马塞尔·莫斯的著作导言：《社会学与人类学》的亮点

很少有什么像马塞尔·莫斯的教导那样，既令人费解，又有着深远的影响。这个思想有时因为内容丰富而模糊不清，但是留下了启迪思考的路径，一旦最出乎意料的思路直达问题的中心，这些曲折的路径就会让人误入歧途，唯有那些认识他和听过他的课的人能够完全欣赏其思想的丰富性，知道自己从他那里得到了哪些好处。这里，我们不想多谈他在法国民族学和社会学思想中的作用。我们在别处已经讨论过了。^[1]莫斯不仅对民族学家有影响（没有哪位民族学家会说没有受到他的影响），而且还影响到语言学家、心理学家、宗教史家和东方学家，以至于在社会科学和人文科学的领域里，一批杰出的法国研究者在确定自己的方向上以不同的方式受惠于他。对于其他人来说，莫斯的著作太零散了，通常不易得到。偶尔碰到或读到，都会激起长久的反响：拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）、马林诺夫斯基（Malinouski）、埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）、弗思（Firth）、赫斯科维茨（Herskovits）、劳埃德·瓦尔纳（Lloyd Warner）、雷德菲尔德（Radfield）、克拉克霍恩（Kluckhohn）、埃尔金（Elkin）、赫尔德（Held）和许多其他人都承认这一点。从总体上看，马塞尔·莫斯的著作和思想不是直接通过言论或作品发挥作用的，而是通过与他经常或偶尔接触的同事和学生起作用的。补救这一尴尬境地的办法是出一本回忆录和通信集，不过，这也难以穷尽莫斯的思想，但是应该期望它只是开了个头，随后还有一系列的著作，这样莫斯的全部著作（已经发表过的或尚未定稿的、独立完成的或合作完成的）最终可以获得完整的把握。

这本书之所以选择这些研究论文，是出于一些实际的原因。但是，这种随机选择已经可以让我们勾勒出莫斯思想的某些方面，尽管无法尽善尽美，它还是成功地说明了莫斯思想的丰富性和多样性。

一

首先，我们会对所谓莫斯思想的现代主义印象深刻。“论死亡观念”已经注意到身心医学（la médecine dite psychosomatique）最近几年来所关心的现实。当然，W·B·坎农（Cannon）提出的有关他称为同态调节的困扰的生理学解释，其基础工作一直追溯到第一次世界大战。但是，正是在最近一个时期里^[2]，这位著名的生物学家在他的理论中已经认识到这些把生理与社会直接联系起来的特殊现象，而莫斯早在1926年就注意到它们了。当然，这不是因为他发现了它们，而是指他是最早强调它们的真实性、普遍性和它们对于正确解释个人与团体之间关系的极端重要性的人之一。

这种对团体与个人之间关系的关注支配着当代民族学，并且激发起对本书最后所涉及的各种身体技术的讨论。在证实有关社会强制个人严格使用自己身体的方式的研究对于人的科学的至关重要的意义时，莫斯表露了美国人类学派最近才有的一些关注，如在鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）、玛格丽特·米德（Margaret Mead）和大多数年轻一代的美国民族学家的著作中。社会结构是通过对身体需要和活动进行训练的中介，在个人身上印上自己的标记：“人们训练儿童们……驯服各种反射……人们压制各种恐惧……人们选择停止和运动。”这种有关社会对个人影响的研究应该最深入地发掘各种身体的用法和行为。在这一领域里，没有什么是无价值的，也没有什么是无缘无故的和多余的：“儿童的教育充满了细枝末节，但都是主要的”，而且，“大量的、不易察觉的和必须观察的细节构成了一切年龄段和两性的身体教育”。

莫斯不仅在最后十年里确立了首先是现代民族志的研究计划，而且还同时窥见到了这一新的方向也即民族学与心理分析之间相互接近的最重要的后果。对于一位在上个世纪末接受在当时法国大学里占统治地位的新康德主义那样纯洁的知识和道德训练的人来说，要去发现“已经消失的我们孩提时代的各种心理状态”，“性接触和肌肤之亲”的结果（正如他在此所做的那样），还要考虑到使用“可能在此已建立起来的完整的心理分析”，一定需要许多勇气和洞察力。由此，断奶期及其各种样式、婴儿被触摸的方式是重要的，他完全看到了这一点。莫斯甚至隐约地发现了一种人群分类，即一群是“摇篮期的人”，另一群是“非摇篮期的人”。要想衡量这些论文的创新之处，只要提及玛格丽特·米德、鲁思·本尼迪克特、科拉·杜波依斯（Cora Du Bois）、克拉克霍恩、D·莱顿（Leighton）、E·埃里克森（Erikson）、K·戴维斯（Davis）、J·亨利（Henry）等人的名字和研究就足够了；这些论文发表于1934年，而在同年问世的《文化模式》离这一问题的立场还很远，玛格丽特·米德那时正在新几内亚探究一种十分相近的学说的各种原则，大家都明白，这一学说一定会发挥巨大的影响。

此外，从两种不同的观点来看，莫斯比以后所有的进展都要先进。在为民族学研究开辟一片新领域的同时，他并不只是承认这些有关文化整合问题的研究的影响：他还强调它们的内在重要性。然而，在这方面，没有任何作为，或者几乎没有。十到十五年以来，民族学家们都对一些身体的训练感兴趣，但是仅仅希望说明团体以自己的形象来塑造个人的各种机制。事实上，还没有人触及莫斯强调其紧迫性和必要性的这一巨大任务，即清点和描述人们在历史的过程中，特别是通过世界，使用过和不断地使用他们身体的一切用法。我们收集了人类技能的各种产物；我们接受了各种书面的或口述的文本。但是，人的身体这一用具是普遍的，并由每个人来支配，它会经历许许多多、各种各样的可能性，除非这些局部的和有限的可能性进入我们特殊文化的需求之中，我们还会继续忽视它们。

然而，在这一领域从事研究的所有民族学家都知道，这些可能性在不同的团体那里有着惊人的变化。各种兴奋的起点、忍耐的极限在每个文化中是不同的。“无望的”努力、“无法忍受的”痛苦、“怪异的”快感不是个体特殊性的功能，而是集体的同意或不同意所规定的标准的功能。依传统的方式学到的和传达的所有技术和行为都是以某些神经与肌肉的协同作用为基础的，后者构成了与整个社会学上下文相关的真正系统。即使是最粗陋的技术亦是如此，如摩擦生火或通过爆裂来雕琢石器。那些既是社会的、又是物理的伟大创造物更是如此，如各种不同的体操（包括与我们非常不同的中国体操、我们几乎一无所知的古代毛利人的内脏体操）、中国与印度的吐纳技术，还有各种构成了我们非常古老的文化遗产的杂技训练，而我们却因为个人才能和家庭传统而放弃保存它们。

然而，这种对各种人的身体的使用方式的认识对于这样一个时代尤其必要，即其中人所使用的各种机械手段旨在使人远离对身体手段的训练和应用，不过，体育领域是个例外，它是一个重要的部分，是莫斯所设想的行为的一部分，而且在不同的群体中是不同的。大家都希望像联合国教科文组织这样的国际组织在这一交流中去实现莫斯勾勒出的规划。“身体技术的国际档案馆”清点了人的身体的所有可能性和用来把握每种技术的各种学习与训练的方法，它代表了一种真正国际性的工作：因为在这个世界上，没有一个人类群体可能自己掌控一种原创性。而且，这关系到全人类触手可及的一种共同遗产，它源远流长数千年，其实践价值总是现实的，因为有生活经验的形式，所以它比其他各种手段更好地让每个人都感受到把他与整个人类联结起来的既是心智的、又是物理的联系。这种事情还特别适宜于抵制各种种族偏见，因为面对想在人中发现其身体的某种产物的各种种族主义的观念，我们会反驳道，正是人时时处处把他的身体变成其技术和表现的产物。

但是，这不仅仅是各种继续捍卫自己的道德的和实践的理由。它传达了有关发生在遥远过去的种种迁徙、文化接触或借用的无可置疑的丰富信息，而且一代代传递下去、看上去毫无意义并因此而得到保护的各种举止，通常比考古学的矿床或有形的遗迹更好地说明这些信息。人小便时手的位置、用活水还是用死水来洗手的偏好，总是活生生地表现在当水流动时关上或打开厕所排水口的用法中，等等，在现代欧洲，许多有关身体习性的考古学的例证（而且有更强的理由）将向文化史家提供与史前史或文献学同样珍贵的各种知识。

莫斯乐于读到凯尔特人用面包商货架上的面包进行扩张的各种局限，没有人比他更能感受到过去与现在之间的这种联系，它潜藏在我们最粗陋和最隐秘的习惯之中。但是在强调巫术死亡或身体技术的重要性的同时，他还考虑建立另一种类型的联系，它就是发表在本书中的第三篇学术报告（“心理学与社会学之间实际的与实践的关系”）的主题。在所有这些情况下，我们面对着某种“必须尽快研究”的事实，“其中社会性非常直接地与人的生物性结合在一起”，^[3]正是这些特别的事实使得我们可以着手解决社会学与心理学之间的关系问题。

鲁思·本尼迪克特曾告诫当代民族学家和心理学家：被描述的彼此相关的各种现象是可以用一种共同语言来描述的，这一共同语言被借用到精神病理学之中，自身也成了一种神秘的东西。不过，十年之前，莫斯已经清楚地看到了这一点，但是，他的发现因为特别具有预测性，倒被人们丢到一边去了（当时在我国，有关人的各门科学都是如此），以致一大片已经被发现和打开的领域没有立即被开拓和研究。实际上，从1924年开始，莫斯在向心理学家们发表讲演时，把社会生活定义为“一个象征关系的世界”，他对他们说：“当你们通常只在一系列反常事实中难得把握这些象征体系的时候，我们却经常大量地在一系列大规模的正常事实中发现了它们。”这一论述预见了《文化模式》的全部论点，当然，该书的作者从没有认识到这一点。遗憾的是，正是因为在以后的发展过程中认识到了它，所以鲁思·本尼迪克特及其学派比较容易反驳一些有时适合于他们的指责。

在着手界定群体文化与个体心理之间的关系系统时，美国的心理-社会学学派实际上有着陷入一种循环之中的危险。它要求心理分析指出群体文化的表现在规定个体各种持久态度方面的一些基本参与方式。这样，民族学家和心理分析家们就被带入了一场有关每个要素各自首要性的无休止的讨论之中。一个社会是否在其成员的各种特殊的个性方式上有着自己的制度特征，或者这种个性是否通过幼儿教育的某些方面（它们自身就是文化秩序的现象）来说明了自己呢？这一论争是不会有结果的，除非我们认识到这两种秩序相互之间不是一种因果关系（而且，不论我们给每一方确定一个什么位置），而且有关个体心理的心理学说法只是对一种社会学结构的解释。此外，这正是玛格丽特·米德在最近发表的论文^[4]中非常及时地强调的一点。她同时指出在土著人身上应用罗夏氏测验^[5]并没有教给人类学家什么他使用民族学研究方法尚未认识到的东西，尽管它们可以提供一套对各种自主建立起来的结果的有用的心理学解释。

莫斯卓有成效地揭示了心理学对社会学的这一从属性。无疑，鲁思·本尼迪克特从没有提过把各种文化类型重新归结到一些心理-病理学的紊乱之上，也没有用后者来解释前者。但是，用一套精神病学的术语来确定社会现象的特性还是不恰当的，而真正的关系是在另一种意义上建立起来的。社会是在它的习俗和制度中象征地表现出社会性的。与此相反，各种正常的个体行为自身是没有象征性的：它们是集体的象征体系赖以构成的各种要素。只有那些反常的行为因为非社会化和沉溺于自身之中而在个体方面形成了有关一种自足的符号体系的幻觉。换言之，那些反常的个体行为在一个既定的社会群体中触及了符号体系，但是在一个低级的水平上，可以说是在一个规模上不同于、实际上也无法与群体表现的秩序相比的秩序之中。因此，个体的各种心理-病理学的行为一方面是有象征性的，另一方面（通过定义）解释了一个不同于群体的体系，它们向每个社会提供了一种经过双重弱化（因为是个体的和病理的缘故）的、不同于自身的各类符号体系的等同物，同时又隐约地唤起各种按集体标准实现的正常形式，这同时既是自然的，又是命定的。

也许，我们还可以走得更远，病理学领域从不与个体领域相混同，因为不同类型的精神紊乱都被归入不同的范畴之内，接受某种分类，而且那些主导形式在不同社会中和在同一社会这一或那一历史时期里并不是保持不变的。若是大家认识到每个社会拥有它所偏爱的种种精神紊乱形式，而且它们比起正常形式来更谈不上是例外，都不会对集体秩序的功能无动于衷，那么某些人企图通过心理-病理学的中介把社会还原到心理学的活动，比起我们至今未承认它还更令人迷惑。

在有关巫术的论文（我们以后还会讨论它，而且要公正地评判它，我们还必须考虑到它的日期）中，莫斯指出，若是“巫师的装扮是与我们在神经官能症的状态中观察到的现象一样处于相同的层次上”，那么各类巫师范畴，“所有这些个体，残疾者和迷狂者、神经质者和卖艺人，实际上形成了各种社会阶级”。他还补充道：“赋予他们以种种巫术力量的，更多的不是他们个人的体质特征，而是社会对待他们这类人的态度。”由此，他提出了一个他没有解决的问题，不过，我们可以尝试在他之后来进行探讨。

把处于恐惧状态之中的萨满或着魔景象中的主角比作精神病患者，是合适的。我们就曾做过比较，^[6]而且，若是有一些共同的要素可能介入这两种状态之中，那么这一对比是合理的。然而，一定有一些限制：首先，我们的精神病医师面对有关着魔舞蹈的各种电影资料，申明无法把这些行为归结为他们惯于观察的任何一种精神病形式。另一方面，与巫师们、与经常或偶尔着魔的人接触的民族志学者否认这些个体在他们热衷于着魔表现的社会环境之外无论从哪个方面都可能被看成是病人。在有着各种着魔表现的社会里，着魔是一种公开的行为，其样式是由传统确定的，其价值是被集体参与认可的。因此，这是否表明，那些符合自身群体平均要求的个体们，在日常生活的活动中利用他们全部的智力手段和身体手段，偶尔表现出一种有意义的和被认可的行为，他们就应该被当作反常的人来对待呢？

我们刚才提出的这一矛盾可以用两种不同的方式来解决：要么被冠以“恐惧”和“着魔”之名的各种行为与在我们的社会中被称为心理-病理的行为毫不相关，要么我们可以把它们看成同一种类型，即与各种病理状态的关联应该被看成是偶然的，是我们社会的一种特殊处境造成的。在后一种情况下，我们将会面临第二次选择：要么实际上不为医学所知的所谓精神病应该被视为对个体行为的社会学影响，因为这些个体的历史及其体质部分地把自己与群体隔绝开来；要么我们从这些病人身上认识到一种确实是病理的状态，但是它有着生理的根源，而且只是创造了一个有利于（或者是“敏感于”）一直专属于社会学解释的某些符号行为的领域。

我们不必挑起一场类似的论争，若是这一选择很快被提出，那么这只是为了指出，人们可能在不用担心将来有一天看到生理学家们发现神经官能症的一种生物化学的基质的情况下，提出一种有关精神错乱（或者被我们认定的精神错乱）的纯粹社会学理论。甚至在这一假说中，理论仍然是有效的。想象它的结构是比较容易的。所有的文化被认为是一个囊括各种符号体系的整体，其中排在第一列的有语言、婚姻规则、经济关系、艺术、科学和宗教。所有这些体系都旨在表达物理实在和社会实在的某些方面，还有这两类实在之间的关系和那些符号体系相互之间的关系。不过，它们绝不可能完满地做到这一点，这首先是每个体系自身运作的各种条件造成的：它们总是难以计量的。其次，这是历史带给这些异质要素的体系的东西造成的，它决定了从一个社会向另一个社会的各种转变以及在每个特殊体系演变的相对韵律中的种种不平等。由此，一个社会总是出现在特定的时间和空间中的，容易受到其他社会和在自身发展之前的各种状态的影响；此外，即使在一个人们想象的与任何其他社会毫无关联、并且不依赖于自身过去的理论社会中，一起构成文化和文明的各种不同的符号体系无法互相还原（在另一个体系中说明一个体系受到引入作为非理性价值的常数的限制），由此，任何社会从来都不是完整的符号体系；或者确切地说，它从不会向它的全部成员同等地提供完全用来建立一套符号结构的手段，对于正常思维来说，这一套符号结构只在社会生活方面才是可以实现的。因为正是被我们称为精神健全的人发了疯，由于他同意生活在一个只能通过自我与他人的关系来界定的世界上。^[7]个体的精神健康包含着参与社会生活，正像拒绝适应社会生活（但是还要根据它规定的各种方式）与精神错乱的出现是一致的。

因此，任何一个社会都可以比作一个宇宙，其中只有审慎的群众才会明确地被组织起来。在一切社会中，必然会有百分之一（还会变化）的个体置身于体系之外或两个或多个无法还原的体系之间。群体要求、甚至规定他们代表某些在集体方面无法实现的折中形式，假装一些想象的转变，体现那些无法兼容的综合。在所有这些看似越轨的行为中，“病人们”只是写下了群体的某种状态，展现了它的这种或那种常数。他们相对于一个地方体系的周边位置并不妨碍它们以与它相同的名义成为全部体系的一部分。确切地说，若是它们不是这些驯服的见证，那么全部体系就会有在其各种地方体系中解体的危险。因此，我们可以说，对于每个社会来说，正常行为和特殊行为之间的关系是互为补充的。这在萨满教和着魔的情况下是明显的；但是，这对于我们自己的社会拒绝整合并将之确定为“天职”的行为来说，确实如此，而且，我们的社会完全不去关心如何对那些敏感于社会结构的各种矛盾和缺陷的个体们（由于历史的、心理学的、社会学的或没什么了不起的生理学的原因）进行一种同等的统计学分析。

我们看到了一位巫师如何和为什么是社会平衡的一个要素；对于那些着魔的舞蹈或仪式应该做同样的考察。^[8]但是，若我们的假设是正确的，那些带有每个社会特点的精神错乱以及精神不正常的个体的百分比就是社会平衡的特殊形式的一个构成要素。纳德尔（Nadel）在最近的一篇出色的研究中，指出任何萨满“在日常生活中都不是一个‘变态的’、精神错乱的或有偏执狂的个体；否则，他会被视为一个疯子，而不是一个萨满”。随后，他认为在病理错乱与萨满教行为之间存在某种关系，但是，它并不在于把后者纳入到前者之中，而是在于必须根据后者来界定前者。确切地说，因为萨满教行为是正常的，所以在萨满教社会中，某些会（实际上也会）被视为病态的行为可能是正常的。一次有关在有限的地理范围内萨满教群体与非萨满教群体的比较研究表明，萨满教可能在各种心理-病理的健康状态上起一种双重作用：一方面利用它们，但是另一方面却把它们集中和稳定下来。实际上，在与文明接触的影响下，变态和精神错乱的频率开始在没有萨满教的群体中出现；而在其他群体中，萨满教得到了发展，但是精神错乱并没有增加^[9]。因此，那些要求把某些仪式与整个心理-病理语境完全脱离开来的民族学家受到了有点审慎的善良意志的启发。类似是明摆着的，而且相互关系也许是可以测定的。这并不意味着原始社会是处于疯子们的权威之下的，而是说我们盲目地把种种社会学现象当作好像它们属于病理学的范畴，其实它们与它毫无关系，或者至少可以认为，这两个方面应该是严格分离的。事实上，成问题的是“精神病”这个概念本身。因为若是像莫斯证实的那样，精神与社会是混合在一起的，那么在社会与病态直接接触的情况下，把一个只在另一个秩序中有意义的概念（如疾病概念）应用到这两个秩序中的一个中去，这将是荒谬的。

当我们专心于探究莫斯思想所能达到的极限范围时，没有人会认为这是不恰当的。我们只是想展现他为读者或听众提供的丰富的主题。在这一方面，他有关符号表征（symbolisme）完全属于各个社会学学科的主张可以像在涂尔干那里一样大致地表述为：因为在“论心理学与社会学的相互关系”的学术报告中，莫斯还相信可能阐明一种有关符号表征的社会学理论，而必须探究的却是社会的一种符号来源。我们愈是否认心理学有一种在精神生活的一切层面上起作用的能力，我们就愈应该服从唯一能够（与生物学一起）考虑各种基础功能的心理学。的确，今天所有有关“模态人格”或“民族特性”概念的错觉，以及由此而来的各种恶的循环，坚信个体的特性是通过自身具有象征性的，但是像莫斯告诉我们（心理-病理学的现象除外）的那样，个体的特性只提供甚至在群体方面绝不会达成自身圆满的一种符号表征的首要材料或各种要素。在个体心理方面与在病理学方面一样，把心理分析的方法与程序延伸到个体心理上是无法最终确定社会结构的形象的，因为过于走捷径会让民族学不去正视自己。

个体的心理并不反映群体；也不预先构成它。对于今天在这个方向上认识到个体心理补全了群体的各种研究，大家都会非常充分地承认它们的价值和重要性。个体心理与社会结构之间的这一补充性确立了莫斯所说的在民族学与心理学之间进行的大量合作。但是，如果这一合作要想一直有效，那么第一个学科必须继续为对各种习俗和制度的客观描述与分析争得一席之地，而且对这些习俗与制度的主观影响的深入研究能够巩固这一地位，不会把它置于次要的地位。

二

我们认为，这些正是“心理学与社会学”、“论死亡观念”和“各种身体的技术”这三篇论文能够一直有效地进行反思的主要观点。本书中的其他三篇论文（即本书的主要部分）：“一般巫术理论概要”、“论礼物”和“人的概念”^[10]，它们呈现了莫斯思想的另一个更关键的方面。若想很好地突出它，我们可以用几个坐标来表示从“一般巫术理论概要”到“论礼物”的二十年：“艺术与神话”^[11]、“安娜-维拉吉”^[12]、“钱币概念的起源”^[13]、“钱币与变化之神埃维”^[14]、“色雷斯人的一种古代契约形式”^[15]、“有关波塞多尼奥斯^[16]的一篇文献的评论”^[17]。此外，还可以使用与主要论文“论礼物”一起代表同一研究方向的一些文献：“论几种原始的分类形式”（与涂尔干合作）^[18]、“论爱斯基摩人社会的季节性变化”^[19]、“礼物、礼物”^[20]、“玩笑之间的相似关系”^[21]、“打赌、婚礼”^[22]、“凯尔特人法律中男性财产和女性财产”^[23]、“各种文明”^[24]、“一般描述社会学的计划片断”^[25]。

实际上，虽然“论礼物”无可争议地是莫斯的主要作品，是他最著名的著作，它的影响也是最深刻的，但是我们在把它与其他作品区别开来时犯了一个严重的错误。正是“论礼物”引入和规定了完整的社会事实的概念；但是我们不难看出这一概念是怎样与我们在上面几段中提到过的那些只有表面差异的成见相关的。我们甚至可以说，它控制了这些成见，因为像这些成见一样，它以更加内敛的和系统的方式，出自于界定社会实在的相同的考虑；更确切地说：界定作为“实在”的社会。然而，社会只有被整合为系统才是实在的，这就是完整事实概念的一个首要方面：“在强行进行区分和抽象化之后，社会学家们必须努力重组整体。”但是，完整的事实不会经过简单地重新整合不连贯的各个方面而成为一个整体：家庭的、技术的、经济的、司法的、宗教的方面，不论哪一个都能促使我们专门把握它。完整的事实还必须体现在个体的经验中，这要从两个不同的方面来看：首先，它体现在允许“观察统合而非分裂各种能力的行为”的个体历史中；其次，它体现在我们喜欢称之为（找到一个在目前情况下有着明显用法的术语的古老意义）一种“人类学”，也即同时反思所有行为的体质的、生理的、心理的和社会的各个方面的一套解释系统：“只对我们社会生活的这一片断的研究是不够的。”

完整的社会事实因此表现出三维的特性。它必须让社会学维度与它多元的同时性方面相吻合；其次是历史的或历时性的维度；最后是生理-心理学的维度。然而，只有在个体中，这三者才会连接起来。若是我们着手于这种“对具体也即对整体的研究”，那么我们必然发现“真实的东西不是祈祷或法权，而是这个或那个岛上的美拉尼西亚人、罗马、雅典”。

因此，完整的事实概念直接牵涉到了一种双重关心，迄今为止，唯有它一方面把社会与个体联系起来，另一方面又把体质（或生理）与心理联系起来。但是，我们深谙其中的理由，它本身是双重的：一方面，我们只有根据一系列的还原，才会掌握完整的事实，后者包括：1，不同的社会方式（司法的、经济的、审美的、宗教的，等等）；2，个人历史的不同时期（出生、童年、教育、青春期、结婚，等等）；3，不同的表达形式，从诸如反射、分泌、减速和加速的生理现象，直到个体的或集体的、无意识的范畴和有意识的再现。在某种意义上，所有这些都是社会的，因为只有在社会事实的形式下，这些本性如此不同的要素才能获得一种整体的意义，成为一个整体。但是，相反的情况同样真实：因为关于完整的事实是符合实在的，而不是那些或多或少真实的细节的抽象累积，我们可能拥有的唯一保证是它可以在一种具体的经验中被把握：首先，这一经验是有关一个处于特定空间或时间中的社会的，如“罗马、雅典”；不过，也是有关其中任何一个社会中任何一个个体的，如“这个或那个岛上的美拉尼西亚人”。因此，在某种意义上，所有心理学的现象都是一种社会学的现象，而且思维是与社会一致的。但是，在另一种意义上，一切都颠倒了过来：社会的表现只能是思维；换言之，若是我们不能复活某一制度对个体意识的影响，那么我们就无法确信已经了解了这个制度的意义与功能。因为这种影响是制度整体的一部分，所有的解释都必须让历史的或比较的分析的客观性与生活经验的主观性一致起来。当我们遵循看来是莫斯思想的一个方向时，我们立即就达到了心理与社会之间相互补充的假设。这一补充性不是静态的，像拼图游戏的两半之间的补充性一样，而是动态的，这是由于心理同时既是对超出其范围之外的某种符号体系“有意义的简单要素”，又是对其多维侧面无法从自身之外加以综合把握的某种实在的唯一“证实手段”。

因此，在完整的社会事实概念中，并非只有一种针对调查者的建议，劝他们不要忘了把农业技术与仪式或者把建造小船、家庭关系的形式和分配所捕到的鱼的规则联系起来，而是有着更多的东西。社会事实是完整的，这不仅意味着“观察到的一切是观察的一部分”，而且更是指，在一种观察者与其对象本性相同的科学中，“观察者本人就是其观察的一部分”。在此，我们不是要暗示民族学的观察必然会给所处的社会的运作带来什么变化，因为这种困难不是各门社会科学固有的。它在我们打算使用各种巧妙的措施的范围内到处出现，也即在观察者（自身，或者他的各种观察手段）与所观察的对象同样大小的范围内。此外，阐明这一困难的是物理学家，而不是以同样方式被迫接受它的社会学家。社会科学的特殊处境性质不同，它坚持其对象的内在特性，即同时既是客体，又是主体，或者，用涂尔干与莫斯的话说，既是“事物”（chose），又是“表象”（representation）。毫无疑问，我们可以说，物理科学与自然科学都有着相同的情况，因为所有的实在要素都是一个客体，但是它引起了各种表象，而且，对客体的一种完整的解释应该同时考虑到它的结构，以及各种表象（通过它们，我们把握了它的各种属性）。在理论上，的确如此：一套完整的化学必须不仅向我们说明草莓的各个分子的形式与分布，还要解释那种独特的滋味是怎样从这种配伍中产生出来的。然而历史证明，一门令人满意的科学并不需要走得这么远，在数世纪甚或数千年中（因为我们忽视了它什么时候将达到这个程度），在我们唯一试图解释的客体的那些属性与作为主体之功能的其他属性（可以暂不考虑它们）之间一种特别不稳定的区分的掩饰下，它在认识其对象的方面向前迈进。

当莫斯谈到完整的社会事实时，这意味着（如果我们的解释正确的话）禁止社会学家使用这种方便而有效的二分法，或者至少意味着这种二分法只是符合于其科学发展的一种暂存的状态。要想恰当地理解一种社会事实，我们就必须“完整地”把握它，也就是说从外部把它理解成一个事物，不过主观的（有意识的和无意识的）把握是这个事物整体中的一部分，若是我们这些人像土著人一样感受这个事实，而不是像民族学家那样观察它，那么我们将会把握它。问题就在于了解实现这一愿望是怎样可能的，这不仅在于同时从外部和内部来把握一个客体，而是要求得更多：因为内在的把握（土著人的把握，或者至少是感受土著人经验的观察者的把握）必须被移置到那些外在理解的术语上，提供一个整体中的一些要素，不过，这个整体要想有效，必须以系统的和整齐的方式表现出来。

若是被各门社会科学抛弃的客观与主观之间的区分像它本身所应当的那样严格，并且当它暂时被各门物理科学认可时，那么，这一任务是无法实现的。但是确切地说，这些物理科学暂时还服膺于一种它们希望是严格的区分，而各门社会科学却最终推开了一种在它们看来不过是欺诈的区分。对此，我们的看法是什么呢？那就是，如果这一理论的区分是不可能的，那么至少对于观察的大小程度来说，我们可以在实践中把它推得非常非常远，直至忽略不计主体与客体中的任何一项。一旦提出了主体与客体的区分，那么主体自身就会重新以相同的方式永无止境地被双重化，却从不会趋于虚无。这个在上文中被我们提出的不可克服的二律背反所禁止的社会学观察，由于主体具有无限地使自身对象化的能力，也即（绝不会把自身剥离为主体）把自身各种不断减弱的部分抛到身外的能力，因此获得了成功。至少从理论上讲，这一分割是没有尽头的，只是总牵涉到作为其可能条件的主体与客体这两项的存在。

民族学在人类的学科中的显著地位说明了它在一些国家所起的作用，即以社会人类学和文化人类学的名义启发了一种新的人文主义。这一切都源于它以一种实验的和具体的形式展现了主体对象化的这个无限的过程，后者对于个体来说是极难实现的。地球上现存的或曾经存在过的数以千计的社会都是人的社会，而且我们也是以人的名义主观地参与其中的：我们本来可以出生于此，因此能够试图理解它们，好像我们就是在此出生的一样。但是同时，对于其中任何一个来说，它们的整体证实了主体在实践上无限地使自身对象化的能力，因为这一相关的社会只构成了所与的一个微小的部分，它总是会被分成两个不同的社会，其中一个将会与在另一个看来总是对象的整体融合在一起，而且永无止境。所有与我们不同的社会是对象，我们自己社会的所有不同于我们所属群体的群体是对象，而且我们不在其中的这一群体的一切习惯是对象。但是，这一无限的对象系列构成了民族学的对象，而且，若是各种道德和习惯的差异没有让主体面对一种预先进行的区分，那么他必须痛苦地把这一系列的对象从自身中驱除出去。历史的或地理的愈合绝不会让他忘却（冒着破坏其努力的结果）它们都源于他，而且，对它们的分析以及最客观的行为，都会把它们重新整合到主体性之中。

在这种认同事业中一直警示着民族学家的悲剧性危险是有关成为某种“误解”的牺牲品的危险，也就是说，它所造成的主观感知与土著人的理解毫无共同之处，甚至是在他的主体性之外的。若是我与他人的对立无法在主观与客观相遇之处、也即我们称之为无意识的领域里得到克服的话，那么这一困难是无法解决的，依此假定，主体们都是不可比较的和无法交流的。实际上，一方面，无意识活动的各种规则一直是外在于主观感知的（我们能够意识到它们，不过是把它们作为对象）；然而，另一方面，正是它们规定了这一感知的各种样式。

因此，并不令人吃惊的是，深信有必要在社会学与心理学之间进行紧密合作的莫斯，不断诉诸提供各种社会事实的共性与特殊性的无意识：“在巫术中，就像在宗教和语言学中一样，起作用的是那些无意识的观念。”就在上述引文所出自的同一篇有关巫术的论文中，我们介入到一种尚不明确的、旨在阐述各种民族学问题的努力之中，它不是借助于“我们的语言和理性的各种严格的和抽象的范畴”，也不是根据一种迥异于我们“欧洲成年人的知性”的“非理智主义的心理学”，否则，我们就会完全错误地发现我们预先就与列维-布留尔的前逻辑达成了一致，而这是莫斯决不会接受的。恰恰相反，莫斯在有关“玛纳”（mana）概念的解释中力图达到精神的“第四维度”，其中，各种有关“无意识范畴”的概念和有关“集体思维范畴”的概念相互融合在一起，我们应该从这一努力中探寻无意识的意义。

莫斯恰好看到了这一点。1902年，他指出：“总之，一旦我们达到了各种巫术属性的表现，我们就面对着那些与语言现象相似的现象。”因为正是语言学、特别是结构语言学使我们从此熟悉了如下观念：精神生活的各种基本现象，也即制约精神生活并规定其最一般形式的各种基本现象，是处于无意识思维的层面上的。因此，无意识是我与他人之间的中间项。在深入探究无意识的所与时，我们没有深入到我们自身的感觉中：我们与一种我们并不陌生的层面重新汇合，因为它把我们包藏得最为隐秘；但是（也非常正常），因为没有让我们走出自己，它使得我们与同时既是我们的、又是他人的各种活动形式、也即所有的人和一切时代的全部精神生活的各种条件保持一致。因而对精神活动的各种无意识形式的感知（只能是客观的）立即导向了主观性，因为归根结底，正是这同一种类型的活动在心理分析中允许在我们自身中重获最陌生的自我，而在民族学的研究中，让我们像达到另一个我们一样，达到最陌生的他人。在这两种情况下，提出了同一个问题，即有关所要探究的交流的问题，它时而出现在一个主观的我与一个客观化的我之间，时而出现在一个客观的我和一个主观化的我之间。而且，还是在这种情况下，对被一次性印刻在人类精神的内在结构和各个个体或群体的特殊的与单向的历史之中的这一遭遇的各种无意识路径的最严格实证的研究，是成功的条件。

因此，民族学的问题最终是一个交流问题。这个考证在确认无意识与集体的同时，应该足以把人们可能认为彼此相似的莫斯的路径与荣格的路径彻底地区分开来。因为根据人们赋予无意识内容的个体的或集体的特征来把无意识界定为一种集体思维的范畴，或者把它区分为各种领域，这不是一回事。在这两种情况下，人们把无意识理解为一种象征体系；但是在荣格那里，无意识没有被归结为体系：它包含的全都是符号，甚至是符号化的事物，它们形成了它的某种基础。或者，这种基础是天赋的，但是若是没有神学的假说，说经验的内容先于它，也是无法理解的。或者，它是后天获得的：否则，后天获得的无意识的遗传问题比起后天获得的生物特性的问题同样值得怀疑。实际上，这并不是要用符号来说明一种外在所与，而是把那些在此只想避免自身无法交流的事物还原到其符号体系的本性上。如同语言一样，社会是一个自主的实在（而且是同一个实在）；各种符号要比它们所表征的更加实在，能指先于并规定着所指。在涉及玛纳时，我们会重新碰到这个问题。

“论礼物”的革命性就在于让我们介入到这个路径之中。它所揭示的那些事实并不是一些发现。两年之前，戴维先生已经在博厄斯和斯旺顿的调查基础上分析和讨论了夸富宴（potlatch），莫斯本人只是在1914年以前的教学中开始强调它的重要性。整个“论礼物”都是最直接地来源于马林诺夫斯基两年前发表的“西太平洋的航海人”。它本应该让马林诺夫斯基独自地得出一些与莫斯十分相近的结论^[26]。这种相似性激发人把美拉尼西亚的土著人看成是现代互惠性理论的真正作者。这些混乱的纸张^[27]所具有的惊人力量就源于此。它们还有点混乱的东西，其中各种印象主义的标志以十分奇怪的方式重叠在一起，充满灵感的博学常常被浓缩在压垮正文的批评部分中，它杂乱无章地收集了各种美洲的、印度的、凯尔特人的、希腊的或大洋洲的参考资料，但它们同样都是令人信服的，真是这样吗？当读到“论礼物”时，没有人不会不感到像马勒伯朗士（Malebranche）所描绘的他在第一次阅读笛卡儿时的那一连串的激情：心在跳，头在摇，精神被一股尚无法界定却又是绝对的确定性所侵袭，促使其参与到一次关键的科学革命的事件中去。

但是，在民族学思想史上，这是第一次努力超越经验的观察，达到更深刻的现实。社会第一次不再属于纯粹是资料汇总的领域（奇闻、轶事、用来进行道德化描述或博学式比较的材料），而是变成了一套系统，人们可以从中发现各部分之间的联系、等价和一致。它首先是社会活动的产物：技术的、经济的、礼仪的、审美的或宗教的产物，如工具、手工产品、食品、巫术用语、装饰、歌曲、舞蹈和神话。根据可以被分析和分类的各种样式（甚至当它们与某些价值类型密不可分时，它们是可以被还原到各种更基本的和一般的形式上），它们之间可以通过共同拥有的能够转换的特性进行比较。此外，它们不仅仅是可以比较的，而且在各种不同的价值能够在同一种活动中相互替代的意义上经常是可以替换的。特别是，这些活动本身在社会生活的各种事件中的表现也各不相同：出生、奥义传授、结婚、订约、死亡或继承财产；而且它们在与自己有关的个体们（如收礼人、中介人或送礼人）的数目与分布方面也是任意的，总是要求把活动、团体或人的数目减到最少，其中人们最后只是找到了根据所认识的社会类型被不同理解和认识到的一些基本的平衡术语。这些类型可以用这些内在的特性来界定；它们相互之间也是可以比较的，因为这些特性并不处于一种质的秩序中，而是在于在一切类型中都恒定不变的要素数目与配置中。比如，有一位学者也许比其他人更好地用这种方法理解和利用了各种开放的可能性：^[28]在波利尼西亚，伴随婚礼的是一长串的节日和礼物，涉及人数多至数百人，少至十几人，它们似乎无视经验的描述，不过可以把它们分解成30或35种送礼活动，它们在相互之间具有恒定关系的五代之内进行，而且会在A与B、A与C、A与D、A与E代际之间的四种相互性的循环中分解开来。这个全体表达出了一种社会结构的类型，其中，比如，B与C，或E与B或D，或者E与C之间的循环被排除在外，而另一种社会形式则把它们放在首要位置上。这一方法是应用型的，十分严格，以至于若是在这样得到的方程解中出现了一个错误，那么它还有机会将之归咎于在认识土著人的体制方面有缺陷，而不是因为计算的错误。因此，在刚才引用的例子中，我们看到A与B之间的循环是从一种无交换物的送礼活动开始的。若是我们不了解它的活动，那么这就要求我们立即着手研究一种先于婚礼活动、却又与之直接相关的单边行动。这恰恰是诱拐未婚妻在所研究的社会中起的作用，其中，用土著人的用语来说，第一次送礼是“补偿”。若是观察不到它的话，我们也是能够把它推理出来的。

有人会说，这一操作技术非常接近特鲁别茨科伊（Troubetzkoy）和雅各布森（Jakobson）在莫斯撰写“论礼物”的同一时期所阐明的观点，本来它可以让他们创立结构语言学。而且，这还牵涉到把科学分析没有把握住的一个纯粹现象学的所与和比它更简单的、而且它的全部实在都归因于它的一种基础结构。^[29]由于各种“随意变量”、“组合变量”、“音群术语”和“中和化”概念，音位学分析可以明确地通过少数恒定关系来界定一种语言，其中语音学系统表现出来的差异性与复杂性只是说明了各种法定组合的可能音阶。

像音位学对于语言学的意义一样，“论礼物”也为各门社会科学开创了一个新的时代。这一双重事件的重要性（可惜的是，在莫斯那里，这还处于概要阶段）最好能够被比作现代数学思想中的组合分析的发现。但是，莫斯从没有尝试应用它的发现，因此他无意识地激发了马林诺夫斯基（我们可以承认他做观察家要比做理论家好，当然，这并不是轻视他的论文）只身勇敢地以相同事实和他们各自独立得到的相似结论为基础，阐明了与之相符的系统，这一切是当代民族学的最大不幸之一。

我们难以知道莫斯是在什么意义上发展了他的学说，如果他允许这样做的话。他最晚期的著述之一“论人的概念”（同样发表在本书中）的主要旨趣不是论证（我们可以发现这篇文章写得很潦草，有时还有疏忽），而是企图把“论礼物”根据各种同时性现象所理解的一种置换技术延伸到历时性的秩序中。无论如何，莫斯可能在把系统解释向前推进时遇到了一些困难，我们随后将说明其原因。但是，他没有提出本该从马林诺夫斯基那里接受的倒退的形式；对于他来说，“函数值”概念（莫斯是以代数为例来理解它的，也即它意味着各种社会价值根据各自的函数值是可以认识的）是在一种素朴的经验主义的意义上自我变化的，而不再表明实践服务是通过它的习惯和体制被给予社会的。在此，莫斯考虑的是现象之间的一种恒定关系，从中得出对它们的解释，而马林诺夫斯基则只是询问它们有什么用，为它们寻找证据。这种看问题的立场将先前的一切进步都毁于一旦，因为它重新引入了一套没有科学价值的公设。

莫斯曾经界定的这个问题的立场是唯一有根据的，这一点得到了社会科学的最新进展的证实，这些进展使我们有希望对它们逐步地进行数学化。在某些主要的领域里，如亲属关系领域，被莫斯有力证实的与语言的相似性使我们可以发现在一切社会中互惠性的循环得以形成的各种明确规则，其中互惠性循环的各种机械法则从此也为人所知，使我们可以在一个完全任意的领域里使用演绎推理。另一方面，在与语言学发生日益紧密的关系的同时，为了将来有一天与它一起构成一门宏大的交流科学，社会人类学可以希望通过在交流现象的研究中应用数学推理，从有关语言学的各种宏观看法中受益。^[30]从现在开始，我们知道一大堆民族学的和社会学的问题，或者有关形态学方面，或者有关艺术或宗教方面，都有待于数学家们的良好意愿，他们与民族学家们合作，能够让民族学家们获得一些关键性的进步，即使还无法解决问题，但是至少可以达成一种预先想实现的统一，这是解决问题的条件。

三

因此，我们秉持的不仅仅是一种批判精神，更在于我们有责任不要丢弃或者曲解莫斯思想最丰富的部分，于是我们要探究为什么莫斯在这些巨大可能性的边缘上止步不前，就像摩西带领他的人民已经到达了应许之地，却从没有凝神注视过它的光彩那样。在此，应该有一段关键的地段莫斯尚未越过。当然，这也说明了为什么20世纪社会科学的“新工具”（这是人们对莫斯的期待，而且，他也有了解决问题的方法）只是以各种片断的形式展现出来。

“论礼物”中的论证有一个奇怪的方面，它把我们带到了一条困难之路上。莫斯在此表现出逻辑推理的精确性，言之有理，即“交换”是大量表面上异质的社会活动的公分母。但是，他没有在事实中发现这一交换。经验观察没有向他提供交换，而只是——像他自己说的那样——给了他“三种义务：送礼、收礼、还礼”。因此，所有的理论都需要一种结构的存在，经验只提供它的各种片断、零散的构件或者成分。若交换是必要的，而且不是被给予的，那么我们就必须建立它。怎么做呢？在那些独立的部分也即单独的礼物上应用一种综合它们的力量源泉，“我们能够……证实在那些被交换的事物中……存在着一种迫使礼物们往来、被给予、被回馈的力量”。但是，困难正是从此开始。这一力量真的像一种被交换财物的物理属性那样客观地存在吗？显然不是；而且这也是不可能的，因为这些有问题的财物不仅仅是物理的对象，而且还是尊严、责任、特权，其社会学的作用是与物质财富的作用一样的。因此，这种力量必须主观地去理解；但是我们面临着一种选择：要么这种力量并非不同于交换活动的另一种东西，正如土著人的思想所表现的那样，我们陷入了一种循环之中；要么它有一种不同的本性，相对于它来说，交换活动成了一种次要的现象。

避免这一困境的唯一办法就是要看到正是交换构成了原初的现象，而不是那些审慎的活动（生活通过它们把交换分解开来）。像在其他地方一样，这里（特别是在这里）应该应用莫斯曾在“论巫术”中提出的一条戒律：“整体比其中的每一部分还要实在。”相反，在“论礼物”中，莫斯热衷于用各个部分重建一个整体，因为这显然是不可能的，所以他不得不把一个让他误以为达到自己目的的补充量增加到这一整体之中。这一补充量就是“豪”（hau）。

我们在此没有碰到民族学家被土著人蒙蔽这一情况（这并不非常少见）吧？当然不会被并不存在的一般土著人所蒙蔽，但是会被一群特定的土著人所蒙蔽，其中专家们已经对各种问题发生了兴趣，提出了各种问题并试图作出回答。既然如此，莫斯没有自始至终应用他的原则，而是为了支持一种新西兰人的理论否弃了它；这种新西兰人的理论作为民族志的文献具有巨大的价值，但是它只不过是一种理论罢了。然而，这不是一种借口，因为毛利人的智者们最早提出了某些问题，而且解决了这些问题，其方式一直让人感兴趣，不过，很难让人满意地接受他们的解释。豪不是交换的最后根据：某一既定社会的人们有意识地理解了一种根据不在自身之中的无意识的必然性，在这个社会中，其问题有着一种特别的重要性。

在这个最关键的时刻，莫斯表现出了犹豫和顾虑。他不知道他是否应该提出土著人的理论，或土著人有关现实的理论概要。在这一方面，他在很大程度上是有道理的：土著人的理论是与土著人的现实情况有着非常直接的关系，而从我们的范畴与问题出发阐明的理论却没有这种直接的关系。莫斯从他的新西兰人的或美拉尼西亚人的理论出发，而不是依赖于诸如泛灵论、神话或参与等西方的观念，来把握民族志的问题，这在他写作的时代里，是一个非常伟大的进步。但是无论是土著人的理论，还是西方人的理论，都只是一种理论罢了。它最多只是提出了一条入门的途径，因为兴趣对象无论是火地岛人，还是澳大利亚人，他们所相信的东西总是离他们实际上的所思或所为相去甚远。因而，在得出土著人的概念之后，我们必须通过一种可以达到隐藏在背后的实在的客观批评来还原土著人的观念。然而，在各种有意识的阐释中，我们是难有机会做到这一点的，但是在我们可以通过各种体制和语言达到的各种无意识的精神结构中，却是大有机会的。豪是土著人反思的一个产物；但是那些潜藏在背后的实在却在莫斯指出的某些语言学特征中比较明显，不过，他没有赋予它们应有的重要性。他指出：“帕布人和美拉尼西亚人只有一个词来指称买与卖、借出与借入。这些相反的活动是用同一个词来表达的。”论据就在于此，这些被质疑的活动并非“互相反对”，它们只是同一种实在的两种方式。我们并不需要用豪来做综合，因为反题并不存在。它只是民族志学者、有时也是土著人的一种主观幻觉。当土著人思考自己时（这种幻觉会经常地出现在他们身上），这种幻觉会在民族志学者身上、更确切地说是在社会学家身上也即可以与之谈论的同事们身上表现出来。

当我们努力以不诉诸各种巫术的或情感的概念（它们的介入在我们看来是多余的）的方式重建莫斯的思想时，对于那些指责我们把莫斯的思想搞得过于理性主义化的人，我们的回答是：莫斯从其学术生涯的一开始，即在本书的第一篇文章“一般巫术理论概要”中，就明确地要求自己努力把社会生活理解为一种关系系统，于是就有了“论礼物”。正是他，而不是我们，证实了把巫术行为理解为一种判断的必要性。正是他把分析的判断与综合的判断的基本区分引入民族志的批评之中，这一区分的哲学根源在于有关各种数学概念的理论之中。由此，难道我们没有把握说，若是莫斯不是根据古典逻辑来思考判断问题，而是根据关系逻辑来说明它，那么，系词的作用以及在他的推论中取代系词作用的各种概念（他明确说过：“玛纳……承担的是命题中系词的作用”），也即巫术论中的玛纳和礼物论中的豪，都要瓦解吗？

实际上，相隔二十年后，“论礼物”的论证重复了（至少在它的开头中）“一般巫术理论概要”的论据。单凭这一点就证明有必要在这本书中收入一篇早期发表的作品（1902年），为的是在评判它时不失公允。在这一时期，比较民族学尚未大部分否弃莫斯的倡议，像他在“论礼物”中所说的那样，“在这种不变的比较中，所有一切都混合在一起，各种体制失去了所有地方的色彩，各种文献也失去了它们的味道”。只是很久之后，他才开始注意起各种“真正表现了各种最大限度和过剩的”社会，“它们使我们可以比在别处更好地观察各种事实，因为这种事实在别处尽管是主要的，但还是微小的和退化的”。不过，为了理解他的思想史，也为了归纳出其中某些不变的东西，“一般巫术理论概要”一文提供了一种特殊的价值。这不仅对于理解莫斯思想是如此，而且对于评价法国社会学派的历史以及莫斯思想与涂尔干思想之间的关系来说，也是如此。在分析玛纳、瓦康（wakan）和奥兰达（orenda）这些概念，并以它们为基础建立一种对全部巫术的解释以及接受他提出的那些人类精神的基本范畴的同时，莫斯提前十年就预见到了“宗教生活的基本形式”的结构和某些理论。因此，“一般巫术理论概要”表明了莫斯对涂尔干思想的贡献的重要性。它使我们可以重建这对舅甥之间亲密合作的某种东西，这种合作并不仅限于民族志的领域，因为我们还知道莫斯在撰写“论自杀”的准备过程中起着主要作用。(www.xing528.com)

但是，这里特别让我们感兴趣的，是作品的逻辑结构。它完全建立在玛纳概念之上，我们知道，在这座桥下，自此之后流过了许许多多的水。为了赶上潮流，我们必须首先把最新获得的田野调查的结果和语言分析的结果整合到“一般巫术理论概要”中去。^[31]还必须配齐各种类型的玛纳，在这一范围广大却又不太和谐的家族中引入在北美土著人中常见的一种经常是否定的实体玛纳的概念，即萨满摆布的一种流体，它以一种易于察觉的方式落在一些对象上，引起了移位和上浮，这类行为一般被认为是有害的。诸如希瓦罗人的察鲁玛（tsaruma），我们研究过其在南比夸拉人那里表现的南岱（nandé）^[32]，以及所有在安尼亚帕人、阿帕波库瓦人、阿皮纳耶人、加勒比人、奇基托人、拉米斯托人、查米库罗人、塞维罗人、雅梅奥人、伊基托人等那里相类似的形式。^[33]在这一说明之后，玛纳概念还剩下什么呢？这很难说；总之，它被糟蹋了。莫斯与涂尔干不是像人们有时所认为的那样，错误地比较了从世界上一些相隔遥远的地区借用来的各种概念，并把它们确立为范畴。即使历史证实了语言学分析的结论，断定波利尼西亚的术语玛纳是印度尼西亚人用来界定人格神的有效性的一个术语在很久之后的一个派生品，由此也绝不会得出在美拉尼西亚和波利尼西亚，这一术语所包含的概念是一种比较清楚的宗教思想的残余的结论。尽管存在各种地方差异，但是可以肯定的是，玛纳、瓦康和奥兰达表现了各种同一类型的解释；因此，我们有理由构建这一类型，对它进行分类和分析。

关于玛纳的传统观点的困难之处则性质不同。与人们在1902年时的看法不同，有关玛纳类型的各种概念是十分常见的和广泛流传的，以至于不得不询问我们面对的是不是一种普遍的和永恒的思想形式，它不是规定了某些文明或者人类精神演变过程中所谓古代或中古阶段的特征，而是某种精神境遇在面对事物时的功能，因此，每当有了这一境遇，它就会出现。在“一般巫术理论概要”中，莫斯引用了塔维内（Thavenet）神父的一段非常深刻的评论：“……它特别指的是还没有一个共同名称的陌生存在：一个女人说她害怕石棉，它是一个玛尼托（manitou）；有人嘲笑她的时候会向她提这个名字。商人们的珍珠是神的壳，呢绒这件神奇的东西是神的皮肤。”同样，处于半开化状态中的杜皮-卡瓦黑伯印第安人的第一个团体（我们必须在他们的帮助下进行深入的理解），于1938年在该部落的一个不知名的村庄里，夸奖我们送给他们的一些红色法兰绒的杯子，大声喊道：“这个红色的畜生是什么东西？”这既不是一个原始泛灵论的见证，也不是对一个土著概念的翻译，而只是巴西内地的乡间葡萄牙语中的一个用语。但是，南比夸拉人与之相反，他们在1915年之前从未见过牛，于是就像他们通常命名星辰一样，把它们称为阿塔苏（atásu），其内涵十分接近于阿尔冈昆人的玛尼托。^[34]

这些相似性并不怎么好。毫无疑问，当我们为一个不知名的对象——小玩意或某件东西（要么它的用法解释得不清楚，要么它的有效性让我们吃惊不已）命名时，我们很有保留地进行了这些类比。在某件东西之后，是那个玩意儿（machine），以及遥远的力量观念或权力观念。至于小玩意（truc），语源学家们认为它来源于一个中世纪的术语，指的是机遇或巧合中的幸运，也就是作为玛纳一词的来源的一个印度尼西亚术语的确切的意义之一。^[35]我们当然不是说一个对象有“小玩意”或者“某件东西”，而是说一个人，我们说的是这个人有“某种东西”，当美洲的隐语起因于一个性感的女人时，若是有人展现了充满着在美洲和其他地方渗透于性生活之中的禁忌的神圣氛围，那就无法确信我们已经远离了玛纳的意义。差别不在于这些概念本身，比如精神到处无意识地阐明它们，而在于这一事实，即在我们的社会中，这些概念具有流动的和自发的特性，而它们在别处则是要建立各种反省的和正式的解释体系，也即具有一种我们保留给科学的作用。但是，这些类型的概念总是到处插一手，有点像代数符号，为的是表现一个不确定的意义价值，它自身虽然空无意义，但是却可以接受任何意义，其唯一的功能就是填补能指与所指之间的差距，或者更确切地说，就是指出在如此境遇、时机或它们的表现中，能指与所指之间出现了一种不相符合的关系，它破坏了先前的替补关系。

由此，我们踏上了一条与莫斯平行的道路，求助于作为某些先验综合判断之基础的玛纳概念。但是，当莫斯要在不同于玛纳概念帮助构建的各种关系的现实秩序中探寻玛纳概念的起源时，我们拒绝与之为伍：这就是情感、意志和信仰的秩序，从社会学分析的角度来看，它要么是附带现象，要么是秘密的仪式，总之是研究领域中外在的对象。我们以为，这就是为什么这一如此丰富、如此深刻和充满启示的探究匆忙得出一个令人失望的结论的原因。最后，玛纳只是“时而必然会形成、时而又是意外地形成的有关某些事物的社会情感的表达，而且这些事物的选择又大多是随意的”。^[36]但是，情感、必然性、偶然性和任意性的概念不是科学的概念。它们没有澄清人们要求解释的各种现象，它们介入到了这些现象之中。因此，我们看到，至少在一种情况下，玛纳概念呈现了涂尔干与莫斯赋予它的秘密权力、神秘力量的特性：这就是它在这些特性体系中所起的作用。真的，玛纳就是玛纳。但是同时，有人会问，是否他们的玛纳理论并不是对土著人有关在涂尔干与莫斯的理论中占据十分特殊地位的玛纳观念所隐含特性的思想的一种非难呢。

由此，我们无法对莫斯的真诚仰慕者们保持太多的警惕，他们试图停留在他的思想的这个第一阶段上，不是对他的清晰分析表示感激，而是对他恢复了某些土著理论的奇异性和真实性的特殊才能感激不已：因为他从未在这一沉思中为一种摇摆不定的思想寻找偷懒的庇护所。一旦坚持莫斯思想历史中这一预备性的方法，人们就会冒险把社会学带到一条危险的道路上去，若是有人再向前迈进一步，把社会现实归结为人对它所形成的概念，即使是未开化的概念，那么这也会导致他的失败。而且，若是这一概念的反思特性被遗忘了，那么这一概念将会空无意义。于是，民族志将会消解在一种啰里啰唆的现象学之中，这是一种既错误又天真的混合，其中，土著思想明显的晦涩性将会为了掩饰民族志学者极其明显的思想混乱而表现出来。

试图把莫斯的思想延伸到另一个方向上去，不是不可以的：在克服了我们已经指出的有关豪的模糊性之后，“论礼物”本应该界定出这另一个方向。因为若是玛纳处于“一般巫术理论概要”的终点，那么豪幸好只处于“论礼物”的开端，整个“论礼物”是把它作为出发点而不是终点来对待的。一旦事后回想时把莫斯要求我们形成的交换概念投射到玛纳概念上去，这会导致什么结果呢？必须承认，像豪一样，玛纳只是对未被知觉到的整体性要求的主观反思。交换不是一个从送礼、收礼和还礼的义务出发、在神秘的情感纽结的帮助下被构造起来的复杂结构。这是一个直接被给予象征思想的综合，也同时是一个直接被象征思想给予的综合，它在交换和所有其他交往形式中克服了自身固有的矛盾，即把事物看成是各种对话的要素，它们既处于自身与他者的关系之中，又以相互过渡为目的。无论这些要素是“此”还是“彼”，与原初的关系特征相比，总是派生的。但是对于巫术来说，不是同样如此吗？在为了引来云和雨而制造烟的巫术活动中，巫术判断不是以烟与云的一个原始区分为基础的，祈求玛纳让它们相互联结起来，而是以这一事实为基础的，即一个最深刻的思想计划把烟与云等同起来，它们两个至少在某种关系下是相同的东西，而且这一认同证实了后续的结合，而不是相反。一切巫术活动都是以恢复一个统一体为基础的，这个统一体并未丢失（因为从未有过什么东西被丢失），只是尚未被意识到，或者没有像这些巫术活动那样被完全意识到。玛纳概念不是现实层面上的，而是思想层面上的，甚至当它反省自身时，也只是思考一个对象。

正是在象征思想的这一关系特性中，我们才能够探寻针对我们的问题的回答。无论语言在动物圈中出现的时机和环境如何，它只能够突然产生。事物无法循序渐进地指称。在一次变化（对它的研究不属于社会科学，而是生物学与心理学的事）之后，发生了从一个无物有意义的阶段到另一个一切都有意义的阶段的过渡。然而，这个表面平庸的说法是重要的，因为这种根本的变化在缓慢渐进的知识领域里是没有对等物的。换言之，一旦整个宇宙一下子变成有意义的了，它并不因此就得到了很好的认识，即使语言的出现真的应该推动知识发展的节奏。因此，在人类精神史上，在给出中断特征的符号体系与标志着连续性的知识之间存在着一种根本的对立。那么，结果如何呢？能指与所指这两个范畴是同时被一起构成的，如同两个互补的整体；但是允许把能指的某些方面与所指的某些方面——甚至可以说，在全部能指与全部所指中挑选一些彼此具有最相契合关系的部分——等同的认识，也即认知过程，其启动是相当缓慢的。这一切就好像是人类一下子获得了一个巨大的领域和它的详尽规划，以及它们之间的相互关系，但是人类是历经了数千年才懂得了这一规划中哪些既定的符号表现了人类领域的各个不同方面。宇宙在人们开始了解它的所指之前就已经有所指了；这一点无疑是不言而喻的。但是从先前的分析中，还可以知道它从一开始就指示着人类可能期望认识的对象的整体性。所谓人类精神的进步，以及科学知识的进步，只能在一个与自身互补的和封闭的整体性中调整区划、着手重组、界定所属和发现新的资源。

我们表面上远离了玛纳；其实，却十分接近它。因为尽管人类一直拥有大量实证的知识，不同的人类社会多多少少会努力地保护和发展它们，但只是到了最近一个时代，科学思想才占据了支配地位，而且出现了各种社会形式，其中理智的和道德的理想，以及社会团体追求的各种实践目的围绕着以正式的和反思的方式被选作为参照中心的科学知识组织起来。差别是程度上的，而不是固有的，但是它存在着。因此，我们可以期待的是，符号体系和知识之间的关系在非工业化的社会中和我们的社会中保存了一些共同特征，只是程度不同。认识到平衡能指与所指的工作从现代科学的诞生起、并且在它扩张的范围内是以最讲方法和严格性的方式进行的，这不是在非工业化社会与我们的社会之间制造隔阂。但是在世界各地，包括我们这里在内（而且长期以来），延续着一种基本的处境，它属于人的处境，也即人从其起源起就掌握着能指的全部，为了补充一个不知名的所指，他对能指的全部感到很为难。能指与所指之间总是存在着不一致，唯有神的理解力才能消弭这种差异，而且它是在与所依赖的所指相关的能指过剩中产生出来的。因此，在努力理解世界的活动中，人总是掌握着一种意义过剩（他根据归民族学家和语言学家研究的象征思想的法则在事物之间分配意义）。这一补充配给的分送——若是可以这么说的话——对于总的来说相互之间仍然处于互补关系（这一关系是运用象征思想的条件）的自由的能指与确定的所指来说是绝对必要的。

我们认为，玛纳类型的各种概念尽管各不相同，而且根据它们最一般的功能来进行思考（我们已经看到，这一功能并未在我们的思维和我们的社会形式中消失），但是确实都表现了这一流动的所指，它约束了所有有限的思想（而且也是一切艺术、诗歌、神话创造和审美创造的保证），而科学即使无法堵住它，至少可以部分地规范它。此外，巫术思想还提供了其他一些疏通的方法和其他一些结果，而且这些方法是可以共存的。换言之，这让我们想到了莫斯的告诫：所有社会现象都可以类比于语言，我们在玛纳、瓦康、奥兰达和其他同类概念中看到了对一种语义功能的自觉表达，其作用就是，尽管它自身有着矛盾，却允许运用象征思想。一些与这一概念相关的、表面上看来难以解决的矛盾因此得到了解释，它们曾令一些民族学家相当沮丧，而被莫斯阐明了：如力量与行动、性质与状态、同时是名词、形容词与动词、抽象与具体、普遍存在与地方化。其实，玛纳同时就是这一切；但是确切地说，这难道不是因为它根本就不是这一切（它是简单的形式，或更准确地说，是纯粹的象征，因此可以承载任何象征内容）吗？在所有宇宙学构成的这一象征体系中，它只是零这个象征意义，也即一个标志着象征内容必然会补充已经包含所指内容的符号，但是它可以是任意一个意义，只要它还是自由留存的一部分，而且像一些音位学家所说的，不是一个音群术语。^[37]

这一概念在我们看来是严格忠实于莫斯思想的。事实上，这正是对莫斯用阶层逻辑和概括各种最普遍的语言法则的象征逻辑的术语所作的原初表述的转译。这一转译不是我们做的，也不是自由看待原初概念的结果。它只是反映了近三十年来在各门心理科学和社会科学中一种客观的演进，莫斯学说的价值是其最初的表现，而且对它有重要的贡献。实际上，莫斯是最早揭露传统心理学和逻辑学不足之处的人之一，在确定它们严格的界限范围的同时，揭示了看上去“不同于我们这些欧洲成年人的理智的”其他思想形式。在他著述的时候（我们记得，在他写“论巫术”的时候，弗洛伊德的观念在法国完全不为人所知），这一发现只能以否定的形式表达出来，诉诸一种“非理智主义的心理学”。但是，这一心理学有一天会被说成是另一种理智主义的心理学，一般地阐述了人类思想的各种法则，在不同的社会学境遇中的各种特殊表现只是它们的各种样式，对此，没有人比莫斯更有理由感到高兴了。首先，因为“论礼物”本应该定义为在完成这一任务中所使用的方法；其次，特别是因为莫斯自己赋予民族学的根本目标就是努力扩大人的理性。为此，他预先就要求，在这些晦暗的领域（其中，那些精神形式因为同时隐藏在世界的最后面和我们思想的最隐秘处而难以企及）里可能获得的一切发现，通常只有折射在一种混沌的情感光环中才被人感知到。然而，莫斯一生都为孔德主义的戒律所困扰，这在本书中不断地表现出来。根据这种戒律，心理生活只能从两个方面获得意义：社会的方面，即语言；或者是生理的方面，也即生命必然性的另一种缄默的形式。他只是在汇集了我们各种科学的方法、手段和最终目标的这一框架内忠实于自己深刻的思想，并且向民族学家勾勒出了他作为观察人类群星的天文学家的使命。而且，民族学研究所可以在自己的三角门楣上刻下：“首先，我们必须建立最大的范畴目录；必须从我们所能了解的人类使用过的一切范畴出发。于是，我们将会发现，在理性的苍穹下，还有各种僵死的、或苍白的、或幽暗的月亮。”^[38]

克劳德·列维-斯特劳斯

[1]克劳德·列维-斯特劳斯：“法国社会学”，载《二十世纪的社会学》，第二卷，法国大学出版社，1947年（《二十世纪的社会学》，纽约，1946年，第ⅩⅦ章）。

[2]W·B·坎农：“‘伏都教’中的死亡”。［“伏都教”（Voodoo）是指西非海岸一带人们及其美洲后代（如海地人）的宗教。——译者］

[3]有关莫斯思想的这一方面，读者将会有兴趣参阅另两篇没有收入本书的论文：“以笑容和眼泪致意”（载《心理学杂志》，1922年）和“感情的必然流露”（同前引）。

[4]M·米德：“阿拉帕什山”，载美国自然史博物馆：《人类学论文集》，第41卷，第3部分，纽约，1949年，第388页。

[5]罗夏氏测验是一种投射测验，请受试者描述所看见的10张墨迹图（包括黑色的、灰色的、彩色的）。按照受试者所看到的物体在墨迹上的部位、重点描述的刺激特征的种类（如形状或颜色）、感知的内容（如动物）等反应对受试者的人格进行分析。这种测验法最早是由瑞士精神病学家赫尔曼·罗夏1921年在《心理学诊断学》一书中提出的。后来，人们又设计了多种相似的测验，其中以美国心理学家W·H·霍尔茨曼的方法（用两套各45张的图片）较为著名。——译者

[6]“巫师及其巫术”，载《现代》，1949年3月。

[7]我们认为，这正是从雅克·拉康博士的深刻研究中得出的结论，参见“心理分析中的好斗性”，载《法国心理分析杂志》，第3期，1948年7—9月。

[8]米歇尔·莱里斯：“马提尼克岛、瓜特罗普岛、海地”，载《现代》，第52期，1950年2月，第1352—1354页。

[9]S·F·纳德尔：“努巴群山的萨满教”，载《皇家人类学研究所杂志》，第LXXVI卷，第1部分，1946年（发表于1949年）。

[10]还有一篇补充它的论文是：“灵魂与名字”，在哲学协会上的学术报告，1929年。

[11]《哲学杂志》，1909年。

[12]《西尔万·莱维论集》，1911年。

[13]《人类学》，1913—1914年。

[14]同前注。

[15]《希腊研究杂志》，第ⅩⅩⅩⅣ卷，1921年。

[16]波塞多尼奥斯（Posidonius，约公元前135—约前51年）：古希腊斯多葛学派哲学家。——译者

[17]《凯尔特人杂志》，1925年。

[18]《社会学年鉴》，Ⅵ，1901—1902年。

[19]《社会学年鉴》，Ⅸ，1904—1905年。

[20]《安德勒论集》，1925年。

[21]《高等研究学校的报告》，1928年年报。

[22]《法律史协会的会议记录稿》，1928年。

[23]《法律史协会的会议记录稿》，1929年。

[24]收入《文明、词与观念》，国际综合中心，第一周，第2分卷，巴黎，1930年。

[25]《社会学年鉴》，A系列，第1分卷，1934年。

[26]关于这一点，参见马林诺夫斯基在他的《野蛮社会中的犯罪与习俗》中的注解（第41页的第57号注释），纽约-伦敦，1926年。

[27]指“论礼物”一文。——译者

[28]雷蒙德·弗思：《我们这些蒂科皮亚人》，纽约，1936年，第ⅩⅤ章；《波利尼西亚人的原始经济》，伦敦，1939年，第323页。

[29]N·S·特鲁别茨科伊：《音位学原理》（1939年），J·康梯诺将其译成法文（巴黎，1949年），并把雅各布森发表的几篇论文附录于后。

[30]N·维纳：《控制论》，纽约/巴黎，1948年。C·E·香农/沃伦·韦弗：《交流的数学理论》，伊利诺伊大学出版社，1949年。

[31]A·M·霍卡尔特：“玛纳”，载《人》，第46期，1914年；“再论玛纳”，载《人》，第79期，1922年；“自然的与超自然的”，载《人》，第78期，1932年。H·伊恩·霍格宾：“玛纳”，载《大洋杂志》，第6卷，1935—1936年。A·卡佩尔：“‘玛纳’一词：一种语言学研究”，载《大洋杂志》，第9卷，1938年。R·弗思：“玛纳分析：一种经验的进路”，载《波利尼西亚社会杂志》，第49卷，1940年；“对玛纳的一种分析”，载《波利尼西亚人类学研究》，第189—218页，威灵顿，1941年。G·布莱克·帕尔默：“玛纳：基督教和伊斯兰教之间的一些相似之处”，载《波利尼西亚社会杂志》，第55卷，1946年。G·J·施内普：“论玛纳概念”，载《人类学论集》，第Ⅱ卷，第3期，墨西哥，1947年。B·马林诺夫斯基：《巫术、科学与宗教》，波士顿，1948年。

[32]《南比夸拉的印第安人的家庭生活和社会生活》，研究美洲文化的学者协会，巴黎，1948年，第95—98页。

[33]阿尔弗雷德·默特罗：“南美热带地区的印第安人用巫术治疗疾病的原因”，载《美洲土著人》，第4卷，墨西哥，1944年；“南美热带的印第安人的萨满教”，载《美洲论集》，第Ⅱ卷，第3、4期，1944年。

[34]列维-斯特劳斯：《家庭生活》，等等，在上述引文中，第98—99页；“杜皮-卡瓦黑伯人”，载《南美印第安人手册》，华盛顿，1948年，第3卷，第299—305页。有人比较了达科他人有关依据闪电神话所产生的第一匹马的说法：“它不像一个人，有人认为这可能是一只狗，但是它比一只运货的狗还要大，还有人把它叫做‘sunka wakan’，即一只神秘的狗。”（M·W·贝克威思：“扣克拉拉·达科他人的神话学”，载《美洲民俗学杂志》，第ⅩLⅢ卷，1930年，第379页。）

[35]关于玛纳一词的这一衍生情况，参见A·卡佩尔：“‘玛纳’一词：一种语言学研究”。

[36]尽管莫斯把社会现象比作语言的方法是这样关键，但是这种方法却把社会学的反思置入困难之中。其实，这段引文中透露出的这些观念可能出于自身的考虑求助了长期以来被认为是索绪尔语言学的不可攻克的堡垒的东西：这就是语言学符号的任意性理论。但是，这并不是今天急于要超越的观点。

[37]由此，语言学家们已经阐述了这个类型的一些假说：“一个音素‘零’……不同于所有其他法语音素，因为它不包含任何差异的特征和不变的语音意义。相反，音素‘零’的功能则是与音素的缺席截然不同。”R·雅各布森/J·洛茨：“论法语音素模式”，载《语词》，第5卷，1949年8月第2号，纽约，1949年，第155页。
在图解这里所提出的这一概念时，我们同样可以说玛纳类型的诸概念的功能就是与意义的缺席截然不同，但是自身又不带有任何特定的意义。

[38]列维-斯特劳斯在此引文不全。最后一句话全文应为：“于是，我们将会发现，在理性的苍穹下，曾经有过、现在还有各种僵死的、或苍白的、或幽暗的月亮。”——译者