潍北乡村生活的空间边界与仪式传统

东永安村“烧大牛”之类的村落仪式，在其公共性意义生成的过程中^[33]，既要借助于信仰的传统规仪，也要借助于其现场操作中自由发挥而产生的艺术感染力。民间信仰经常需要借助艺术表演以增强感染力，艺术则常以精神信仰为旗号，增加自己在现实社会中存在的合理性与权威性。^[34]在东永安村，大牛扎制的过程便是意义生成的过程，而村民对大牛的抬游、叩拜和焚烧等行为，则为其赋予更多的价值。仪式意义的生成，既通过特有的信仰活动，也借助一定的艺术形式。信仰与艺术，有机地融会在同一个仪式之中。就像在东永安村人看来，扎大牛的过程既是在做一件好看的工艺品，也是通过自己的创造让一件“圣物”显形的过程。

在这一带乡土社会，村落庙会一般都具有跨村落参与的性质。^[35]庙会期间，面对外来的参观者或者媒体，村民总是乐于夸说本村庙会的悠久传统和无可辩驳的仪式感，并在与他村庙会进行的对比中凸显自身优势。不过，东永安村“烧大牛”仪式活动所树立的权威力量，只是增强了村民内心深处的优越性，而并未指向一种物质利益的诉求。这其实与中国村落传统中蕴藏至深的公共性诉求有关。

东永安村丛、吕两姓村民一进腊月就开始操持“烧大牛”活动，关于这一仪式活动的传统记忆也会应时发生，它以村落“历史”的庄严形式出现，与艺术活动本身具有的“神圣性”结合在一起，成为村落传统中强大的律令传统。因此，延续“烧大牛”的传统就不仅是个体自愿自觉的问题，而是律令内化而成为村落宗族的集体无意识。在此意义上，“烧大牛”不仅仅是人对神负责，更是个体对村落传统、对其他村民的责任。“烧大牛”也正是在这样的意义上具有了村落公共性传统的内涵。参与“烧大牛”活动的丛、吕两姓村民，此时就是这一律令传统的主人，是这一堪称荣耀的村落传统的共享者。村落中的其他姓氏以及外村人，则被相对“隔离”在圈外。然而，当东永安村其他姓氏前来观看“烧大牛”活动，或东永安村村民前往他村赶庙会，虽然无缘于庙会活动的主体创造，却能以观者的身份进入庙会现场。领略庙会仪式，既是信仰观摩，又是艺术欣赏，共同汇成一种艺术性与世俗性兼具的混杂的情感体验。事实上，遍布中国乡村的庙会活动，都离不开民众的主体创造与客体参与，既是信仰活动滋生的温床，也是艺术发生的现场，乡土社会中的“公共性”便在这一过程中得以生成。其生成的具体情形如何？

首先，庙会仪式为艺术情感的产生预留了空间。在举行仪式的过程中，仪式的操持者和观者之间有一种完美的默契，操持者需要恪守仪式的种种规仪，才能获得观者的认可。除此之外，仪式操持者只要不破坏既定规仪的章程，即兴做一些自由发挥，是可以被观者所接受的，甚至比一味刻板地遵从规仪更受欢迎。“烧大牛”的仪式意义的顺畅生成，其实与它所营造的肃穆感与充满艺术因素的表达形式是分不开的。笔者在调查中注意到，对“烧大牛”仪式过程中所发生的一些意外、突发情况，民众群体都能给予宽容、体谅甚至是鼓励。此种仪式参与心理，正是仪式活动中情感滋生的基础。

其次，当仪式活动宣告结束，庙会中的热闹渐渐远去，重归日常生活的村民依然保留着关于庙会的记忆。在庙会上，人们将日常的烦忧、小我暂时退隐到次要的位置，而产生一种艺术性与世俗性相互交织的心理体验。“烧大牛”仪式，基于村落家族的传统律令而发生，经由村民的灵活操持与自由发挥，最终产生了超越原初功能的文化意义。

再次，“烧大牛”活动还意味着村落之中不同的人群，以此为话题而反复交流与磋商的过程。“烧大牛”代表着村落生活的一个特殊时段，从腊月十六开始的组织扎制、启动到“游大牛”“烧大牛”等仪式程序的展开，村民不仅广泛参与，而且众议沸腾。一年之中，“烧大牛”都是村民的热门话题。这种谈论夹杂着民间社会的各种意见，蕴含着与村落日常生活实践相联系的种种知识。人们谈论的是大牛，寄托的是个人心事，最终凝结的是意义丰富的民间哲理。或者说，以大牛为话题而形成的情感交流与生活交际，已在村落生活中搭建起一种特别的公共空间。理解这样一个村落公共空间，必须将之置放于百年区域历史的框架之中。“烧大牛”所代表的民间社会传统，曾经年复一年地顺畅进行，后来虽有所断裂，但如今正处于缓慢的复兴状态。这种复兴并不是面向传统社会语境而进行的，而是面对着乡土社区的现代化、全球化的社会转型，它不得不有所变通，通过多种形式的改变来维护传统仪式的权威感，以实现当下的实践性。

可以说，乡土仪式以“神灵降临”的方式创造了村落集体中的趋同情感、节律化生活与公共性议题，并由此产生了村落公共性传统，这是传统乡土社会中至为珍贵的文化生态。中国传统村落中的乡土仪式，借助村落群体与“圣物”的交流，落实到村落群体中人际关系的交流，其实质是以“固有传统”为前导而引出了“公共性传统”。循此思路，我们就能理解，为何民众总是努力为各类神灵寻找“在地化”的依据，乐此不疲地将文物遗迹、传说、仪式、日常体验、非常经历、外来人的造访等予以“神圣化”“传统化”。如果能够领悟这些“证据”所蕴含的更深层次的公共性诉求传统，便能明白一般民众是在找寻、创造人与人之间的交流契机，“崇神”是为了“联众”。人们对于“烧大牛”活动的反复品评与回味，是为了寻找与强化它对于乡土社区的表征意义与文化生产能力。这是一种知识的磋商与生产、传播的过程，伴随着情感的共鸣，最终成为营造艺术、塑造灵物的资本，落实在乡土公共性的实现。

时至今日，乡土庙会的仪式感日益淡化，赶集购货、情感交流、人际交往等世俗诉求日益成为庙会最重要的公共职能，这是乡土生活变迁与文化调适的结果。以此为背景，村落仪式虽然依旧是以神灵崇拜为主题，但更多地表现为对一种村落—家族传统的共同参与和磋商，从而产生了一种更富有弹性的公共性。信仰的“神圣性”与情感的世俗化，两者在庙会上并不矛盾，同样是以村落—家族为单元的表达，只不过前者是面向神灵的对于仪式细节的尽量恪守，后者则是面向仪式传统的自由发挥。此外，在面对外来者的更具开放性的社会语境中，当代乡民通过这类“烧大牛”仪式对村落悠久传统的展现，以及对“国泰民安”“风调雨顺”等祈福心愿的表达，更多的是在仪式表演名义下对其意志情感的表达、对日常生活的评价和未来合作的预期等。如上种种，都可视为当代村落公共性的生成样态。^[36]

一个庙会仪式活动，是在本村还是在他村进行，在村民心中激起的感受完全不同。一进腊月，东永安村村民操持起“烧大牛”活动的谋划和大牛的扎制，关于这一仪式活动的昔日记忆就会涌上心头。参与“烧大牛”活动的丛、吕两姓村民，此时就是这一仪式的主人，是这一堪称荣耀的村落传统的共享者，他们生活在这一轻松裕如的精神家园之中。村落中的其他姓氏以及外村人，则被“隔离”在外圈。然而，当东永安村村民前往他村赶庙会时，他们就成了实实在在的看客。

其实，村落知识本来就是多元而复杂的，总是处于不断的新生与选择状态，并在高频度的人际交往活动中实现共享性。比如通过每年四时八节以及各种纪念日期间的走亲戚、人生仪礼、过节等，乡民之间通过各种形式的磋商求同存异，形成了关于村落知识的某些共识，当然这些共识有时仅仅表现为一种文化或思维的模式，而不见得就是结论或定论性的东西。换言之，村落共同体是个强大的文化怀抱，它通过年复一年、不断反复进行的节日习俗、人生仪礼等生活实践，“和而不同”地将生活细节融会到村落知识的既定框架之中。在这一过程中，每个人的情绪或者个性可以被有分寸地包容其中，按照村民的话来说就是“到了过节的时候就得过节，到了走亲戚的时候就得走亲戚”。此时此刻那些平日里再不合群的人也会被纳入这样一个地方性的节日流程和人生仪礼的传统框架中，即使这些人对于节日传统或人生礼仪表现得不屑一顾，但是在他们心头依然存在一种浓烈的节日意识和人生礼仪观念，而且只要他们久居此地，就会不断受到亲邻的提醒。这种提醒就具有民俗的规训性质，也带有村落知识的教化性质，村落社会的公共性由此凸显。当然，就村落知识的总体而言，如果长期不能在村落生活中获得形式化的展现，不能成为村民在习以为常状态下的悉心玩味与自由表达，即不能获得一定的艺术性，就不能表现为村落公共领域的社会实践，而仅仅体现为一种个体化的怀旧式的情绪体验，那它很快会自我否定掉，最终退出村落社会生活的舞台。即使是再完美的仪式活动，如果不能成为村落生活的常态，不能在村民的日常生活框架中获得艺术化的自由表达，就很难在村落社会中获得文化意义。

【注释】

[1]刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2005年第6期。

[2]吕昆明：“那年俺们扎了马送了去，就是小点，人家看了看，就开始扎马了，不扎辇了。就是照着俺这样子扎的，从这里开始他们就扎马了。”访谈对象：吕昆明；访谈人：李海云；访谈时间：2015年3月1日；访谈地点：东永安村孙膑庙。

[3]吕姓村民：“按说东庙不应该扎马，应该扎辇，玉皇爷坐辇。东庙是玉皇庙，不是关帝庙，关公才骑马。咱这孙膑骑牛，所以才给他扎牛。”访谈对象：吕姓村民；访谈人：李海云；访谈时间：2015年2月2日；访谈地点：东永安村。吕姓村民：“初九的庙会不应该烧马啊，扎辇就对了。玉皇坐辇，玉皇大帝銮驾啊。”访谈对象：吕姓村民；访谈人：李海云；访谈时间：2014年11月7日；访谈地点：东永安村。

[4]齐忠华：“烧辇影响力小，外人一看，庙会人太少，就会越来越少。大牛扎得越来越好，越来越大，早上年轻人抬到村南头，赶集人很多，场面大，还有人摸摸牛，看着非常热闹。影响力大了，别人就愿意捐钱。为了场面隆重，吸引人家赶庙会，就开始扎大马了。”访谈对象：齐忠华；访谈人：李海云；访谈时间：2015年2月3日；访谈地点：东永安村。

[5]“这扎牛扎马不得有对比啊，比着干啊。”访谈对象：齐姓村民；访谈人：王斌；访谈时间：2015年2月2日；访谈地点：东永安村。

[6]访谈对象：齐乃瑞；访谈人：张士闪；访谈时间：2012年1月31日；访谈地点：玉皇庙。

[7]选自东永安村2016年孙膑庙会视频资料。

[8]吕述增：“十三晚上节目结束后就开始有烧香的、磕头的，放鞭炮、礼炮的，都不睡觉，捞不着（没法）睡觉啊，你睡不着啊，都兴奋，再就是比年五更的晚上都热闹啊。”访谈对象：吕述增；访谈人：李海云；访谈时间：2011年10月2日上午；地点：孙膑庙西办公室。

[9]“逛”就是“巡游”的意思，对于正月十四上午的大牛巡游，村民通常说抬着大牛去逛。为行文方便，将该项仪式称为“游大牛”。

[10]齐氏家族正月初九期间举行的玉皇庙会，目前已不再抬大马出巡，其曾在2010年前后围绕齐氏家族居住区巡游。

[11]访谈对象：丛悦明；访谈人：李海云；访谈时间：2015年2月3日；访谈地点：东永安村齐忠华家。

[12]〔清〕郭麐：《潍县竹枝词（自注）》，见孙建松编著《潍县竹枝词撷英》，中国戏剧出版社2012年版，第36页。

[13]访谈对象：丛兴孝；访谈人：李海云；访谈时间：2012年2月6日；访谈地点：孙膑庙。(www.xing528.com)

[14]访谈对象：吕瑞孝；访谈人：李海云；访谈时间：2015年3月2日；访谈地点：孙膑庙。

[15]访谈对象：齐乃信；访谈人：李海云；访谈时间：2013年7月18日；访谈地点：玉皇庙。

[16]访谈对象：丛延俊；访谈人：李海云；访谈时间：2015年3月3日；访谈地点：孙膑庙。

[17]访谈对象：齐彭涛；访谈人：李海云；访谈时间：2015年2月3日；访谈地点：玉皇庙。

[18]访谈对象：吕兴茂；访谈人：张士闪；访谈时间：2014年11月7日；访谈地点：吕兴茂家。

[19]具体内容如下：改革开放，广大村民奔小康，生活更加富裕了。一些“善人”议建庙之事，广大村民积极响应。五湖四海的“善人”捐钱捐物，出工、出力，1997年动工，1999年建成。两殿更加雄伟壮观，青松绿柏，傲然耸立，彩旗飘扬，旧貌变新颜。每年腊月初一，广大村民自愿到庙集会，为弘扬民族文化、发扬正气，有的扎马，有的剪花，有的耍龙灯，有的打锣鼓，有的跳舞跑秧歌，用实际行动发挥出自己的正能量。金龙腾飞，象征伟大祖国欣欣向荣，蒸蒸日上；锣鼓喧天，说明人民意气风发，斗志昂扬；载歌载舞，反映民族团结，幸福安康，心情舒畅，红马奔腾奔小康。在伟大的中国共产党的坚强领导下，为社会和谐、国家稳定，为实现中华民族伟大复兴中国梦，实现四个现代化的宏伟目标而努力奋斗，期待更加辉煌的灿烂的明天。昌邑市都昌街道东永安村齐忠华。

[20]访谈对象：齐彭涛；访谈人：李海云；访谈时间：2015年5月25日；访谈地点：玉皇庙。

[21]访谈对象：吕成英；访谈人：李海云；访谈时间：2012年2月3日；访谈地点：孙膑庙。

[22]访谈对象：齐彭涛；访谈人：李海云；访谈时间：2012年1月31日；访谈地点：东永安村。

[23]李丰楙、刘苑如主编：《空间、地域与文化——中国文化空间的书写与阐释》，台湾“中研院”中国文哲研究所2002年版，第1页。

[24]［美］段义孚著，志丞、刘苏译：《恋地情结》，商务印书馆2018年版，第136页。

[25]“圣地”概念源自葛兰言的相关阐述。详见［法］葛兰言著，赵丙祥、张宏明译：《古代中国的节庆与歌谣》，广西师范大学出版社2005年版，第161～169页。

[26]李海云：《空间、边界与地方民俗传统——潍北东永安村人地关系考察》，载《民族艺术》2019年第5期。

[27]引自王铭铭：《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第389页。

[28]Max Gluckman，Rituals of Rebellion in South-East Africa，Manchester：Manchester University Press，1954.

[29]“开荒地”，是指村民在承包耕地后，将周围的荒草地、盐碱地予以开拓耕种。在合同到期后，这些土地将被村委会统一收回，作为集体用地纳入下一轮的承包。

[30]“叫行”，是指想承包土地的村民看好田地后，按自己理想的价位出价，竞争同一块土地时以出价高者为标准，签订承包合同。“叫行”的土地由租地双方协商承包费用。近年来，较好的地亩承包费约500元，略差的约300元，并随着农产品的市场波动而调整。

[31]“俺们有很多地，春天就开始承包，然后再分给村民。剩下的地再承包出去，赚的费用作为村里维修的费用。俺们也没有乱花钱的，老百姓都相信，我们平常吃顿饭都不舍得。”访谈对象：丛悦明（东永安村村委会主任）；访谈人：李海云；访谈时间：2015年2月1日；访谈地点：东永安村孙膑庙。

[32]具体政策规定为：1.这次土地调查只给新增人口分地，原分地不做调整。清产的收回土地。2.户口是本村的媳妇，在娘家已有地的，在婆家不再补地，原则是每人只能享有一份地。3.自己有合同地的、占有集体土地的添地户，必须先从中补地，不够的村委另做调配。4.因工程占地未补的核实后一起补上（按十年期找补），找补部分签订合同。对新增人口分地各组已张榜公示。对合同地、部分个人已占有的地已公示，如有其他情况村民可反映。资料来源：《东永安村村委会土地调整通知》，2015年3月29日。

[33]在中国学术传统中，“公共性”作为中国社会结构分析的一种方法论，却无法回避与社会固有传统的纠缠。“公共性”研究作为一种学术传统，产生于欧美学术界对西方现代化进程的观照，主要以哈贝马斯、阿伦特、罗尔斯等人的思想作为理论基础，包含着较为浓厚的政治哲学意味。20世纪90年代以来，“公共性”等观念舶来中国，产生了一大批学术成果，同时也在本土适用性等方面引起较大争议。国内学界比较一致的看法是：公共性问题的实质是人们的公共生活如何可能的问题；公共性问题产生于个体与他人之间的互动过程中所产生的公共事务，因而可以有不同类型的公共领域；公共活动构成公共性的社会基础；公共理性是公共性得以发生的主体性条件；公共价值是公共性的本质。而当代公共性尤其是当代中国的公共性及其危机，都是极具历史性和复杂性的问题，必须经过进一步深入挖掘才可能理清。参见晏辉：《论公共性的原始发生》，载《教学与研究》2007年第4期；《公共性问题的哲学前提批判》，载《江海学刊》2008年第4期。

[34]张士闪：《当代乡村社会中民间信仰活动的艺术化趋势——以山东潍坊地区青州市井塘村为个案》，载《民间文化论坛》2005年第2期。

[35]在东永安村一带，焚烧“圣物”的现象较为普遍，邻村之间相互参与。该村东邻的远东庄在正月十二日设有菩萨庙会，届时要烧掉两台纸扎花轿；村西的西永安村则在每年正月十五日举行娘娘庙会，扎两台大轿以纪念老母娘娘；村南的渔埠村每年正月十六为孙膑庙会日，以传统的生产队为单元扎制三头独角黄牛烧掉。具体论述详见第五章。

[36]李海云：《信仰与艺术：村落仪式中的公共性诉求及其实现——鲁中东永安村“烧大牛”活动考察》，载《思想战线》2014年第5期。