巫术长期以来是人们思考的对象。但是，古代哲学家、炼金士和神学家们出于纯粹实践目的对巫术的思考都应属于巫术的历史，在有关巫术的科学研究的历史上则并无一席之地。这些科学研究的目录是从格林兄弟（des frères Grimm）的著述开始的，他们开启了一长串的研究，我们的工作就是尾随其后的。
现在，对于大部分主要类别的巫术事实已有了一些很好的专题著作。或是从历史的观点出发收集了一些巫术事实，或是从逻辑的观点出发对它们进行了整理，从而建立了庞大的索引库。另一方面，人们还得出了许多概念，如遗迹概念或感应概念。
我们直接的前辈是人类学学派的学者们，正是由于他们，才有了一套十分连贯的巫术理论。泰勒（Tylor）先生在他的《原始文明》[1]中两次涉及巫术。他首先把巫术的鬼神学与原始的万物有灵论联系起来；在第二卷中，他是最早讨论感应巫术的人之一，也即讨论各种巫术仪式，它们依据所谓的感应法则从同一到同一、从邻近到邻近、从意象到事物、从部分到全体；但是这尤其是要让人看清，它在我们的社会中属于历史遗迹的体系。实际上，泰勒先生只是根据万物有灵论构成了一种巫术来解释巫术。同样，维尔肯（Wilken）和悉尼·哈特兰（Sydney Hartland）先生研究过巫术，一个涉及的是万物有灵论和萨满教，另一个讨论了生命的抵押，把在人与物或与其生命相关的存在之间的关系纳入到感应关系之中。
在弗雷泽（Frazer）和莱曼（Lehmann）先生那里，我们才接触到真正的巫术理论。我们认为，弗雷泽先生在他的《金枝》第二版中所阐述的理论，最清楚不过地表现了泰勒先生、艾尔弗雷德·莱尔爵士（sir Alfred Lyall）、杰文斯（Jevons）先生、兰（Lang）先生和奥尔登伯格（Oldenberg）先生做出过贡献的传统。尽管具体的观点各异，但是所有这些作者都同意把巫术当做一种前科学的科学，而且这就是我们首先乐于讨论的弗雷泽先生的理论基础。对于弗雷泽先生来说，那些旨在通过运用两种感应法则（相似法则与邻近法则）产生特殊效果的实践，都是巫术的，他是这样说的：“相似物产生相似物；那些曾经有过联系、却又不再存在的事物，继续相互作用，好像还有联系似的。”我们可以添上这种说法的必然结论：“部分对于整体来说，就像形象对于它所表现的事物一样。”因此，人类学学派提出的定义力图把巫术纳入感应巫术之中。在这方面，弗雷泽先生的一些说法非常明确；它们不允许迟疑和例外：感应是巫术充分和必要的特性；所有的巫术仪式都是感应的，而且所有的感应仪式都是巫术的。人们都认为，如果巫师们所举行的仪式不是在模仿祈祷和宗教献祭，那么它们其实是类似于后者的。人们还认为，祭司们在许多社会中都有一种摆弄巫术的卓越本领。但是有人会说，这些事实说明了最近的一些混淆，没有必要在巫术定义中考虑它们；巫术定义只应该考虑纯粹的巫术。
从这第一个命题中还可能推理出其他命题。首先，巫术仪式是直接起作用的，不用某个精灵作中介。而且，它必须要有灵验。关于这两个属性，第一个属性不是普遍的，因为巫术在它的退化过程中受到宗教的玷污，从宗教中借用了诸神和魔鬼的形象；但是，第二个属性的真实性并没有因此而受到影响，因为一旦人们假定了一个中介，巫术仪式就会像作用于各种现象一样影响它。巫术仪式是强迫、限制，而宗教则是调和。巫术正是通过这后一个属性而与宗教在人们试图混淆它们的所有情况下截然区分开来，在弗雷泽看来，这后一个属性其实是巫术最持久和最普遍的特性。
这个理论是与一个范围更广的假说纠缠在一起的。它认为，巫术是人类思想的第一个形式。它过去存在于纯粹的状态中，而且人最初只能够用巫术术语来思考。有人认为，巫术仪式在各种原始崇拜和民间传说中的主导地位是支持这种假说的一个重要证据。而且，人们证实了在澳大利亚中部的几个部落中也有这种巫术，那儿的图腾仪式有着巫术特点。因此，巫术同时构成了原始人的所有神秘生活和科学生活。它是我们所能假设或观察到的精神演变的第一个阶段。宗教则摆脱了巫术的失败与错误。人首先是毫不迟疑地具体表现他的观念及其观念联想的方式，认为创造事物就像他想象的那样，而且相信自己是自然力量的主人，就像是自己举止的主人一样，他最终发现世界阻碍了它；他立即赋予世界他为自己窃取来的各种神秘力量；在成为神之后，他就居住在诸神的世界里。他并不限制诸神，而是通过崇拜（也即献祭与祈祷）与诸神发生关系。当然，弗雷泽先生提出这一假设时是有所保留的。但是，他坚持这一点。此外，他在解释人类精神是怎样走出宗教、迈向科学时，补全了这一假说。当他能够观察到宗教的种种错误时，他又回到了对因果性原则的简单应用上；但是，此后，它指的是试验因果性，而不再是巫术因果性。我们将详细讨论这种理论的各种观点。
莱曼先生的工作是一种心理学研究，它以简短的巫术史作为自己的序言。它源于对当代事实的观察。他把巫术界定为“迷信实践”，也即“既非宗教信仰，又非科学信仰”，它以通灵术与神秘学的方式在当今社会中继续存在。在通过实验心理学的方法专门分析通灵论者的主要经验之后，他终于在巫术中发现了幻觉、中邪、期望现象所引发的知觉错误。
所有这些研究都有一个共同的特点或弱点。人们没有全部列举出各种不同的巫术事实，因此，无法肯定人们是否成功地形成了一个涵盖所有巫术事实的科学概念。弗雷泽先生与杰文斯先生界定巫术的努力是带有偏见的。他们选择了各种典型的事实；他们相信存在一种纯粹的巫术，而且把它完全归结为各种感应事实。但是，他们没有证明他们的选择的合法性。他们把大量的实践放在一边，认为所有曾从事感应活动的人，或被人看见干过这种事的人，都被称为巫师，咒语与仪式亦是如此，所谓的魔鬼会出现其中。如果人们不考虑到各种旧的定义，而且如果人们最终形成了非常狭隘的一类观念和实践，除此之外，人们只认识到各种巫术的表象，那么我们也要求人们解释一下那些促使许多人把本身不存在的事实当作巫术事实的幻觉。这是我们期望不到的。是否有人会对我们说，感应事实形成了一类自然的和独立的事实（重要的是区分这类事实）呢？这是可能的；还必须指出，它们引发了各种表达、意象和各种完全不同的社会态度，以致人们可以说，它们有别于其他巫术。此外，我们认为事情并非如此。无论如何，可以确定的是，人们只是向我们提供了一套有关感应行为（而非有关一般巫术）的理论。总之，至今也没有人给我们一个清楚的、完整的和令人满意的巫术概念，而且它又是我们必不可少的。因此，我们被迫提出我们自己有关巫术的概念。
为此，我们不能仅限于研究一两种巫术，而应该同时考虑到尽可能多的巫术。其实，我们并不希望从对一个精心挑选的巫术的分析中推论出一种涵盖一切巫术现象的法则，因为我们无法确定巫术的界限，这使得我们害怕这里并没有表现出巫术现象的整体性。另一方面，我们应该要研究各种迥然不同的系统。这将是确定它与其他种类的社会现象之间各种关系（尽管因为文明的不同而不同）的手段，巫术处处都包含着这些关系的基本要素，而且，它处处都是恒定的。但是，我们尤其应该同时研究非常原始的社会里的巫术和相当分化的社会里的巫术。在第一类巫术中，我们发现了它们完整的基本事实、原初事实，其他事实都是从它们之中派生出来的。第二类巫术，以及它们更加完整的组织和更加明确的制度，给我们提供了更加清晰明白的事实，让我们可以理解第一类巫术。
我们打算只考虑那些十分确定的、并为我们勾勒出各种完整的巫术系统的文献。如果我们想极大地减少别人的批评，那么这就会大大地缩小我们观察的范围。因此，我们应该只观察和比较一定数量的巫术。它们包括几个澳大利亚部落的巫术[2]；包括一些美拉尼西亚社会的巫术[3]；包括易洛魁人最早的两个种族即切罗基人和休伦人的巫术，以及奥吉布瓦人的阿尔冈昆巫术。[4]我们同样会考虑到古代墨西哥人的巫术。[5]在我们的考虑范围之内的，还有马六甲海峡一带的马来人的近现代巫术[6]以及印度的两种巫术形式：西北省份的当代日常巫术形式和吠陀文学时代的某些婆罗门提出的相当深奥的巫术形式。[7]我们很少利用各种闪语文献，不过，我们并没有忽视它们。[8]有关希腊巫术与拉丁巫术的研究[9]对于我们研究各种巫术表现和一种已经分化的巫术的实际功能特别有用。最后，我们还利用了中世纪的巫术史[10]和法兰西人、日耳曼人、凯尔特人、芬兰人的民间传说向我们提供的各种已经得到证实的事实。
[1]原文如此，疑为《原始文化》之误。——译者(www.xing528.com)
[2]“阿兰达人”——斯宾塞/吉伦：《澳大利亚中部的土著部落》，伦敦，1898年。皮塔-皮塔人与昆士兰中部的邻近部落——W·罗思：《对昆士兰西北中部土著居民的民族学研究》，希里斯本尼，1897年。库尔奈人；默灵［Murring，巫师的称号。——译者］与东南部的邻近部落——法伊森与豪伊特：《卡米拉罗伊人与库尔奈人》，1885年；“论一些澳大利亚人的信仰”，载《人类学研究所杂志》，1883年，第ⅩⅢ卷，第185页起；同前引，“澳大利亚的巫医”，载《人类学研究所杂志》，第ⅩⅥ卷，第32页起；“论澳大利亚的歌曲与作曲者”，载《人类学研究所杂志》，第Ⅶ卷，第30页起。——这些珍贵的文献通常是不完整的，特别是在咒语方面。
[3]班克斯岛、所罗门群岛、新埃伯里德——科德林顿：《美拉尼西亚人、他们的人类学与民俗学》，1890年；围绕着这个主要研究，我们列出了一些民族志的说明，特别是格雷先生对坦纳（Tanna）的说明（“澳大利亚科学促进会的会议记录”，1892年1月）；参见悉尼·H·雷：“关于坦纳的一些说明”，载《国际民族志档案》，1894年，第Ⅶ卷，第227页起。这些研究在告诉我们有关玛纳观念方面特别令人感兴趣，但是它们在有关仪式的细节、咒语、巫术与巫师的一般规则方面却是不完整的。
[4]在切罗基人那里，我们发现了一些真正的文本，即由巫师们用塞阔亚（sequoyah）文字写成的仪式手稿；穆尼先生搜集到近五百个口诀与仪式；他还成功地得到了这方面的各种最好评论：“切罗基人的神圣口诀”，载《美国民族学部的第7次年度报告》，1887年；“切罗基人的神话”，载《美国民族学部的第18次年度报告》。——对于休伦人来说，我们只是利用了休伊特先生关于奥兰达的极好说明，我们以后会讨论它。——奥吉布瓦人（阿尔冈昆人）的图画文字让人想起了在各种巫术社会中的奥义传授，它们对于我们还是大有用处的。在霍夫曼的研究（“奥吉布瓦人的‘Mide’wiwin’”，载《美国民族学部的第7次年度报告》，1887年）中，它们是书写文献与形象化古迹的价值所在。
[5]关于墨西哥的巫术，参见用纳瓦特尔语与西班牙语写成的插图手稿，它是为萨哈干而编写的，由泽勒先生出版、翻译与评论（“古代墨西哥的巫术与巫师”，载《德国皇家民族学博物馆刊物》，Ⅶ，2.2/4），其中提供了极好的资料，但是太简要了。
[6]W·W·斯基特：《马来人的巫术》，伦敦，1899年，它提供了一个有关作者观察到的，得到很好分析的完备事务的极好索引，这些事实被收录在一个著名的巫术手稿丛书之中。
[7]印度人为我们提供了无与伦比的巫术文献大全：“《阿闼婆吠陀》的巫术颂歌与口诀”（罗思与惠特尼编辑，1856年；萨雅纳编辑与评论，孟买，1895—1990年，4卷本，4°；韦伯先生翻译，第Ⅰ—Ⅵ卷，巴黎，迈松纳夫，1887—1896年；布龙菲尔德选译了一些颂歌并作了评论，参见《阿闼婆吠陀》的颂歌，载《东方圣书》，第ⅩLⅡ卷）；“乔尸迦圣书”的仪式文献（布龙菲尔德编辑：《美洲东方协会杂志》，1890年，第ⅩⅠⅤ卷；卡兰德先生翻译了部分并作了注释，所以说是准确的，即《古代印度的巫术仪式》，阿姆斯特丹，1900年；韦伯：“奥米纳与波尔旦达”，载《德国皇家科学院年鉴》，柏林，1858年，第344—413页）。但是，我们不会忘记这些日期不明的文献对于我们来说只是与《阿闼婆吠陀》相关的婆罗门教教派之一的文学传统，而不是整个婆罗门教的巫术，更不是古代印度的全部巫术。——对于现代印度，我们特别参考了克鲁克的文集：《印度北部的民间宗教与民间传说》，2卷本，伦敦，孔斯塔伯尔，1897年。里面有一些缺漏，特别是在各种仪式的差别与口诀文献方面。
[8]我们从亚述人的巫术中只认识到一些驱魔法仪式，参见福塞：《亚述人的巫术》，1903年。关于犹太巫术，我们只有一些残片，参见威顿·戴维：《希伯来人的巫术、占卜和鬼神示》，1898年；L·布劳：《古代犹太人的巫术本质》，1808年。——我们没有讨论阿拉伯人的巫术。
[9]关于希腊文资料与拉丁文资料的价值，我们中有一个人曾作过解释（亨利·于贝尔：“巫术”，载达伦伯格/萨格利奥：《希腊-罗马古代文化辞典》，ⅤⅠ，第31分册，第9页起）。我们喜欢利用巫术的纸莎草纸文献，虽然它们没有给我们提供全部的仪式，但是至少完全展示了某些仪式。我们还有意阅读了炼金士们的文献（贝特洛：《希腊炼金士文集》）。对于利用罗马文献和希腊故事，我们是谨慎的。
[10]汉森先生的两本优秀著作为我们的中世纪巫术研究提供了极大的便利。对于这本书，我们曾有过详述（参见《社会学年鉴》，V，第228页起）。
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