中非的巴冈达斯被实施过。在类似的情况下，意象的混同是无可挑剔的，不仅仅有错觉，还有幻觉。人们确实看到疾病走开了，被传递出去了。与其说存在着观念的联想，不如说是观念的传递。

但是，这种观念传递是与情感传递纠缠在一起的。因为在巫术典礼的整个过程中，存在着一种相同的情感，它赋予典礼意义与声调，而且实际上控制了整个观念联想。正是它向我们说明了连续性法则是怎样在巫术仪式中起作用的。

在大部分邻近感应的应用之中，并没有从特性或状态，对象或人到另一个对象或另一个人的纯粹简单的延伸。若是我们表述的这一法则是绝对的，或者，若是在它起作用的巫术活动中，它是唯一被隐含在它的理智形式之中的，若是只存在一些相互关联的观念，那么人们首先看到的是，由无数可能的、必然的或偶然的接触构成的一条巫术链，它的所有成分会同样受到必须要传递的特性的影响，然后，无论这一链节如何，它的一些成分的全部特性被完整地传递给了其他成分。然而，它并非如此，没有它，巫术是不可能存在的。人们总是把感应的效果限制在期望得到的效果上。一方面，人们在某一时刻打断感应流；另一方面，人们传送的只是一个或者少量可传递的特性。因此，在巫师接收了当事人的疾病之后，他没有为之感到痛苦。同样，他传递的只是用来延续生命的木乃伊粉剂的期限、黄金与钻石的价值、死人牙齿的麻木；正是这个被抽取出来的特性被疾病感染了。

而且，人们认定这些有问题的特性本来要局限在某个地方；比如，人们把一个人的运气局限在茅屋顶的一根麦秆上。人们从这一局限性得出了可分离性的结论。古代希腊人和罗马人曾想通过把蜥蜴的眼睛转送给病人来治愈眼病；蜥蜴在接触到用来作为护身符的石头之前是瞎子，因此所需要的特性在脱离了自己的根基之后必须全部来到人们想把它送到的地方去。这一分离和抽取被仪式完整地表现出来；但是这一预防措施并非是绝对必要的。

邻近性法则的理论效果的这一限定是它应用的条件。举办仪式和导致观念联想的相同需要规定了观念联想的关节和选择。因此，在抽象的巫术邻近概念起作用的所有情况下，观念联想都同时夹杂着情感传送、抽取现象和专注现象、意向现象，这些现象都发生在意识中，但是像观念联想一样都被客观化。

第二个法则，也即相似性法则，它对感应概念的表达不像第一个法则那么直接。我们认为，当弗雷泽先生与哈特兰先生一起把感应这一名称留给传染病现象，而把模拟感应的名称给予我们现在将要讨论的现象时，他是有道理的。从这一相似性法则中，我们认识到了两个必须被区分开来的主要公式：相似的东西激发相似的东西；相似的东西作用于相似的东西，而且专门治愈相似的东西。

我们先来讨论第一个公式；它也就是说相似等同于邻近。形象对于事物就像部分对于整体一样。换言之，除了直接的接触与交流之外，一个简单的形象在整体上是有所表现的。人们似乎把这一公式应用于魇魔法的各种典礼中。但是，无论如何表现，并不是形象概念在这里起作用。相似性其实是约定的；它没有画像般的相似性。只有当习俗把形象与它的对象联系起来后，它们才有了共同性。这一形象（玩偶或者图画）是一个十分简化的图式，一种变了形的表意文字；它只是在理论上抽象地酷似原物。因此，相似性法则的作用像前一个法则一样，是以抽象和专注的现象为前提的。类似并非来自于一种错觉。而且，人们可能用不着所谓的意象。只要提到名字，或者只要想到这个名字，甚至只要一点点类似的想法就足以弄出一个被随意选择的代用品，如鸟、动物、树枝、弓弦、针、环以及意向存在的代表。总之，意象只是由它的功能来界定的，即让一个人出现。关键之处在于，表现的功能被完成了。由此，具有这种功能的对象可以在典礼过程中发生变化，或者，这一功能也可以被划分。一旦有人想让一个敌人失明，他会首先让他的一根头发穿过一个曾缝过三件裹尸布的针孔，然后用这根针刺瞎一只蟾蜍的双眼，这样，头发与蟾蜍就相继充当了“伏特”。正如维克多·亨利（Victor Henry）先生所指出的，当某只蟾蜍出现在婆罗门的魇魔法的仪式上时，它在整个典礼过程中同时代表了魔法、施魔者和施魔的实体。

与邻近性法则一样，相似性法则不仅对于人及其灵魂，而且对于事物及其方式、对于可能的与现实的事物、对于道德和物质，都是有用的。意象概念一旦被推而广之，就成了象征概念。人们可以象征地表现雨水、雷电、太阳、发烧、借助小罂粟而出生的孩子、玩具武器、促使全村团结的水罐、爱情纽结，等等，而且人们通过这些表现来创造。和前面提到的一样，意象的混用在此也是完全的，而且，风不是在观念上、而是实际上被装进了一个瓶子里，或一个羊皮袋中，委身于各种纽结或圆环之中。

但是，在运用法则中，还出现了一整套十分引人注目的解释工作。在规定各种符号和使用它们时，出现了专注与抽象的相同现象，如果没有它们，那么我们无法想象在各种着魔形象中运用相似性的法则，也无法想象连续性法则的作用。巫师们只是勾勒出各种被选作象征符号的对象的特征，如新鲜、沉重、铅的颜色、黏土的硬化或软化等。举行仪式的需要与意向不仅选择了各种象征符号，规定了它们的用法，而且还限定了相似的后果（从理论上讲，它们像邻近联想系列一样，应该是无限的）。而且，符号的一切特性没有被传递到象征物之上。巫师相信自己能够随心所欲地减少他的手势的意义，比如，通过各种葬礼的符号，把各种所产生出来的效果限制在睡眠或失明中；祈雨的巫师满意的是大雨，因为他害怕倾盆大雨，一个类似青蛙的瞎子并没有变魔法似的变成一只青蛙。

我们没有看到这种表面上是独断的抽象作用和解释作用，最终无限地增加可能象征的数目，而是看到，与遐想的各种能力相比，这一数目对于既定的巫术来说，特别被缩小了。对于一个事物来说，人们只有一个符号或少量的符号。而且，只有很少的事物是用符号来表达的。最后，巫术想象十分缺乏创新，以至于它想象出来的少数符号得到了十分不同的运用：纽结的巫术用来表示爱情、雨、风、魔法、战争、语言和上千种其他东西。这种象征意义的匮乏不是心理上要有自由梦幻的个体的真实情况。但是，这一个体发现自己面对着各种仪式、传统的观念，而且他并不想有所更新，因为他只相信传统，而且除了传统之外，既不存在信仰，也没有仪式，鉴于此，传统自然就贫乏了。

相似律的第二种形式，即相似物作用于相似物，不同于第一种形式，因为人们在它的表述中只考虑到这些抽象和关注的现象，它们总是限制运用另一个形式。当第一个公式只考虑一般的追忆时，后者只看到类比在一个既定的方向上产生了某种效果。于是，行为的意义是由仪式来指出的。我们以治愈伊费克洛（Iphiclos）的传说为例：一天，他的父亲费来克斯（Phylax）阉割了一些公山羊，曾用那血淋淋的刀威胁过他。于是因为感应，他没有了生育能力，一直没有孩子；他向占卜者墨兰普斯（Melampos）请教，后者让他喝酒，他一连喝了10天，然后那把刀的铁锈就在费来克斯种植的树里找到了。这把刀还能够通过感应来加重伊费克洛的痛苦；同样通过感应，伊费克洛的各种素质必须从刀上经过；但是，墨兰普斯只抓住第二种效果不放，而且只局限在它对可疑的痛苦的影响上；国王的不育就被工具的绝育能力吸走了。同样，在印度，当婆罗门用切除术来治疗水肿时，他没有让病人吃过多的流质食物，而是让病人接触水，水就吸走了让他痛苦的水。

如果这些事实是按照相似律分类的，如果它们属于模拟感应（attractio similium）的抽象概念，那么它们就在它控制的那些事实中形成了单独的一个门类。这里不仅仅有相似律的推理结果，要知道一种竞赛概念也许和相似律同样重要，这通过相似律在一切典礼中所支配的大量仪式表现了出来。

在没有结束对相似律的这最后一种形式的阐述之前，我们已经接触到了矛盾律。因为当相似物治愈相似物时，正是相似物产生了一个对立面。绝育刀产生了繁殖力，水引起了水肿的消失，等等。有关这些类似仪式的完整公式是：相似物为了引发相反物而作用于相似物。反过来，在第一系列的模拟感应事实中，相似物为了激发一种相似物，作用于一种相反物：当我祈雨时，我通过洒水来消除干旱。因此，有关相似性的抽象概念是与有关矛盾性的抽象概念不可分割的。于是，各种有关相似性的公式也可以统一在“对立面相互排斥”这一公式中，换言之，可以根据矛盾律来理解。

但是，巫师们是单独对这一矛盾律进行思考的。感应等同于反感；但是，两者又完全不同。证据在于，比如一些以“论感应-反感”为标题的书名在古代是知名的。全部巫术体系、巫术药品体系和反魔法体系都被归在反感概念的名下。所有的巫术都是在各种对立与反对上打主意：运气与不幸、冷与热、水与火、自由与约束，等等。最后，有大量的事物通过对立而被分门别类，而且，人们还利用它们的矛盾。因此，我们认为巫术上的对比概念是一种区分概念。

说真的，像相似没有矛盾是不行的一样，矛盾没有相似也是不行的。因此，根据吠陀印度的祭祀仪式，人们在祈雨时，会利用阿尔卡（arka，其义是光线、光明、太阳）树枝来引发它的对立面——太阳。但是，我们在这种矛盾的仪式中已经看到了各种感应的机制。它们并非互不相容，最好的证明就是，人们在这个树枝的帮助下，可以直接让上天降下暴风雨、打雷和闪电。在这两种情况下，仪式的内容都是一样的。只是采取的方式有点不同：一方面，人们亮出火来，另一方面，人们又把烈炭藏起来；对仪式的这种简单的变动是主导仪式的意志的表现。我们因此认为，相反物通过激发它的相似物而排斥了它的相反物。

因此，相似的各种不同公式恰恰是与矛盾的公式相关的。如果我们在此再采用我们曾在有关献祭的研究中使用过的仪式图式观念，那么我们认为这些象征意义是按照三种图式表现出来的，分别对应于三种公式：相似物产生相似物；相似物作用于相似物；相反物作用于相反物，而且根据它们的各种要素的排列秩序而不同。在第一种情况下，人们首先想不出现这种状态；在第二种情况下，人们首先想出现这种状态；在第三种情况下，人们特别想出现与我们的意愿相反的状态。在第一种情况下，人们想通过符号不让上天降雨；在第二种情况下，人们想的是利用符号让上天下雨；在第三种情况下，人们想的也是下雨，即通过利用符号激发它的对立物来制止它。这样，各种有关相似和矛盾的抽象概念都被纳入最一般的传统象征概念之中。(www.xing528.com)

同样，相似律与邻近律是互为目的的。弗雷泽先生已经指出过这一点；他可以轻易地做到这一点。凭借相似性的各种仪式通常用的是接触；女巫与她的服饰的接触，巫师与他的魔杖之间的接触，武器与伤口之间的接触，等等。实体的感应效果只有通过吞服、浸泡、触摸等才被传递。反过来，接触一般以传递象征来源的性质为目的。在对头发实施魇魔法的仪式上，头发就成了象征性的毁灭与毁灭的牺牲品之间统一的特征。在无数类似的情况下，我们甚至没有碰到过清晰的概念图式和仪式图式，而是与各种错综复杂的概念与仪式周旋。巫术行为是复杂的，只能被困难地归在两个有问题的项目之一中。事实上，除了纯粹的相似性之外，一套套的魇魔法仪式还包括邻近性、相似性和无效的矛盾性，而施行者对此却没有在意，他们实际上只考虑他们仪式的终极目的。

如果我们现在来考虑这两种法则，撇开它们的复杂运用不谈，那么我们首先看到，这些不同的（模拟的）感应行为并非总被认为是理所当然的。人们想出从身体上散发各种气息、各种游荡的巫术形象、各种维系巫师与他的行为的细绳、绳索、链子；甚至巫师的灵魂都会前往完成他刚才引发的行为。因此，《巫锤》^[19]向我们谈到过一位巫师，为了让上天下雨，他把他的扫帚浸在水塘里，然后飞到空中去找雨。奥吉布瓦人有许多象形文字，向我们显示了巫师-祭司在仪式之后，单臂伸向天空，刺击天穹，带回云雾。这样，人们试图把相似理解为邻近。反过来，邻近本身也等同于相似，这是因为：只要在各个部分之中、在所接触的各种事物中、在整体中，流动和存在着同一个让它们彼此类似的本质，那么这一法则就是真的。因此，尽管所有这些有关相似、邻近、矛盾的抽象的和非人格的表现各自在不同时候曾被人意识到是不同的，但是它们本来就是混在一起的。这显然是我们必须去揭示的同一个概念的三个方面。

对于这种混同，那些对他们的仪式最审慎的巫师是深有感触的。炼金士们都有一个普遍的原则，他们认为它是他们理论思考的最好公式，而且喜欢将它预加在他们的秘诀之前：“一就是一切，而且一切就在一之中。”以下是随便抽出的一般最恰当地表达了这一原则的话：“一就是一切，而且正是凭借它，一切才得以形成。一就是一'切，而且如果一不包括一切，那么一切就形成不了。”这个在一之中的一切，就是世界。然而，有人有时向我们说，世界被视为一只动物，它的各个部分尽管相互分隔，却发生着必然的联系。它们不仅相似，而且相互邻近。这种巫术泛神论综合了我们各种不同的法则。但是，炼金士们在这个公式上并不固执，也许除非是为了给它加上形而上学的和哲学的评注，在这方面，我们只有一些残片断简了。相反，他们更加坚持的是与之并列的另一个公式：“自然克制自然”，等等。“自然”被界定为同时存在于事物和它的各部分之中，也就是说，它奠定了邻近法则的基础；它还同时存在于同一种类的所有存在物之中，并由此奠定了相似法则的基础；它使得某个事物可以作用于同一种类的另一个相反的事物，而且因此奠定了矛盾法则的基础。

炼金士们并没有停留在这一抽象思考的领域里，这表明这些观念真的是在巫术中起作用的。他们所理解的“自然”是被隐藏起来的本质，是他们那种产生金子的巫水之一。那些第二类公式所包含的概念，也即炼金士们要揭示的概念，就是一种作用于另一个实体的实体概念，这种作用依靠的是它的各种属性，而不管作用的方式如何。这种行为是一种感应行为，或者是在各种感应实体之间发生的，而且可以表述如下：相似物作用于相似物。用我们炼金士们的话来说，就是相似物吸引相似物，或者，相似物支配相似物。因为人们无法用全体来作用全体；像自然被各种形式所包围，在互动事物的各种形式之间一定存在着一种恰当的关系。因此，当他们说“自然战胜了自然”时，他们是指，有一些事物处于一种十分密切的相互依赖的关系之中，以至于它们必然会相互吸引。在此意义上，他们确定自然是破坏者，因为它是分裂者，也就是说，它通过自己的影响力，瓦解了那些不稳定的复合物，随后，又引发了新的现象或形式，把它们所包含的与自身相同的稳定成分吸引到自身之中。

这是否指一种普遍的巫术概念，而不是希腊巫术的一个分支所特有的概念呢？必须指出，炼金士们并没有发明出这种普遍的巫术概念。我们是在哲学家们那里发现它的，而且，我们发现它被运用在医学之中。它似乎还在印度医学中起过作用。总之，假定这种观念在其他地方没有以这种清醒的方式被表述出来，这对我们是无关紧要的。我们所知道的是（这也是我们想从这一阐述中得到的一切），这些有关相似、邻近、矛盾的抽象表现是与关于必须从一个存在或对象被传递到另一个存在或对象的各种事物、自然、属性的概念不可分割的。这也就是说，存在着各种衡量属性和形式的阶梯，要想作用于“自然”，就一定要攀登这些阶梯；而且，巫术的创新不是自由的，其施法手段本质上是有限的。

2，各种具体的非人物表现。——巫术思想不能靠抽象来进行。我们已经清楚地看到，当炼金士谈到一般的自然时，他们谈的是一种非常特殊的自然。对他们来说，这涉及的不是一个包括各种感应法则的纯粹观念，而是与有效力的属性相当不同的表现。这促使我们谈及这些作为属性和资质的具体的非人物表现。把巫术仪式解释成属性的转移（其作用与反作用事先都是为人所知的），比起用抽象的法则来解释巫术仪式要容易得多。各种有关邻近的仪式被界定为属性的简单转移；人们把鹦鹉的饶舌性转给了不说话的孩子；把鼠牙的钢硬性转给受牙痛折磨的人。各种矛盾的仪式只是同种而不同属的属性之间的斗争：火是水的对立面，正是因为这一点，火让上天下雨。最后，各种有关相似的仪式也是这样，只是因为它们归根到底是对一种属性的凝视：巫师的火引出了太阳，因为太阳就是火。

但是，这种属性观念是十分明显的，同时本质上也是模糊的，就像一切巫术观念和宗教观念一样。在巫术和宗教中，个人是不进行理性思考的，或者，他的推理是无意识的。同样，他不需要为了举行仪式而反思仪式的结构、理解他的祈祷或献祭，同样，他并不需要他的仪式是符合逻辑的，同样，他不担心为什么他要利用这些属性，也不会费心去证明选择和使用各种物质是合理的。我们有时可以勾勒出他的各种观念遵循的隐秘路线，但是对于他来说，他一般是无法做到这一点的。面对极其明确的目标观念，他心中只有一种可能行为的模糊观念，而且传统为他提供了各种现成的手段。当人们要求不让苍蝇在一位产妇周围飞来飞去，担心她因此生出一个女儿时，人们假定苍蝇天生被赋予了一种性别属性，在此，这样做就是为了避免它的各种影响。当人们为了天晴而把挂铁锅的铁钩丢到屋外时，人们赋予了它某种效能。但是，人们描述不出那些创制仪式的人得以最终形成这些概念的观念联想链。

这类表现也许是巫术中最重要的具体的非人格的表现。使用护身符十分普遍，它表明了这类表现的外延。很大部分的巫术仪式都是旨在制造护身符，一旦按照仪式制成了护身符，人们不用仪式就可以使用它。此外，一些护身符是由各种物质合成的，这种合成也许不需要仪式；比如各种宝石、钻石、珍珠等，人们赋予它们各种巫术的属性。但是，它们保有了自身的仪式效能，或者制成它们的各种物质的内在属性，几乎可以肯定，当人们使用它们时，人们明确想到的只是它们持久的效果。

证明这种属性概念在巫术中是重要的另一个事实是，巫术关心的主要目标之一'是确定各种人、事和观念的用法与特殊的、一般的或普遍的力量。巫师就是凭借天赋、经验或启示认识自然和各种属性的人；他的实践是由他的知识来界定的。在这里，巫术最接近科学，在这方面，它有时即使不是真正的科学，但也是学问高深的。我们这里所谈的大部分知识都是后天获得的，并且经过实验的证实。巫师们都是最早的用毒者、最早的外科医生，而且我们知道，原始人的外科学是非常发达的。我们还知道，巫师们在冶金学方面有过各种真正的发现。与那些根据我们在此有时所发现的有关感应的抽象表现把巫术比作科学的理论家们相反，我们是根据巫术对事物的各种具体属性的思考与观察而有意赋予它一种科学性。上述涉及的各种巫术法则只是一种巫术哲学。这是一系列有关因果律的、空洞的并且总是表述得不好的形式。现在，由于有了属性概念，我们见到了有关各种科学法则的真正的基础知识，也即有关存在于各种既定事物之间的各种必然的和积极的关系的基础知识。根据自己最终关心的是感染、和谐和对立这一事实，巫师们产生了不再是神秘的因果性观念，即使它涉及的是各种没有经过检验的属性。由此出发，他们最终无意识地设想出了各种词或符号的功效。

一方面，我们看到每种巫术必然会为自己建立一套有关植物、矿物、动物、肉体的各部位的目录，以便把它们各种特殊的或一般的、实验性的或非实验性的属性记录下来。另一方面，每个巫术又忙于把抽象事物的各种属性系统化：几何图形、数目、道德属性、死亡、生命、机会等；而且，最终所有巫术都会让这些不同的目录相互符合起来。

这里，我们注意到一种反对意见：有人会说正是各种感应法则规定了这些属性的本性。比如，这样一种植物或事物的属性来自于它与这种事物相同或相反的颜色，或者来自于这种事物所影响的有色存在物。但是，我们对此的回答是，根据它们的颜色，在这个事物之间并不存在观念联想，恰恰相反，我们看到的是一种近似法律性质的直接约定，人们根据它在一系列可能特性中，选择用颜色来确立这些事物之间的关系，而且，人们只选择上述事物中的一个或几个来确立这种关系。当切罗基人用他们的“黄菜根”来治愈黄疸时，他们就是这么做的。我们刚才对颜色所做的推理也同样适用于形式、抵抗和所有其他可能的属性。

另一方面，如果我们完全承认存在着一些具有某些力量的事物，那么我们根据它们的名字（让疾病安静下来，让它们安静下来）就发现，这些事物是以咒语的方式（而不是以客体的方式）作用于各种属性的，因为它们都是各种清楚明白的词。而且，在类似的情况下，我们刚才谈到的约定也更加明显，因为它指的这种理想的约定是一个词，其意义、声音、一切都被界定为一种部落协约或民族协约的产物。人们可能还难以引证巫术秘诀，它们似乎是通过自己与某些神或某些事物的关系来界定事物的属性的（比如：维纳斯的头发、朱庇特的手指、阿蒙的胡须、处女的尿液、湿婆的水、接收奥义者的头脑、帕杜的物质），总之，它们再现了这些属性的权力。因为在新的情况下，建立感应的约定是双重的；首先，人们有着确定选择名称和第一个符号（尿液=湿婆的水）的约定；而且具有确定已命名的事物（第二个符号）与效果（湿婆的水=治愈了发烧，因为湿婆是有关发烧的神）之间关系的约定。

也许，感应关系在与星宿相对应的植物、香料和矿物的类似系列中，表现得更为明显。但是，撇开把这些物质归结为它们各自的星宿的约定特性不谈，人们至少要考虑到规定上述星宿的、适合于大多数道德的力量（火星=战争，诸如此类）的约定。总之，这不是决定各种属性概念构成的感应观念，而是属性观念，是各种有关属性的社会约定，它们使得集体精神把各种相关的感应关系维系起来。

这种对于我们自己提出的反对意见的回答，并不表明我们认为事物的属性属于各种感应关系系统的一部分。恰恰相反，我们认为我们刚才谈到的那些事实是极其重要的。人们一般认为它们是协约，即象征一致性。对于我们来说，这是分类的事情，需要对去年发表在《社会学年鉴》上各种有关分类的研究比较一下。因此，那些归在这个或那个星宿名下的事物，属于一个与这种星宿及其地域和景观相同的门类或系统。具有相同颜色的事物，具有相同形式的事物，诸如此类，因为它们的颜色、形式、性别等被认为是类似的。把事物按照对立的方式组合起来，同样是一种分类方式：把事物至少分成两组（好和坏，生与死），这是一种对于所有巫术至关重要的思想方式。我们因此把有关感应与反感的系统归结为集体表现的分类系统。事物只是因为它们被归入同一个类别中，或者在同一个范畴内相互对立才相互作用。正是因为它们是同一个系统的成员，所以各种对象、运动、人、数目、事件、性质才可以被认为是相似的。也正是因为它们是同一类别的成员，所以彼此相互作用，根据是它们被认为具有相同的本性，如同一种血脉分布在整个民族之中。由此可见，它们是相似的和连续的。另一方面，从一个类别到另一个类别，必须要有各种对立。而且，巫术只是因为它是与各种类别一道起作用，所以才是可能的。类别与分类本身就是集体现象。这同时得到了它的任意性和它们包含的少量经过选择的对象的证实。总之，一旦我们最终接触到有关它们巫术属性的表现；那么我们就遇到了与语言现象类似的现象。同样，对于一个事物来说，不存在无穷的名称，同样，各种事物只有少量的符号，而且词语只与它们所指示的事物具有遥远的关系，或者并不相关。同样，在巫术符号与所指事物之间，只存有各种非常密切的、却又很不实在的关系，还有数目、性别、意象，以及完全被社会想象出来的各种性质。

在巫术中，还有各种不同于属性表现的非人物的和具体的表现。这就是有关仪式权力及其行为方式的表现。我们在上文中已经讨论过巫术的各种一般效果，指出了玛米特、玛纳、气息、链条、细绳、气流等概念的各种具体形式。对于巫师来说，它们还是有关巫师法力及其我们前面提到的行为方式的概念：目光的法力、力量、重量、不可见性、不沉性、转移的能力、直接遥控的能力，等等。

这些与抽象表现混同在一起的具体表现使人可以想出一种巫术仪式。其实，有许多仪式是与其他特定的表现不一致的。这些具体表现是充分的事实，也许证明了那些在巫术中只看到仪式的直接作用，把在所有为人所知的巫术中必然出现的鬼神表现作为次要的东西而忽视的人是正确的。

3，人物表现。鬼神学。——在我们刚才谈及的精灵概念与具体的或抽象的观念之间，实际上不存在任何断裂。在巫术活动的精灵观念与精灵观念之间，只有极易跨越的一步。由此观之，人格行为者的观念甚至可以被认为是为了具体地让仪式和资质的巫术有效性表现出来而做出的努力必然会得出的术语。事实上，人们认为鬼神学是图解各种巫术现象的一种手段：流溢物都是魔鬼，“星宿的各种好的流溢物是各种精灵、运气和命运”。由此看来，魔鬼概念不是与其他概念互相对立的，它是旨在解释法则与资质的表现方式的一种替补概念。它只是由于巫术因果性概念替代了人物观念。

所有巫术表现可以导致人物表现。与巫师酷似的人，他的辅助动物，都是他的力量和这一力量运作方式的人物化表现。对于乔萨基德^[20]的玛尼托来说，奥吉布瓦人的某些象形文字表明了这一点。同样，传达纳克塔尼布（Nectanebo）命令的神魔是他的巫术力量。在所有情况下，辅助的动物和魔鬼是巫师的有效代理人。巫师通过它们来遥控。同样，仪式的力量人物化了。在亚述，玛米特与魔鬼相似。在希腊，“巫术的圆形切片”给出了魔鬼；某些巫术用语也是如此。属性观念导致同样的结果。与有神奇力量的植物相对应的是魔鬼，它们治愈或引发了各种疾病；我们在美拉尼西亚、切罗基人和欧洲（巴尔干、芬兰等）那里认识到了这些植物魔鬼。希腊巫术中海水浴的魔鬼们是从在沐浴中对对象施以魔法的用法中诞生的。从第二个例子中我们看到，人物化可能是与最微小的仪式细节联系在一起的。它同样被应用到巫术力量观念中最普遍的内容上。印度把铄乞底（Çakti）即力量神化了。它还把力量的获得也即悉地神化了，而且人们乞求与“获得力量者”悉达^[21]具有相同头衔的悉地的保佑。

这一人物化的系列没有到此为止。仪式的同一对象是以其共同的名称被人物化的。首先是在生病情况下：发烧、疲倦、死亡、毁灭，总之，所有要被驱邪的对象。一种有趣的叙述史就是有关祭祀仪式的这个不确定之神即腹泻女神的历史。我们自然是在咒语、特别是招魂的体系中目睹了这一现象的产生，而不是在无法知觉到这一现象的手工仪式体系之中。在咒语中，人们实际上是在对所要驱除的疾病说话；这已经是把它当成一个人了。由于这一原因，几乎所有的疾病说法都被视为向只是作为所考虑的事物或现象的君主或王妃祈求。此外，例如在《阿闼婆吠陀》中，所有被诅咒的对象实际上成了人。箭、鼓、尿等，都是如此。这里当然有着比一种语言形式更多的东西，而且这些人也不仅仅是简单的呼唤语。他们在咒语之前和之后是存在的。这些就是希腊的“幽灵”、巴尔干民俗中的疾病精灵、印度的“命运”与“毁灭”。后者甚至有各种神话，像在大部分的巫术中，几乎所有的人物化疾病都有神话。

引入这一精灵概念不一定改变巫术仪式。原则上，巫术中的精灵不是一种自由力量，它只遵循仪式，后者指示它行动的方向。由此，没有什么东西可以泄露它的存在，甚至在咒语中也没有任何提示。然而，精灵的辅助物在巫术仪式中具有很大分量。其中，人们创作了精灵或辅助动物的形象。我们在仪式中发现了旨在激发和满足人物精灵的祈求、祭品与献祭的征象。说真的，这些仪式与中心仪式相比通常是多余的，其图式大体上是象征的或感应的。但是，它们有时十分重要，以至于包容了整个仪式。因此，各种驱魔法完全被包含在对必须被排除的魔鬼或排除魔鬼的神的献祭或祈祷中。

当涉及类似的仪式时，我们可以说精灵观念是各种仪式围绕其旋转的中心。比如，当巫师向一位神祈求派一位魔鬼帮他（如在希腊-埃及巫术中）时，魔鬼观念显然先于巫师头脑中所有其他观念。在类似的一种情况下，仪式观念及其必然包含的一切都被抹去了；精灵是一个自主的仆人，在巫术活动中表现了偶然性的部分。巫师最终承认他的科学不是可靠的，他的欲望可能不被满足。在他面前，一种力量出现了。因此，精灵时而是驯服的，时而是自由的，时而与仪式相混同，时而又有别于仪式。看来，我们面对的是这些二律背反的混淆中的一种，巫术史就像宗教史一样，其中这些混淆是大量的。要解决这种显而易见的矛盾，这是有关巫术与宗教的关系理论的事了。然而，我们可以指出，在绝大多数的巫术事实中，仪式是有约束力的，更不用说我们在别处得出这种解释的其他一些事实。

那么，什么是巫术的各种精灵呢？我们将做出一个非常扼要的分类，迅速地清点它们的数目，看看巫术是怎样征集它的精灵部队的。我们会立即发现这些精灵有着与巫术不同的性质，而且它们还属于宗教。

第一个巫术精灵范畴是由死人的灵魂构成的。甚至有些巫术，或是因为简化，或是最初就不知道其他精灵。在西美拉尼西亚，人们在巫术仪式上，就像在宗教中一样，求助于都是灵魂的、被称为“廷达洛”（tindalos）的精灵。所有死人都可以成为廷达洛，只要他通过神迹、坏事等来表现他的力量。但是，廷达洛原则上只是那些生前就有巫术权力或宗教权力的死人。因此，死人可以在此提供各种精灵。在澳大利亚和美洲，在切罗基人与奥吉布瓦人那里，同样如此。——在古代和现代印度，作为被神化的祖先的死人，在巫术中被人们祈求保佑他们。但是，在魔法中，人们祈求的是那些葬礼尚未完全弄好的死人的精灵（薜荔多^[22]），是那些尚未被掩埋的死人的精灵，是那些死于非命的死人的精灵，是那些临产时死亡的妇女们的精灵，是那些一出生就夭折的婴儿的精灵（步多、丘利尔^[23]等）。——在希腊巫术中，也有同样的事实，其“巫术精灵”的外号就是指灵魂：人们有时会碰到“死人的精灵”、“父母的精灵”这些按语，但是通常都是有关死于非命、尚未掩埋的魔鬼们的。在希腊地区，另一组死人还提供了一些巫术的辅助物，这就是死去的英雄，他们成了公共崇拜的对象；不过，所有巫术英雄并不一定是官方的英雄。在这一点上，美拉尼西亚的廷达洛完全可以被比作为希腊的英雄，因为他从不是一个被神化的死人，然而却必须被认为具有这种神化形式。——在基督教中，所有死人有着有用的属性、死亡的资质；但是，巫术只与未受过洗礼的儿童的灵魂、死于非命的和犯罪的死人的灵魂一起进行。——这一非常简短的说明表明了死人是巫术的精灵，或是以对他们的神圣权力的一般信仰为依据，或是根据在鬼魂世界中赋予他们一种与宗教存在相关的既定地位的特殊性质。

第二个巫术存在范畴是魔鬼范畴。当然，对于我们来说，魔鬼一词不是撒旦的同义词，而是精灵（génie）、巨灵（djinn）等的同义词。这些精灵一方面与死人的灵魂没有多少差别，另一方面尚未达到诸神的神性。虽然它们有着一种相当平凡的个性，但是它们通常已经是拥有比巫术仪式、资质或对象的简单人物化更多的东西。在澳大利亚，人们到处是以一种相当不同的方式理解它们的。甚至当我们充分了解了它们的主题时，它们总的看来还是十分专门的。在阿兰达人那里，我们发现了作为真正地方鬼神的巫术精灵，如恶兰刹（Orunchas）和伊闰塔里尼亚，其十分复杂的特性表明它们是独立的。在东美拉尼西亚，人们乞求不是死人灵魂的精灵的保佑，而且其中许多精灵并不是所谓的诸神。这些精灵占据着重要的地位，特别是在自然主义的仪式中，如所罗门群岛的乌义（vui）、佛罗里达的维戈纳（Vigona）等。在印度，提婆（devas）即诸神是与“毕舍遮”、夜叉、罗刹等相对的，从分类上说它们整个属于阿修罗范畴，其主要角色包括弗栗多（因陀罗的对手）、那牟质（同上）等^[24]。众所周知，琐罗亚斯德教则与此相反，认为妲厄娲，即阿里曼的帮凶，是阿胡拉·玛兹达的对手。^[25]在这两种情况下，我们触及的是作为邪恶精灵的专门的巫术存在。然而，它们的名字甚至表明了在它们与诸神之间，至少最初并不存在根本的差异。在希腊人那里，巫术存在是“精灵”，如我们所见，它们接近死人的灵魂。这些精灵的专门化促使巫术在希腊是通过它与魔鬼们的关系被界定的。存在着所有性别的魔鬼、各种各样的和永恒不变的魔鬼；一些是地方化的，另一些则住在空中。许多魔鬼有自己的名字，但都是一些巫术名称。“死人的精灵”的命运就是成为邪恶的鬼神，加入到克耳库泼、恩浦萨、凯瑞斯等^[26]这类邪恶精灵中去。而且，希腊巫术偏爱各种犹太天使，特别是大天使，马来的巫术也是如此。最后，它与它的大天使、天使、执政官、魔鬼、始基一起构成了一个真正的等级制的巫术万神庙。中世纪的巫术继承了这一点，同样，远东则继承了印度人的巫术万神庙。但是，鬼神们被变成了魔鬼，根据巫术所属的撒旦-路济弗尔分成不同的等级。然而我们看到，在中世纪的巫术中，直至今日，在一些古老传统保存的比我们好的国家里，还存在着其他精灵、仙女、妖精、小鬼、山怪等。

但是，巫术不一定与专门化的精灵有关。其实，我们刚才谈及的各类专门化的精灵并非绝对是巫术的，即使成了巫术的精灵，它们还在宗教中有着自己的地位：人们绝不会说地狱概念是一个巫术概念。另一方面，在一些国家中，神与魔鬼的职能尚未区分开来。这正是整个北美地区的情况。阿尔冈昆人的神就经常兼而有之。这同样是东美拉尼西亚的情况，在那里，廷达洛亦是兼而有之。在亚述我们发现了一整套的鬼神系列，但是我们无法确定它们不是诸神。在书写文字中，它们的名字一般都带有神的词缀。其中主要的是伊吉吉（Ilgigi）和安努那基（Annunnaki），其身份尚是神秘难解。总之，鬼的职能是无法与神的职能相比的；此外，专门化鬼神的存在并不禁止巫术求助于其他精灵，只是让它们暂时起到鬼神的作用。我们还在所有巫术中看到了诸神，在基督教的巫术中看到了一些圣人出现在通灵辅助者之中。在印度，诸神甚至插手魔法领域，尽管后者已是专门化了，而且，诸神是其他所有巫术仪式的主要人物。在过去被印度化的国家如马来西亚和柬埔寨中，婆罗门的万神庙整个出现在巫术中。至于希腊的巫术文献，它们首先提到了大量的埃及诸神，或是顶着它们的埃及名称，或是带有自己的希腊名字，还有亚述诸神或波斯诸神，如雅威^[27]和一连串的犹太天使与先知，这些对于希腊文明来说都是外来的诸神。但是，我们同样看到人们向带有自己希腊名字和有着特定地点性质的“主神们”宙斯、阿波罗、阿斯克勒庇俄斯（Asclépios）祈祷。在欧洲，圣母、基督和圣人们只出现在大量的咒语和特别的神话魔力中。

人物表现在巫术中有一种足以形成神话的根据。我们刚才谈到的神话魔力包括各种巫术特有的神话。其他一些神话魔力则说明了巫术传统的起源、感应关系的起源、仪式的起源等。但是，若是巫术了解各种神话，那么它知道的不过是一些基本的和非常客观的神话，这些神话只以各种事物为对象，而不是通灵之人。巫术极少诗意，它不想创造其魔鬼的历史。这些魔鬼像是一支军队中的战士，它们组成部队、精灵团队、猎人团伙、马队；它们没有真正的个体性。而且，当诸神进入巫术之中，它们失去了它们的个性，并因此摒弃了它们的神话。巫术在自身中考虑的不是个体，而是资质和力量，它们要么是一般的，要么是特别的，更何况巫术乐意改变它们，通常把它们归结为一些简单的名称。像我们已经看到那些咒语给出了各种魔鬼一样，诸神最终也被归结为各种咒语。

巫术为诸神留出地盘的事实说明了它懂得利用社会的各种必须遵守的信仰。这是因为诸神对于社会来说是各种信仰的对象，巫术让它们为自己的目的服务。但是像诸神与亡灵一样，魔鬼们是集体表现的对象，而集体表现通常是强制性的，至少是通过仪式来进行的；正因为如此，它们成了巫术的力量。事实上，所有巫术都能在这方面建立有限的目录，如果不是在数目上，那么至少也是在类型上。这一在假说和理论上的限定成了魔鬼表现的集体特性的一个首要符号。其次，有一些魔鬼是按照诸神的方式被命名的；因为它们按惯例被运用到一切目的上，所以它们从它们的多样性服务中获得了一种个体性，独自地成了某种传统的对象。而且，对通灵者的巫术力量的共同信仰通常都认定他在众目睽睽之下给出了各种证据、奇迹或有效的行为。一种集体的经验、至少是一种集体的幻象对于创造一个魔鬼是必要的。最后，必须记住大部分的巫术精灵是仪式和传统中唯一的所与；它们的存在只是在规定它们的信仰出现之后才被证实的。因此，同样，巫术的各种非人物表现似乎只有集体信仰，也即为整个群体共享的传统信仰，它们成了这一信仰的对象，同样，巫术的人物表现在我们看来也是集体的；我们甚至认为人们也会更容易接受它。