乡村生活中的底线竞争

乡土社会秩序的维系是有着多种形式的，边界及相关底线的设置就是一种，其内核是民众约定俗成、传承已久的一套道德伦理规范。在村落共同体内部，村民同属一村，有分有合，所呈现的是一种既有合作又有竞争的态势。村民日常相处的边界底线，皆与村落社区共同体的观念有关，并外化为一种依靠伦理约束的规约形式。人们设置边界，边界区分群体，依据边界而形成的不同群体以不同的文化认同相区别，并通过一系列的活动予以强化。群体边界的存在，自然会导致一种竞争态势，但如果群体之间都能遵守一定的底线，整个社区就能保持和谐相处的均衡态势。何谓“底线”？在村落社会中，这种底线往往是以一套约定俗成、传承已久的“老礼”“老规矩”等为表征的道德伦理规范。人们的行为如果受到这些“底线”的制约，乡土社会便得以正常运转，否则就会对社会秩序形成挑战。当村民之间因日常纷争或经济纠纷而彻底断绝交往，“老死不相往来”，就是突破“底线”的表现之一，这是村落社会生活中努力予以规避的。

笔者在东永安村所看到的，是一村之内的不同家族依托各自的民俗传统、组织形式和优越资本，以年节期间的集体动员与仪式表演的表达形式，通过“有底线的竞争”等边界建构与共享设计，延续塑造乡土社区的公共精神。村落中丛、吕两个家族过从甚密，这与家族最初迁徙的先后及由此形成的居住格局密切关联。东永安村北部至莱州湾几无村落，三大家族先后迁徙而来，占据的居住环境有优劣之分，奠定了村落定居的基本格局。具体说来，明初丛、吕两个家族自文登陆续迁来，栖居于埠子西部高地，基于这种街坊地缘关系，两家共事较多；齐家较晚迁来，居于埠东地势低洼之地，因为中间有土龙埠的相隔，而与丛、吕家族交往甚少。共居在同一地片结邻而居，在有限度的自然资源竞争中，三大家族的关系是非常微妙的，表现出同一个村落生活共同体的“割裂”状态：居住高地的丛、吕家族，与地势低洼的齐家相比，生存条件当然就比较优越；处于较低生态位的齐家，少有翻越土龙埠而与丛、吕家族交往之举，只在晚清时期为避捻军入境，偶有跨界到西庙避难之举。然而自20世纪以降，在国家行政持续渗透基层社会的大背景下，此前东永安村相对隔膜的家族关系终于被逐渐打破。具体来说，现代民族国家建设为相对弱势的齐氏家族参与地方事务提供了更大的舞台，该家族乘势而起，开始与丛、吕两个家族分庭抗礼，乃至后来居上。特别是在20世纪80年代初，在社会主义新农村建设的潮流中，齐氏家族占主导的村委会试图通过村落格局整体规划，重构村落社区居住空间，实现社区秩序的再造。然而，正如借助地方政府行政而实施的土龙埠平整工程，所移除的不过是村落家族之间有形的自然边界，却难以真正消除家族关系的心理边界一样，此番对于民间社会的改造也并未达到预期。在笔者近年来的持续观察中，村落中因地缘关系过从甚密的丛、吕两姓，依然继续借助庙宇分属、仪式展演等文化表达，不断强化“丛吕不分”的叙事，并大致形成了一种与齐氏家族之间村落制衡的态势，以维护村落共同体的内部平衡。这种以家族关系为基础建构起来的叙述话语与传统仪式组织，在现实村落态势中起到了一定的制衡作用，因而具有相当的合理性，尤其是在村落选举、公共设施建设、农耕用地再分配等特殊时期，其抑制村落权力过分集中、缓冲社区震荡等方面的作用相当明显。

村落内以家族关系为基础而形成的居住格局，可被视为比较稳定的群体边界，这就是“丛吕不分”作为一句俗语在该村广为流传的原因。丛、吕两个家族联合起来年复一年地组织“烧大牛”仪式，既是村落历史传统的延续，又是对村落现实家族关系的凸显。或者反过来说，家族组织传统在现实中的延续，是需要借助传统意义上的仪式表演不断地予以表达的。同样设置在年节期间（正月初九），同样是依托独特空间（东庙），齐氏家族后起的“烧大马”仪式，则是因应“丛吕不分”的家族联盟叙事的不断重述、“烧大牛”仪式的定期合办而有意建构的新的组织形式。笔者注意到，因为有了传统道德伦理“底线”的存在，二者在村落内部形成的家族边界表达，被赋予了相互竞比“谁过的日子好”的价值导向，从而在村落社区生活中显得生动而有意义，并未引发恶性竞争甚或导致社区的分裂。

依据科塞的冲突理论，社会冲突不仅有破坏的消极作用，也有为适合新环境而调整既有机制的积极作用。^[73]在东永安村，民间信仰所承担的社会功能是比较明显的，在既有仪式的不断建构中，指向社区秩序的合理化调适。其可贵之处在于，这种借助仪式活动而形成的社区秩序调适，是在红火热闹的节庆仪式中不知不觉发生的，在盎然年味中“寓教（乡村伦理）于乐”，并由此营造出相对稳定的社区公共空间。这突出表现在通过“烧大牛”“烧大马”等仪式活动的定期上演，形成所谓“有底线的竞争”，使整个社区的公共生活得以彰显。在东永安村，虽然历经现代变迁，原有的居住格局有所打破，仪式的“神圣性”也日益淡化，但在长期的村落生活中凝塑成型、借助仪式而不断强化的传统伦理依然坚韧传承，并在村民心中内化为包括天理、人情、老礼等在内的日常规范。譬如说，村民在谈及本村内部家族关系时，既承认有“丛吕不分”的历史与现状的存在，又说三大家族之间“皆是亲戚”“打断骨头连着筋”，生活中谁也离不开谁，这其实是村落生活共同体伦理“底线”的形象表达。“烧大牛”“烧大马”等仪式活动的存在，在家族系统与村落权力之间设置了一个缓冲地带。因为有了一年一度的仪式，村落态势就在理性竞争格局之外，添加了一个富有弹性的公共空间，而其自身也代表了一种乡土社区公共性的培育与生长。

社会边界的实质，是与组织构建和文化认同所导致的竞争有关的，而竞争的底线或尺度本身也是一种边界。纵观东永安村，因为有三大家族，相互之间就存在着一种差异化格局中的竞争与制衡关系。无论是在历史上还是在当下，几大家族之间势力的此消彼长，家族关系的相应变化，都在围绕庙宇而发生的活动（庙主、神主、仪式等）及变迁中准确体现出来。也就是说，村内庙宇之间的竞争与合作，真切地反映了村内家族之间的关系，由此成为村落社区秩序的表征。从东永安村以庙宇为中心的文化设置所体现出的社区调适智慧，提醒我们不应忽视乡村民众调整与设计社区生活的能力。家族之间的关系，既有暗中的较劲，也有维持和谐的努力，“有底线的竞争”的态势即由此形成。这种在错综复杂的现实社会生活中不忘“老礼”、以传统规矩节制现实生活的社区相处规则，既可以不断地激发村落生活的活力，又有助于维系村落内部的有机团结，对于预防与遏制村内恶性事件的发生有着重要作用。

王斯福认为：“每个人生于斯、长于斯的地方，都会有自己独特的情境、突变以及为此而设置的专门仪式性补救措施。定期的节庆或聚会、戏剧表演以及其他类型的表演和故事，都是在纪念这些情境。……在这种节律中，一种地方性的历史与认同，即与毗邻地方之间的差异便会表现出来。从一点到另一点的生命时间的过渡中，除了由其他的框架所激发出来的认同之外，一个个体可以和许多这类地方性的以及历史的认同联系在一起。”^[74]显然，当地人的文化观念本身，既是建构社会边界的已有结果，也是当下建构中的动力，因为文化的认同是通过行动比如仪式来表达的，而行动表达又需要人的组织在具体实施时，能够根据具体的现实情形来确定其组织动员的范围与行动表达的形式及力度。

在传统村落生活中，边界的运作多由乡村“能人”操持，进而生成一种相对稳定的乡土传统。其中，乡村仪式的操持者既起着沟通民众的作用，同时又承担着应对外部世界的责任，为了村落社会秩序的保持和优化而有所作为。从长时段来看，这些仪式组织者对于信仰传统的发展、运作与调适所起的作用至关重要，从而使得社区规范得以延续。值得注意的是，也正是在信仰传统的具体运作过程中，乡村“能人”获得了现实生活中的权威地位，在保证村落社会内部秩序的同时，也具有了一定的对外博弈与调谐能力。无论是村落内部的微观关系，还是村和村之间的合理竞争，为什么一般不会演变为极端的恶性事件如械斗，而呈现出相对稳定和谐的乡土景观？显然，是因为在全体村民的心目中，某些道德与行为的规约是必须要恪守的，相关的底线绝不能突破，否则便为全社区的人们所不齿，乡土传统由此形成。这种传统无形却有实，实的一面只有在村落生活实践中才会充分显现出来。东永安村所体现出来的“有底线的竞争”是社区秩序，是使村内不同家族处于均衡态势的方式之一。其实，这种情况在中国乡土社会中极为普遍，每一个村落都自有其保持相对的力量平衡、和谐共处的方式。比如说，在同一村落的不同姓氏之间，或者单姓村中的不同家支之间，长期相处中不免发生纠葛，而村民往往就有着文化认同的多种边界，这其实正是以多种方式淡化差异、化融纠结、温润情感的表现。在村落资源比较紧缺、产权不容易明晰的地区如河流滩地、湖泊区、山地等，竞争态势就越是明显，上述与边界有关的“有底线的竞争”的社会秩序建构就越是重要。作为中国乡土社会中的一种普遍存在，与边界有关的“有底线的竞争”的社会秩序建构的本质，正是一种基于生存而呈现的民间智慧。

在当代村落社会中，如果有人为获取短期的政治或经济利益，不受传统伦理的制约，仅仅将家族或亲缘视为可利用的资源，其社会影响必然会大大下降，更难言权威，否则便会导致村落社会秩序的瓦解，这又反过来证明了乡土底线存在的意义。时至今日，乡村孩子自小在学校里受到的教育，与村落、家庭的一套生活模式依然多有疏离甚或对立。在年轻一代村民的心目中，很容易就会做出这样的判断——村落—家族世代传承的过年祭祖仪式等是“遗毒”，是不科学的。就其根本而言，如何深度认知和准确评估乡村文化传统的意义，在生活层面上认识和理解广大民众传承与创新传统文化的当代实践，理解乡村文化传承对于整体意义上的乡村社会整体发展的重大意义，依然是学界需要认真回答的基本问题。就此而言，向来被忽略的边界之类的观察视角，能够为我们更准确地理解乡土社会提供帮助。

乡土社会中不同层级的边界之分，是与人们基于现实生活的不同考量相结合的。人们划清边界，绝不意味着边界双方彼此交流的中断甚至隔绝。相反，正因为有了边界的存在，彼此之间有了“谁过的日子好”的对比，竞争是人们基于共同传统而在生活追求方面的具体表现，同时辐射到现实生活的方方面面。在村落日常生活中，村民之间毕竟会发生千丝万缕的联系，边界的设定本身似乎就是预备要被打破的。就此而言，边界其实是村民为日常生活所设计的文化工具。毋庸置疑，乡土社会中的边界设置，其意义绝不仅仅在于制造人与人、家族与家族、村落与村落的区隔，也为设定一种交流的特殊境遇。比如在仪式活动中，多层级的边界设置以及“越界”的表演，使其与散漫的日常生活形成对比，营造出一种特别的乡土社会秩序，从而对社区中的家族关系以及广泛意义上的人际关系进行调整，而在仪式过后，社区秩序又会向原有的状态有所回归。可以说，有人群的地方就有边界设置，人们在设定边界的那一刻起，就同时具有越界与跨界的冲动与可能。传统意义上的边界的存在，与现实生活中不断的越界行为，促使边界双方各自进行调整，形成了社区文化与社会的双重耦合。

乡土社会秩序的建构与维系有着多种形式，其中边界及相关底线的设置就是一种，它们是民众约定俗成、传承已久的一套道德伦理规范的表征。在村落共同体内部，村民同属一村，有分有合，所呈现的是一种既有合作又有竞争的复杂态势。村民相处的边界与底线，与村落社区共同体的观念有关，是一种依靠伦理约束的制度体系。值得注意的是，边界中蕴含着等级观念在内，唯有等级才能真正促成竞争中的合作。人们在追求个人利益的过程中发现，只有通过一定的社会合作，个人的利益才能真正得到保障，因为社会合作意味着约束，伦理道德上的约束是社会秩序的基本保障。对于广大乡村而言，现实权威和传统规范的并存，是乡村社会有序发展的保障。这种权威和规范，既在宗族内部对本群体或组织中的成员产生约束力，也在更大空间内对按照非血缘关系而结成的村邻关系发挥规范效用。^[75]约束和自由，其实就是个人利益与共享利益之间的博弈。乡土社会中的边界划分，是与人们不同的现实考量相结合的。人们划界，并不意味着临界双方彼此交流的中断甚至隔绝。相反，正因为有了边界的存在，双方才有了竞争对比。在村落日常生活中，所竞争的内容除了各种现实生活利益如政治、经济条件等，还有人们基于自身文化传统而在礼仪等方面的具体表现。而无论是前者还是后者，村民之间总会通过频繁的社会交往柔化竞争，跨越边界，似乎边界的设定本身就是预备要被打破的。可以说，边界其实是村民柔化竞争态势的一种文化设置，并形塑着广泛意义上的乡土社会秩序。

被仪式所调整的村落空间，与借助仪式边界而建构的民俗传统，恰好体现出一村之民和谐相处的生活智慧：村民虽然在仪式中设定边界，却同时对外敞开，村内不同家族之间在“看谁会过日子”“看谁过的日子好”的意义上，在节庆仪式活动层面形成竞争的形式，以此促进日常生活中“有底线的竞争”的乡土伦理。这类社区仪式活动的举行，诚如葛兰言所言：“在这些场合中，一个地方共同体的成员会发现他们暂时进入了亲密关系之中，这种关系打破了排外集团间的壁垒，并且暂时抵制了家族排外主义。这种周期性的情感绝不像家族统一所基于的日常情感那么单纯那么确定。地方共同体的复杂的统一，并不是建立在一种持久的确切类似感上，也不是建立在一种经常重演的伙伴感上；它是一种更高的统一，在非常的情境中，这种统一将各种通常表现在对立之中的要素联结起来。”^[76]显然，群体或个人之间广泛存在的竞争性，既会催生仪式形式与细节方面的差异性，也会导致地方社会中某种信仰逻辑的普遍认同与仪式实践的普遍存在，这是村民依据边界建构仪式、通过仪式边界调谐社会的具体实践表现。此时的边界，不仅以实体物质形式呈现，还借助于村民的文化叙事来表达，仪式符号也因之富有弹性，进而代表了一种广泛包容差异性的文化共在与共享的状态，其不仅不会妨碍“有底线的竞争”的民间伦理规则，反而有助于将其升华为社区共同的价值观。

【注释】

[1]就全国范围来看，孙膑崇拜的地区多分布于木秀水丰、环境优美的山林，并在某些地域较为集中，如山东地区，大致分为三大中心区域：其一，传说中的孙膑故里，鲁西南地区鄄城、郓城、阳谷一带。其二，孙膑封地，鲁中昌邑地区。其三，传说中的孙膑隐居之所，鲁东南（日照莒县、临沂莒南一带山区）、鲁中山区如淄博等。这些地方山清水秀，适合隐居，在当地有多处孙膑洞等古迹，并流传有大量的孙膑故事。在20世纪90年代左右，“台湾有供养孙膑的庙宇40多座，孙膑的崇拜者达40万人”。引自徐雨：《孙膑故里研究述评》，载《史学月刊》1992年第5期。

[2]这段捻军入境的历史被记载于庙内的两块光绪石碑上，碑刻记载此前庙宇“无僧风扫地，无油月为灯者”，可见捻军入境之前，庙宇已颓败倾圮，无人照料，这次神验之后，人们方重新妆塑神像，并添灯演戏酬神。

[3]对于东永安村与孙膑的关联，中华人民共和国成立前的文献资料并无确切的记载。王蔚成主编的《昌邑文化博览》中有所提及，东永安村西的孙老爷庙所处位置，是孙膑隐居时渔猎的苑囿。在当地人看来，这一地带水草丰茂，孙膑还常来此钓鱼。“瓦城村是孙膑的封地，东永安村、西永安村、渔埠村，包括申明亭村一带都是水湾，芦苇茂密，孙膑常来钓鱼，还用木头搭了一个棚子，孙膑在永安住过。”访谈人：李海云；访谈对象：李云龙；访谈时间：2013年2月23日；访谈地点：东永安村孙膑庙办公室。另见王蔚成主编：《昌邑文化博览》，齐鲁书社2000年版，第102～103页。

[4]历代以来人们认为“孙膑”并非其真正之名，如明代周祈《名义考》载：“齐将孙膑名逸不可考。‘膑’非名也，孙足为庞涓所断，故称为孙膑。‘膑’乃肉刑去膝盖骨之名。”参见〔明〕周祈：《名义考》卷八《孙膑黥布》，影印文渊阁四库全书本。

[5]〔战国〕韩非：《韩非子·难言》，中华书局2010年版，第26页。

[6]〔战国〕吕不韦：《吕氏春秋·审分览》，中华书局2011年版，第617页。

[7]〔汉〕司马迁：《史记》卷六五《孙子吴起列传》，中华书局2010年版，第4491页。

[8]〔汉〕刘向：《战国策》卷八《齐策一》，中华书局2012年版，第247～248页。另，关于田忌是否听从孙膑计策的问题，《战国策·齐策一》：“田忌不听，果不入齐。”但汉司马迁《史记·田敬仲完世家第十六》载：“田忌闻之，因率其徒袭攻临淄，求成侯，不胜而奔。”另《史记·孟尝君列传第十五》亦载：“成侯与田忌争宠，成侯卖田忌。田忌惧，袭齐之边邑，不胜，亡走。”故田忌攻齐都临淄应确有其事，并且北宋司马光《资治通鉴·周纪二》中提及“田忌不能自明，率其徒攻临淄，求成侯。不克，出奔楚”。

[9]杨善群：《孙子评传——孙武、孙膑、司马穰苴》，南京大学出版社1992年版，第365页。

[10]〔战国〕孙膑：《孙膑兵法·擒庞涓》，中华书局2006年版，第111页。《孙膑兵法》的编定，和一些先秦的其他古籍一样，当出于其门弟子之手。自然，也不必排除这样一种推断，即《孙膑兵法》的一部分或大部分是孙膑的原著，最后经过他的弟子增补编定。但无论如何，编定的年代，当在孙膑死去以后了。参见杨伯峻：《孙膑和〈孙膑兵法〉杂考》，载《文物》1975年第3期。

[11]〔南朝〕范晔：《后汉书》卷七○《郑孔荀列传第六十》，中华书局1965年版，第2266页。

[12]〔宋〕罗烨：《醉翁谈录·小说开辟》，古典文学出版社1957年版，第5页。

[13]〔汉〕班固：《汉书》卷二三《刑法志第三》，中华书局1962年版，第1089～1090页。

[14]〔唐〕房玄龄等：《晋书》卷五一《皇甫谧传》，中华书局1974年版，第1413页。

[15]〔宋〕司马光：《资治通鉴》卷二一三《唐纪二十九》，中华书局1956年版，第6796页。

[16]〔元〕戴表元：《戴表元集》卷二二《孙膑附传》，浙江古籍出版社2014年版，第442页。

[17]〔宋〕欧阳修、宋祁等：《新唐书》卷一五《礼乐志第五》，中华书局1975年版，第377页。

[18]〔宋〕欧阳修、宋祁等：《新唐书》卷一五《礼乐志第五》，中华书局1975年版，第379页。

[19]于赓哲：《由武成王庙制变迁看唐代文武分途》，见武汉大学中国三至九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料》第十九辑，武汉大学文科学报编辑部，2002年，第133～141页。

[20]〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》卷四《乾德元年》，中华书局1979年版，第92～93页。

[21]胡文宁：《礼制与政治：宋代武成王庙中管仲陪祀地位探析》，载《科学·经济·社会》2013年第2期。

[22]如梁周翰奏言：“臣闻天地以来，覆载之内，圣贤交骛，古今同流，校其末年，鲜克具美……今若求其义类，别定否臧，以羔袖之小疵，忘狐裘之大善，恐其所选，仅有可存……若一旦除去神位，摈出祠庭，吹毛求异代之非，投袂忿古人之恶，必使时情顿惑，窃议交兴。”参见〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》卷四《乾德元年》，中华书局1979年版，第93～94页。

[23]〔宋〕李焘：《续资治通鉴长编》卷四《乾德元年》，中华书局1979年版，第95页。

[24]〔元〕脱脱等：《宋史》卷一○五《礼八》，中华书局1977年版，第2559页。

[25]〔清〕徐松：《宋会要辑稿·崇儒六》，上海古籍出版社2014年版，第2882～2883页。

[26]〔元〕脱脱等：《宋史》卷一○五《礼八》，中华书局1977年版，第2556页。

[27]〔元〕脱脱等：《宋史》卷一○五《礼八》，中华书局1977年版，第2556～2557页。

[28]陈峰、胡文宁：《宋代武成王庙与朝政关系初探》，载《中国史研究》2012年第2期。

[29]〔明〕宋濂等：《元史》卷七六《祭祀五》，中华书局1976年版，第1903页。

[30]〔清〕张廷玉等：《明史》卷五○《礼四》，中华书局1974年版，第33页。

[31]《齐乘》载：“訾城，昌邑县西北海滨……杜注：‘北海都昌西有訾城。’则鄑地，俗呼为瓦城，半为水渐。”〔元〕于钦：《齐乘》卷四《古迹》，中华书局2012年版，第309页。

[32]〔明〕赵士喆：《莱史》卷四，东莱赵氏楹书丛刊本。

[33]〔清〕严可均：《严可均集》卷一二《文类十》，浙江古籍出版社2013年版，第371～372页。(www.xing528.com)

[34]〔元〕于钦：《齐乘》卷六《人物》，中华书局2012年版，第555页。

[35]如唐李世民《经破薛举战地》诗，即以“减灶”为典：“沉沙无故迹，减灶有残痕。”唐《韦君靖碑》载：“减灶得孙膑之谋，投箸秘留侯之策。”宋张预《十七史百将传》卷一《齐孙膑》：“膑因魏轻齐而减灶示怯是也。”

[36]瓦城大庙内主神由朱轸易为孙膑的具体年代难以确定。宋淳化二年（991）《新修东岳天齐王庙碑铭并序》，在描述天齐王庙周围地理形势时载：“斯庙也，东望胶潍二水，屈伸而状若青龙；西通臧望两台，昂藏而形如白虎；北有瓦城大庙，作玄武之灵；南有寒浞故亭，卓为朱雀之像。”可见淳化年间瓦城大庙已相当有名，并具有一定规模，成为一方标志物，但此时庙内主神不得而知。

[37]〔汉〕司马迁：《史记》卷一八《高祖功臣侯者年表第六》，中华书局2010年版，第1577页。

[38]对朱轸食邑于都昌，文献多有记载。如元于钦《齐乘》、明《山东通志》、清《读史方舆纪要》、清《山东通志》、清《昌邑县志》等。

[39]〔汉〕班固：《汉书》卷一六《高惠高后文功臣表第四》，中华书局1962年版，第556页。

[40]〔宋〕潘自牧：《记纂渊海》卷二三，影印文渊阁四库全书本。

[41]〔宋〕潘自牧：《记纂渊海》卷二四，影印文渊阁四库全书本。

[42]〔明〕陈循等纂修：《寰宇通志》卷七六《莱州府》，景泰七年（1456）刻本。

[43]赵萍：《春秋战国赏赐制度研究》，吉林大学2011年博士学位论文。

[44]〔明〕李贤等：《大明一统志》卷二五《莱州府》，三秦出版社1990年版，第420页。

[45]〔明〕曹学佺：《大明一统名胜志》卷七《莱州府志胜》，齐鲁书社1996年版，第569页。

[46]如岳永逸：《乡村庙会传说与村落生活》，载《宁夏社会科学》2003年第4期；万建中：《传说记忆与族群认同——以盘瓠传说为考察对象》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2004年第1期；王加华、代建平：《家族传说·村落历史·族群关系——山东省莱阳市小姚格庄口头传说的“在地化”探讨》，载《民俗研究》2008年第2期；刁统菊、郭海红：《孟姜女传说“在地化”后的传承特征分析——以山东淄河镇的孟姜女传说为例》，载《民俗研究》2009年第4期；叶涛：《民间传说的在地化》，载《中国艺术报》2013年8月19日等。

[47]张士闪：“民间艺术中的礼俗互动态势，就其本质而言，既是民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活，也体现为国家向民众提供认同符号与归属路径。换言之，借助民间艺术等文化形式，民间社会始终发挥着对主流传统文化的葆育传承能力。”文中虽是就民间艺术而言，但其实也适用于广泛意义上的地方传统。参见张士闪：《眼光向下：新时期中国艺术学的“田野转向”——以艺术民俗学为核心的考察》，载《民族艺术》2015年第1期。

[48]瓦城因临近渤海，中华人民共和国成立前常遭海潮，“海堤，在瓦城社北二十里，相传始于周末，沿海一带，资其防卫，是为古堤。乾隆三十五年大潮……六十年，瓦城王始文倡修护庄小堤，而故堤遂弃。道光、咸丰、光绪间，瓦城赵钦、赵梦全、孙际唐，潮海社恩贡生孟广名等，各于护庄堤先后重修。十年复大潮，堤尽没，嗣遇大潮，海滨以南三十余里，田皆成卤，三年后乃可耕种”。参见光绪《昌邑县续志》卷二《堤堰志》，光绪三十三年（1907）刻本。

[49]“听老人说，孙膑被皇上批到这个地方了。那时候没有皇上，叫国王，打了胜仗以后，有了功，就到这了，嘉奖他的，看好哪个地方就去哪。结果一看，渤海南岸是穷苦地方，盐碱地啊，就选了这个地方。那些好地方他都不去，这里荒无人烟，容易得民心。他跟老百姓要税少，（老百姓）得了好处了，这不就慢慢地富裕了。后期又有些村民迁来，俺们都是洪武二年迁来的，从四川老槐树底下迁来的。后来孙膑没了以后，（我们）就想起这个孙膑老爷来，人这么好，人们就给他盖个小庙。”“他（孙膑）就是俺这地方的，骑着牛，管辖这一块……有灵验啊，保证海水不上涨淹庄稼……再早孙老爷有个前殿和后殿，孙老爷踩着一个海眼，掀开下面就是咕噜咕噜的海水，就跟井似的。孙老爷在那，潮水就过不来。”访谈对象：傅正铎；访谈人：李海云；访谈时间：2014年11月6日；访谈地点：山东省昌邑市瓦城村瓦城大庙。“升平郡王是封的孙膑啊，马陵战役胜利后就封在这里了。到咱这里后，老百姓该拿税时孙膑不让拿，老百姓就给他修个庙。”访谈对象：赵玉荣；访谈人：张宝辉；访谈时间：2014年10月3日；访谈地点：瓦城大庙。

[50]〔明〕葛缙：《陈尹去思碑记》，见康熙《昌邑县志》卷八《艺文志》，康熙十一年（1672）刻本。

[51]该碑立于瓦城大庙内，看不清年代，刻字密集，线条粗糙，且刻度较浅，似为普通民众所立。

[52]乾隆《昌邑县志》卷二《市集志》，乾隆七年（1742）刊本。

[53]傅正铎：“九月一日是孙膑老爷的庙会，是秋后开山门的第一天，这里不开庙会，别的地方都不能开，我们开了以后，其他地方的庙会陆陆续续开始了；正月十四也是开山门的。一年开两次……”访谈对象：傅正铎；访谈人：李海云；访谈时间：2014年11月6日；访谈地点：瓦城大庙。

[54]李海云：《孙膑崇拜的正统化脉络与地方化过程——以山东潍北地区瓦城大庙为个案》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2017年第1期。

[55]访谈对象：傅正铎；访谈人：李海云；访谈时间：2014年11月6日；访谈地点：瓦城大庙。

[56]访谈对象：于春兴；访谈人：张兴宇；访谈时间：2014年11月6日；访谈地点：瓦城大庙。

[57]访谈对象：赵玉荣；访谈人：张宝辉；访谈时间：2014年10月3日；访谈地点：瓦城大庙。

[58]柏桦从中国民众的生活世界入手，考察烧钱这一习俗中所蕴含的物质精神。详见［美］柏桦著，袁剑、刘玺鸿译：《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》，江苏人民出版社2019年版。

[59]民国《潍县志稿》卷三七《艺文志》，民国三十年（1941）铅印本。另，此诗当作于明洪武二年（1369）三月至八月期间，时谢肃在潍州游历。详见和泽杰：《〈密庵诗稿〉校注》，广西大学2012年硕士学位论文。

[60]民国《潍县志稿》卷一四《民社志》，民国三十年（1941）铅印本。

[61]〔清〕裴星川：《潍县竹枝·春节即事百咏》，见孙建松编著《潍县竹枝词撷英》，中国戏剧出版社2012年版，第159页。

[62]李家骧：《潍阳竹枝词·发老牛》，见孙建松编著《潍县竹枝词撷英》，中国戏剧出版社2012年版，第182页。

[63]“孙斜子村也扎牛，有一年他们前来学习，看看怎么扎大的。”访谈对象：吕成英；访谈人：李海云；访谈时间：2015年2月26日；访谈地点：东永安村孙膑庙。

[64]北埠子村孙大爷：“四十多年了啊，以前在庙上是铁的，铁铸的啊。有铁牛了，不用扎啊。”访谈对象：北埠子村民；访谈人：李海云；访谈时间：2014年2月13日。

[65]〔清〕裴星川：《潍县竹枝·春节即事百咏》，见孙建松编著《潍县竹枝词撷英》，中国戏剧出版社2012年版，第101页。

[66]王春玲：《纸猪羊》，载《新安晚报》2014年1月24日。

[67]如与东永安村相距约3公里的东侯富庄，该村建有一座狐仙庙，每年正月十六为狐仙庙会，村民会扎制大马焚烧，以祭祀狐仙。此举在当地其他村民看来，颇为滑稽，认为祭祀狐仙不应该“烧马”。

[68]陈文胜：《论城镇化进程中的村庄发展》，载《中国农村观察》2014年第3期。

[69]［美］查尔斯·蒂利著，谢岳译：《身份、边界与社会联系》，上海人民出版社2008年版，第140页。

[70]周传斌：《概念与范式——中国民族理论一百年》，民族出版社2008年版，第213页。

[71]“丛、吕两家和齐家也噶（凑）不到一块儿，好像齐家自强似哩！就是说自个儿认为强，恁们反正赶不上俺。从我记事，书记大都是人家齐家，乡长、‘能人’也都在他那边。”访谈对象：吕姓村民；访谈人：李海云；访谈时间：2016年10月10日；访谈地点：东永安村。

[72]［英］尼尔·保尔森：《“我们现在是谁？”：群体特征、边界和（重新）组织过程》，见［英］尼尔·保尔森、托·赫尼斯编，佟博、陈树强、马明等译《组织边界管理：多元化观点》，经济管理出版社2004年版，第3～5页。

[73]［美］科塞著，孙立平等译：《社会冲突的功能》，华夏出版社1989年版。

[74]［英］王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，江苏人民出版社2008年版，第2～3页。

[75]李晔晔、孙红艳：《20世纪20年代末至30年代乡村权力结构的崩溃与重组》，载《史学集刊》2016年第4期。

[76]［法］葛兰言著，赵丙祥、张宏明译：《古代中国的节庆与歌谣》，广西师范大学出版社2005年版，第171页。