边界研究的学术传统与重要影响

已有研究表明，与汉语中“边界”一词类似的语言表达，在世界各地普遍存在，属于地方性的常识范畴。然而作为专门的学术用语，要想把握其准确意指并不容易。每个人都注定生活在“地方”中，边界首先是地方性知识的生成与传承的前提或预设。在现象发生学的意义上，人们只有看到事物之间的区别，划清边界，才会形成关于事物的知识，这说明划分成类的边界意识是人类理解与认知自然环境、人类生活和人本身的基础性能力。在西方，关于边界的研究自有其学术传统，而以古典社会学为代表，大致是将其作为社会区分的一种学术工具。^[12]直至进入20世纪以来，学者开始从语言学、现象学、文化人类学等理论视角出发，关注边界与族群生活、地方社会的建构，其研究成果产生了广泛影响。下文不拟对边界研究的整个西方学术脉络进行梳理，而仅就对中国当代学术影响较大的四种思想予以简要回顾。需要说明的是，这四种思想分别从地理学、社会学、人类学、心理学等学术领域出发，形成了不同特色的边界研究，至今仍具启发意义，但在学术脉络上并不一定有直接的承袭关系。

瑞士地理学家克洛德·拉费斯坦（Claude Raffestin）对于“边界”与“界限”做了细致的学术厘定：

边界是包括在界限（limes：沿着田野边缘的路）这个总的范畴内的……界限，即划定了的界限，意味着建立了一种秩序，这条线不只是把“这边”和“那边”分隔开来，还把“以前”和“以后”分隔开来，在这个意义上说来，界线不仅具有空间性，而且也有时间性。……任何界限、任何边界都具有目的性：它们出自一种意愿；它们从来不是专断的，并且人们还尽力先通过宗教仪式，后通过政治程序而使之合法化。^[13]

显然，拉费斯坦的边界理论受到了福柯思想的极大影响，如“权力”“空间”“惯习”等概念，因被他用于地缘政治学研究而别开生面。在拉费斯坦看来，边界具有三大特性，即时间性、空间性与心理性，这就决定了边界并不是任意划分，而是要根据时间、空间、物理、生物、政治、经济、社会、文化等复杂因素的考量来划定，社会秩序由此得以建立。

德国古典社会学家齐美尔认为，冲突作为社会交往的一种形式，能保障既存的社会组织，“可以防止群体内部边界逐渐消失”^[14]，因而对于社会建构具有积极作用。在他看来，边界意识是社会群体成员的先天本能，可以在群体内部形成一种向心凝聚力，有助于维持群体身份，保护群体的组织形态。也就是说，群体边界并不是僵化的，不同群体间的冲突越是激烈、频繁，群体边界就越是稳固，边界双方内部就愈发团结。齐美尔的这种“社会冲突论”可谓独辟蹊径，对于后世边界研究有着重要影响。如美国社会学家科塞就沿着齐美尔的思路，强调“边界”的不稳定性对于社会群体认同与建构的意义。^[15]

20世纪中后期，挪威人类学家巴斯（Fredrick Barth）承袭经典社会学的传统，利用边界进行社会区分，可谓是边界研究的集大成者。巴斯认为，一个族群的边界，不一定指的是地理的边界，而主要是“社会边界”。边界作为一种区分，既可以表达不同群体之间的差异，也可以表达文化要素（内容和形式）的分布。界线两边的人们，可以通过一些有别于对方的标志如着装、实物、语言等，来表示对各自群体的认同。各种各样的族群差异不是因为缺少流动、联系和信息，而是包括排斥和接纳的社会过程。族群边界涉及社会生活之中经常出现的、相当复杂的行为组织和社会关系。^[16]显然，巴斯的研究重点并不在于族群和族群关系的既定状态，而是关注族群的建构过程与操作机制，认为对于族群而言最重要的是边界的生成及维持，而并非群体的天然状态和真正的历史。在他看来，边界是靠文化的认同方式建构的，而不是传统意义上可见的具体“指标”；边界不是人们建构社会关系或社会性的阻碍，而是社会系统形成的基础。此外，巴斯通过考察新几内亚部落社会文化变异的生成路径，从知识人类学与过程论的视角论及“知识边界”的特性，发现族群社会内的知识分子（或仪式专家）对于族群的知识结构有着重要影响，如知识每隔一段时间就会进行一次“凝聚”，从而处于一种不断再生产的过程，促使社会重新塑造。^[17]既然知识与社会可以相互建构，而知识的散聚往往会溢出地域社会的既定边界，因而知识也就具有超越社会边界并影响社会的广泛能力。

自巴斯以后，“边界理论”在社会学、地理学、历史学、心理学、经济学等学科的使用更加广泛，最突出的是社会心理学对于心理边界与文化认同问题的探讨。亨利·泰弗尔（Henri Tajfel）和约翰·特纳（John C．Turner）的“社会认同论”，就是将心理边界视为个体对群体成员身份的一种心理认同，分析个体与群体之间的理论关系，进而探讨利用边界进行社会区分的心理学根源。约翰·特纳认为，当人们将自己界定为某些群体成员时，他们也具有对群体进行积极评价的动机，也就是说人们会寻求积极的社会认同。此外，由于群体是在与其他群体的比较中进行评价的，积极的认同需要群体之间的适度区隔。从该理论派生出来的重要问题是，两个群体在不存在利益冲突时，可以为了相互区别而形成竞争，从而提升群体成员的自尊。^[18]

可以说，群体内部的个人边界，容易导向群体关系的分化，并且孕育着新组织产生的可能，但不同群体之间的竞争可以抑制群体内部的分化倾向。约翰·特纳关于社会群体的研究，更加注意心理边界的流动性、易变性，并将这种模糊、易变而捉摸不定的个体心理边界，视作理解族群社会的关键路径，这一思想至今仍极具启发性。(www.xing528.com)

显然，西方学界比较关注边界的社会建构作用，并体现出明显的社会应用色彩。因此，当西方相关研究成果被陆续介绍到中国，就多被用于分析社会现状、探讨社会治理策略等方面，表现出明显的应用化倾向。

折晓叶以边界为视角分析村庄社会生活，认为村庄是由多种独立的、不完全互相依存的边界构成的，而最主要的边界有两种，即村庄与外界之间的疆域性界线、村庄主要事物和活动的非疆域性边缘，它们能够反映出村庄经济和社会生活的基本范围分化的程度。^[19]贺雪峰从三种边界理解村落和村民的文化认同，即“村庄共同体由三种边界构成：一是自然边界，二是社会边界，三是文化边界。自然边界构成人们交往的空间与基础……社会边界是对村民身份的社会确认或法律确认……文化边界即村民是否在心理上认可自己的村民身份，是否看重村庄生活的价值，是否面向村庄而生活”^[20]。李培林则主张，一个完整的传统村落具有高度重合的五种边界，即社会边界、文化边界、行政边界、自然边界和经济边界。它们的意义各不相同，文化边界是基于共同价值体系的心理和社会认同，社会边界是基于血缘、宗缘、地缘关系的社会关系圈子，行政边界是基于权力自治的管理体系，自然边界是基于土地属权的地域范围，经济边界是基于经济活动的网络和疆域。^[21]张佩国从地权角度研究村界，认为“村庄边界有两种意义，一为地理方位，一为产权观念。乡间所存在的‘村界’意识，则兼有这两种意义，即村民基于土地占有权归属而对本村落四至地理空间界限的认同，和村落成员对上述地理空间内耕地、山林、水域的监护权”^[22]。毛丹在探讨村落共同体命运时，论及社区边界划分的意义，认为“社区或共同体的地域性与其说是一种保守陈旧，不如说显示了人仍然是‘划分边界的动物’”。^[23]也就是说，社区边界划分本身并不是目的，其主要目的和功能在于借此才能有效支持经济互助与情感联系：一方面，划分社区边界通常会便利于边界内（特别是面对面交往的）成员间的非市场经济性质的互助与交换；另一方面，社区作为小型、紧密的地方性共同体被需要，也是在情感和社会认知意义上的。对于个体而言，社区共同体边界里面对面互动的、相互熟悉的人群，不仅常常是个体认知社会的基本场域、基本情景区，而且是个体在社会中满足与否的基本定位点、基本参照对象。^[24]显然，他注意到村落共同体边界在联结外部社会时的“阻碍”作用，即边界内部有着一定的情感、身份等认同理念，对外却受制于聚落边界的既定划分，因而难以自由发展成为更大的社会结合体的一部分。

上述几位学者从社会学维度出发的聚落边界研究，为学界的相关讨论奠定了开放式的对话平台，至为可贵。不过，在挖掘中国本土社会生活中的边界表达，以及如何衔接中国本土学术传统等方面，仍有明显不足。当然，向来以关注“十里不同风，百里不同俗”为己任的中国民俗研究，对边界现象的关注也是由来已久，而且在新时期的学术发展过程中又有某些新的探索。需要说明的是，以田野研究为基本特征的当代中国民俗学研究，特别关注基层大众生活，经常使用关于“边界”的地方性表达，一些学术成果虽未明确使用“边界”一词，但隐含着与此相关的学术理解。

不言而喻，对于研究对象的单元的选择，是民俗学者在展开田野研究时首先要考虑的。在中国社会生活中，既有个人、家庭、家族和村镇县市等社会单元之别，也有依托山水形成的自然阻隔的空间边界可供选择，学者对研究对象的单元的选择其实是多元的。以村落为单元，其优点是有助于在民众具体的日常生活中来理解民俗，增强对“贴地而生”的民众之俗的理解。以村落为单元的研究，在20世纪末逐渐成为中国民俗学的主流范式，这从当时为数庞大的学术期刊文章和民俗学、民间文学等专业的博士、硕士论文中可以看出，因而对于中国当代民俗学具有奠基意义。从研究方式来看，村落研究从民众生活事实出发，关注乡村传统的约定俗成与“神圣性”的发生、民间叙事中的选择性与多元化等，在一定程度上扭转了此前对于乡村时间和空间认识上的固化局限，至少是在阐释的层面努力从对民族国家宏大叙事的参与中返归乡土语境。^[25]刘晓春对此冠以“语境中的民俗”的研究范式，认为这种以村落为单元的研究，是以村落为起点，关注村际、乡村与国家的关系，既注重地理概念，又强调社会历史文化的概念，因而是在研究对象的时空限定性中追求一种整体研究的旨趣。^[26]纵观这一时期诸多学者的研究，的确并未自我设限于一村之内，而是在以村落为基本社会语境的同时，注意以“集市”“联村”“祭祀圈”“婚姻圈”“信仰圈”为单元，从民众日常生活中理解基层社会运行，试图探讨村落与更大社会空间之间千丝万缕的联系，甚至以小见大地理解整个中国。^[27]在中国社会中，村落从来就不是封闭的，而是始终与更为开阔的市场、祭祀、礼仪等社会网络联结在一起。从村落空间的角度来研究乡土社会本身是可行的，而对于空间的多元划分也各有所据，村落研究离不开关于“跨村落”与“跨乡土”等维度的理解，需要以小见大地拓展其个案研究的价值，这在新时期中国民俗学研究中已逐渐成为共识。不过即使是在今天，仍有不少学者自觉或不自觉地对村落予以封闭性、静态性的理解，而不是将其视为活态的、多元力量共存的民众生活共同体。须知，特定的村落实体之界，并不能限定边界内部成员的行动，相反却会经常借助边界之外的比较与交流来赋予意义，而这反过来又会影响到村落生活——这已日益成为学界的基本共识。

作为民俗现象的边界，其实与其他边界一样具有自然的与文化的不同特性，只不过因其深嵌于人的历史传统与生活实践中而更显复杂。近年来，学界从乡土边界现象出发而进行的实证研究，拓展了对边界现象的认知。刘铁梁注意到“村落劳作模式”所伴生的边界性意义，认为“由于农业生产依赖于以村落为边界的土地，所以也就形成了具有一定边界的‘村落劳作模式’”^[28]。他在论述城市化进程中民俗学田野作业问题时，特别强调其中城乡社会空间边界的差异：“村落边界是村民在日常生产劳作、社区交往、文化娱乐等实践活动的统一边界；而在城市里，市民各项日常活动的边界却是分开的：胡同是居住空间的边界，单位是工作空间的边界，另外又有剧场、餐馆、公园等是娱乐休闲空间的边界。”^[29]因此，他主张应该借助边界、记忆等分析工具，凸显大众所关切和交流的文化话题，深刻理解地方社会中的生活方式及其变化。赵旭东则认为，中国的乡村自出现以来便是自有其边界的，这种边界既是物质性的，如土地、道路和庙宇等，同时也是象征符号性的，比如附着在土地、道路和庙宇等之上的对于当地人而言的各类符号的意义。边界作为一种区分，它使边界的内部和外部之间有了一种分野，使得一个人群与另外的人群之间相互分离开来，同时造就出了一种可以使边界内部的事物闭合起来的契机。不过，乡村的边界并不仅仅是画地为牢的物质性的实在，还可以通过各种事件相互穿越，比如婚姻、生计、灾难、不幸以及政治事件的发生就常常导致村落边界的打破。但有意思的是，所有以村落为中心的日常生活与仪式活动，都试图对村落边界以内的成员强化一种同质性的观念，尽管这种同质性是以在仪式的活动中忘却相互之间本来就存在的差异性而实现的。^[30]可见，他所提出的关于乡村生活的边界观念，既具有存在形式的两重性（物质性、心理性），也在时间上具有周期交替的两重性（闭合性、开放性）。所谓的闭合性，既指乡村面对外部世界的封闭，又指乡土生活内部人与人之间的散在状态，但因为乡村边界本身就具有模棱两可的弹性，有着多种渗透和泄漏的孔道，因而乡村社会从来就不可能是完全封闭的，而是与界外的人、事、物有着频繁的交流与沟通。因此，他所谓的乡村社会的闭合性与开放性，都属于乡村边界的常规特征，其衡量标准仅仅在于乡村与外部世界交流的范围和强度。

也有学者以乡土聚落中的仪式活动为案例，聚焦于乡土仪式的边界问题。既然仪式表演的实质是一种“社会戏剧”，那么所属社区其实是为适应内部变化和外部环境变化，而借助这种“社会戏剧”的定期或不定期的上演，对既定边界进行调整。^[31]王斯福认为，民间信仰通过边界的划分而凸显地域性，这种划分把内与外、保护与入侵区别开来，并通过地方性的保护神和孤魂来加以确定。尽管节庆游行常常是集中在一座庙宇里，但它实质上是一种对地域边界的巡查。将一尊塑像从一个较为中心的地点抬出来，并荣耀性地乘轿巡视其边界，这一行动本身便是对此一地方的界定。^[32]以此为观察点，他特别注意民间信仰在社区空间中所营造出的“神圣”边界，尤其是人与神、鬼的边界区隔，以探讨民众思想及心理的边界意识。魏乐博（Robert P.Weller）在研究仪式与游戏过程中发现，几乎所有类型的仪式和游戏都涉及边界问题，仪式可以维系或削弱群体社会内部的边界和区别，而在仪式中边界往往可以得到跨越。设置边界既可以建立区隔，也起着凝聚边界双方群体的重要意义。^[33]王铭铭在分析明清时期闽南地区泉州的“铺境”制度时发现，乡土社会地域崇拜及其庙宇创造出的认同感，与朝廷行政提供的模型截然不同，在民间庆典文化中，对于边界的想象则指向对地方自主性与一体性的极力强调。每年在各“铺境”举行的“镇境”仪式，抬着“铺境”主神巡游的路线为“境”和“铺”沿界，就是对“铺境”边界的反复确认。^[34]经此，民间社会对于“铺境”制的采用，就成为强调自然边界与地方自治的一种方式。周大鸣的游神赛会研究，注意挖掘民间信仰在构建村庄内部认同与维持外部边界中的意义。他认为，民间信仰既是村落认同、村落整合的要素，亦是区分村落边界、协调村落关系的动力。^[35]梁永佳关注植根于大理喜洲的地域崇拜现象，认为该地的信仰体系呈现出复合文化的特征，表现为由两套在象征和仪式上分离的地域崇拜体系建构的二元社会空间。在超越地方的朝圣中，支持两套体系的种种象征、仪式、组织之间的区别全面消解，进而形成了地域崇拜的等级结构。^[36]显然，人们的边界观念对于地域崇拜等级结构的影响是巨大的。张小军通过对贵州水族地区霞节、艾节和善节个案的研究，探讨了当地以“偷请神”方式进行的祭祀权转换，尝试理解由此形成的蕴含着中国传统地方社会精致文化安排和丰厚意义系统的权力互竞交换共同体。他发现，具有地域合法性的“偷请神”过程，不但没有引起地域分裂，反而促进了地域共同体的形成。^[37]显然，游神巡境既是对村落边界的强化，也是对村际关系的表达，并对上述二者进行新的建构。岳永逸也发现，年度节庆仪式、庙宇神诞庆典以及周期性或危机时刻所做的仪式，尤其是神像巡游仪式，都会起到地域内群体身份与地域边界的再划定与确认之功用，并使之作为一种传统与历史记忆持续下去，形成特定群体的在地化知识体系和地方感。^[38]这说明，游神仪式固然是对日常生活各种边界的抹平与超越，但对于一些边界清晰的群体如家族、社区乃至城乡，巡游则又可以成为对族群认同、精神归属的刻意强调。

综上不难看出，与传统边界研究多围绕国家、族群等大的边界而展开有所不同，民俗学、社会学视野中的边界研究，多关注乡村社会，围绕具体边界而发生的竞争与聚合、差异与认同而“细描”，这在诸多乡土庙会研究成果中可见一斑。虽然有学者注意到乡土社会中的边界问题的关键意义，但多被视为“冰山一角”，并未进行专门的边界研究，特别是关于边界的规则、底线、等级等维度更被忽略。在民众日常生活实践中观察、理解边界的设定与变动，有助于我们从民众对于村落—家族传统的共同参与和磋商行为出发，更准确地认知民间生活。鉴于此，笔者在本书中将边界当作一种针对民俗事象的分析概念，试图突破民俗边界的表象，通过解读边界的意义赋予和运作实践，探索其与所属村落及跨村落社会生活的动态关系。循此路径，希望增进我们对边界本质的理解——边界对村民而言到底意味着什么？它如何在村落日常生活中发挥作用？民众自身是如何通过一系列的边界认知、想象、认同等观念意识来进行人际交往、组织生活，并由此形成乡土社会的深层结构的？既然每个人都注定生活在“地方”中，透过作为地方性知识的民俗，是否有助于我们超越常识的层面而更准确地理解边界对于人类生活的普遍性意义？经此，本书从仪式边界入手讨论村落—家族生活就被赋予了更为深阔的学术使命。纵观当代中国民俗学的30多年发展历程，这一学术理念其实已隐含于前述民俗研究成果之中，只是未被特别强调而已。^[39]