古典时期的印度次大陆文明

320年，恒河流域的摩揭陀再度成为笈多王朝帝国扩张的中心。笈多王朝建立者是旃陀罗·笈多一世（Chandra Gupta I），这名字令人忆起6个多世纪前，夺取华氏城王座建立了孔雀王朝的冒险家。然而，笈多王朝绝非孔雀王朝的复兴。笈多王朝的中央集权程度远不如孔雀王朝，但这一时期的艺术、文学与礼仪则符合古典时期的标准。国王的形象愈发疏远、神秘，其至高无上的权力行使起来愈发不直接。古典印度时期的国王被迫屈服于更高的权威婆罗门；比起阿育王时代，他们对子民的习俗介入得更少了。

如同阿阇世王，众王之王的旃陀罗·笈多创建了以摩揭陀为中心的恒河中游帝国。继承人所刻铭文用的笈多王朝元年（319—320年），可能标志着他统治开始之时。他的儿子海护王沙摩陀罗·笈多（Samudra Gupta）通过兴战，大举扩张父亲留下的版图，兼并了恒河与亚穆纳河沿岸所有小国，迫使孟加拉、阿萨姆与尼泊尔等边境王国，连同西方的部落寡头一起向其纳贡；他沿着东海岸一路远征，最远抵达位于泰米尔纳德的帕拉瓦王朝的首都建志补罗（今甘吉布勒姆）。笈多人无意永久统治这些南方王国；根据宫廷诗人的记录，海护王“征服又释放”南方诸王，因此赢得许多荣耀（无疑还有许多战利品），然而荣耀皆未持久。若海护王时期的一段铭文足供采信，那么，即便是斯里兰卡与印度—伊朗边界的远方诸王，也应献上臣服之意，连同美女进贡，以恳求笈多发布诏书，确认他们以臣属国统治自己的领土。然而，资料显示，诗人夸大了献礼的丰厚程度和外国使节在印度宫廷里说的赞美之词。海护王赞助宫廷诗歌、音乐等艺术的发展，并亲自参与其中。海护王时期的金币显示，他是双重平衡的象征——武士美德（以弓箭杀狮）与艺术修养（演奏弦乐器），再加上他支持宗教与正法推行，海护王就是古典时期王的典范。

海护王之子超日王旃陀罗·笈多二世（Chandra Gupta II）结束了塞种人（Shaka，或称西萨特拉普）在印度西部长达三个世纪的统治，至此，笈多王朝的版图确定了下来，王朝达到鼎盛时期。公元400年，约为超日王统治的中期，北印度多数地区都在笈多王权统治之下。尽管笈多王朝的版图未曾到达南部的德干半岛，但对半岛北部的伐迦陀迦王国（Vakataka）有着相当大的影响力。伐迦陀迦王子迎娶了超日王之女波罗婆伐地·笈多（Prabhavati Gupta），但他去世较早，留下了王后和年幼的王子们，于是，王后罗婆伐地·笈多在王子们尚年幼时，担任了王国的摄政。

5世纪初，东晋高僧法显从长安出发，一路西行，度沙漠，越葱岭，到达印度，求取梵本佛经，后著有旅行记录《佛国记》。在《佛国记》里，他描绘了超日王治下的印度，非常接近他心中理想的社会状态。法显的记录非常具有说服力，他说，那里的人民富庶欢乐，国家不需将人民登记造册，也不限制人口流动。罪犯不受体罚，仅于再犯时才斩除右手。素食主义广为流行，甚至旅行僧未曾听闻有动物受到屠戮；仅有低种姓猎人才会贩售肉类。他甚至称人们不吃洋葱或大蒜，也不喝酒，但此种情况仅适用于某些高阶种姓。另一方面，他也注意到贱民种姓的存在，他们与其他社会阶级隔离开来，当他们靠近城市或市集时，须以木头击地示意出现，以便他人及时避开。富人则兴建佛教僧院，捐资建立免费医院，照顾孤寡残障人士。

超日王（约376—415年在位）及其子鸠摩罗·笈多一世（Kumara Gupta I，415—455年在位）统治时期，笈多王朝进入了繁盛时代，秩序井然；然而此时其他伟大文明正遭受中亚游牧民族的入侵。中国的匈奴人、罗马的匈人与伊朗萨珊王朝的嚈哒人（Ephthalite）可能是文化上相关联的族群，他们都说突厥语。印度也无法长久免于入侵；塞建陀·笈多（Skanda Gupta，455—470年在位）以战胜胡纳人、拯救了王朝命运而闻名。胡纳人可能与这波入侵有关，他们在塞建陀统治初年开始出现于西北区域。第二波胡纳人入侵从公元500年左右开始，在西北地区建立了游牧帝国，但也深入到了印度中部。从印度西北到印度中部，这一路的笈多诸侯国纷纷效忠入侵者，其他地区则脱离笈多统治而独立。虽然直到公元570年，东方的属国孟加拉省与奥里萨省仍以某种形式承认笈多宗主国的地位，但是，第二次胡纳入侵带来的直接与间接影响仍旧造成了帝国崩解。胡纳人在西部与西北多个地区的统治一直延续到公元600年；之后他们似乎完全融入印度教社会，成为职业军人，被称为拉其普特人（Rajput）。

不同于现代民族国家的理想状态，笈多帝国的中央权威并不能在疆域各处同等效力地贯彻执行，各省与中央的关系也在变化。恒河地区是中央直辖区的核心，海护王已削除该区域内的地方诸侯。核心的外围是藩属国带，诸侯国负有朝见、贡献和军事服务等义务。这些义务看似沉重，然而，不论是北部、东部的藩属国，还是西部与西南的部落国家，它们的内部事务仍掌握在王公或长老手中。笈多王朝对部落国家行使宗主权，可能有助于强化部落首领的权威，促进部落国家王权的成长。6世纪笈多王朝向东撤退时，在先前部落政权的区域内突然崛起了野心勃勃的独立王国；另一方面，最西与最东的省份，即卡提阿瓦半岛与孟加拉，由笈多国王任命地方势力（王公）进行管理，贡赋上缴王室。不过，由于地处偏远，管理一职逐渐世袭化，这两省逐渐近于半自主的进贡藩属国。当笈多王权式微时，卡提阿瓦的王公成为国王；孟加拉的王公则继续承认笈多王权，直到6世纪末。孔雀帝国所有省份似乎都由王子管辖，相较之下，笈多帝国的中央集权较弱，虽然有统一的中央集权，但统一的权力之下实际上保存着不统一。

古典印度时期国家的经济基础，在于国王分享国家的生产力。国王的职责在于保护国家，相应地，他有权从农民收成中抽取一小部分，律法书中通常将份额定为六分之一，但要视国家的需求与当地自然条件而定。整个古代印度，短缺的通常是耕作劳力而非土地。因此，睿智的国王会鼓励邻近王国的居民移民到自己的国家，赐予移民农地的终身所有权，减免税收，提供种子、役畜，帮助农田灌溉，鼓励农民开耕处女地。虽然印度国王的言行仅受超自然力量的监督，但农民可以“用脚投票”，选择可获得温和待遇的国家。

虽然无法向森林中冥想的隐士征税，但是，因为国王向其提供庇护，因此，国王可以从隐士那里获得六分之一的宗教功德。这些看不见的奖赏促使国王和私人将土地与整个村社捐赠给有学识的婆罗门或耆那教、佛教僧侣；抑或向宗教团体捐资建造庙宇、修院或学院。王室捐献事实上是将国王应得的份额捐给了宗教人士；而私人想要将土地捐赠给宗教团体之前，则须付给国王应得的份额。国家自然不愿纳税田地脱离税籍，因此倾向将宗教捐献仅限于处女地，并禁止农民向处女地移民。因此，宗教团体促进了处女地的开发，也促进了耕地的扩大和农业的发展。

宗教捐赠并不能为国王带来丝毫的收入，且捐赠一旦完成，就无法撤销。宗教捐献具有永久性，因此，契据会被铭铸在铜盘上，这类铜盘今日依旧有不少保存下来。在这些契据中，我们发现受赠者享有免受王室官员介入的一些豁免权，并可管理契约耕种者的生活，相当于拥有内部主权的特权，例如刑事管理与收缴罚金。因此，宗教捐赠一直受到王室保护，同时在管理奉献田地、村庄与耕作农民时，免受行政官员的干预；国家仅能从中获得精神回报，并不能获得税收。连续数个世纪，许多庙宇和寺院都成为突厥人劫掠的目标。宗教捐赠的条件如此优厚，有时甚至出现伪造的铜盘契据。

对于奖赏给非宗教官员的物品有哪些，我们所知甚少，因其多写在棕榈叶或桦树皮等易损材料上。这一事实显示，虽然这类赏赐可能数代父子相传，但只发生在国王并未撤销对他们赏赐的前提下，并不像宗教捐赠一样“与日月共存”。这类非宗教土地赠赐并不能免税。事实上，岁入与土地和耕种者的权利紧密相关。王室行政官与收税官的薪水可能来自王室指定的省中某些村社的岁入，该省其他村社的所有岁入则上缴王室。相比于将所有收入先上缴国库，再核发薪饷给偏远行省的官员，这种行政安排执行起来更为简便，更符合这个时代的政府行政能力。因此，在国王与农民之间产生了大批中间人，他们掌握着司法与税收的巨大权力。乡村收税员、总督与地主，近似于藩属国国王，只要他们持续向帝国财库缴纳岁入，那么就在其管辖区域内享有自治权，收入直接取自该地。

王室收入的大部分来自田地收成，然而国王也从其他阶级的生产中收取一部分，例如渔民、牧人、手工艺者或商贾。国王强制征收通行费与税金的权利，也是源自他负有保护臣民的职责。在市场中有特定的收取税费的形式。王室代理人确定了度量衡标准，根绝诈欺。利率与契约虽依各地惯例而定，但若有争议须提交给国王进行裁决，由国王强制执行。当价格超出平均水准时，国王就会介入，设立王家市场并禁止私下交易，恢复正常价格，以平衡供求关系。(www.xing528.com)

印度人很大程度上是受种姓制约束的，而非国家制度。每个种姓有其特定的职业，在仪式纯洁度上也有等级分别。不洁的工作，例如理发、洗衣和清洁，对于社会较洁净的阶级来说是十分必要的，因为这些工作除了对于经济发展很重要以外，还清除了不洁，但婆罗门是不能亲自从事这些职业的，因它们会危及婆罗门的洁净。因此，种姓之间其实是相互依赖的，却受到限制接触的种种制度的约束，彼此隔离。这些规范通常禁止跨种姓通婚、一起进食甚至靠近彼此，害怕较不洁者会污染较洁净者。每个种姓中都有自己的长老会，以确保成员遵守饮食、婚姻、继承与仪式传统，并以各种手段惩罚违反者，惩罚力度从罚款、忏悔到永久逐出种姓不等。

一般常认为印度种姓不会变化，这是误解。在移民、人口增长、新的特殊职业产生、部落族群进入印度教社会等因素作用下，种姓持续迭代或分化成更小的亚种姓。种姓之间的边界一直在缓慢发生着变化，相对于其他种姓的地位也在不停地升升降降。许多世纪以来，相对不变的是种姓制度，根据洁净位阶，它界定并重新界定种姓在等级制度里的位置。

梵语法律典籍“法论”（Dharmashastras）造成了种姓固定不变的错误观念。根据“法论”，吠陀社会的四个阶层（瓦尔那制）——祭司婆罗门，武士刹帝利，农人、牧民、商贾吠舍，仆役首陀罗——是由原人的身体分化的四个原始种姓，所有其他种姓都是原始种姓之间产生不恰当性关系的结果。世界初始，所有种姓的职业、职责皆已固定，并代代相传，而新种姓的职责则承袭自跨种姓婚姻所在的阶序。种姓制度的源起、本质，以及把等级秩序强加于变动的社会群体关系之上的能力，远比法律文书陈述的简单理论来得复杂。我们将于第六章回头讨论这个重要课题。

印度国王是社会秩序的守护者，尽管秩序并非由他所创。从现代意义而言，虽然国王发布的谕令必须服从，虽然他是裁决个人或团体之间纠纷的最高仲裁人，但他并不是社会的立法人。他对争议进行裁决时，或是他指定的婆罗门法官代其进行仲裁时，可能会参考以下四种因素之一做出判断：正法、氏族或种姓的古老传统、市场遵循的惯例、反映国家需求的王室谕令。其中，正法享有最高权威，“法论”是一部有关正法原理的浩瀚文献。这批文献中形成时间最早、最权威的是吠陀时代的《法经》，最重要的部分完成于孔雀王朝时期，后续发展成更系统、更完备的论著，称为“法论传承”（Dharma Smritis），最早的传承是《摩奴法典》（Laws of Manu）。正法传承辑录约于公元前600年结束；接下来的阶段，则是辑录法经与法论的摘要和评论，这一学术传承一直延续到19世纪的英属印度。

这些文献并不是为了创制法律，而是为了确定永恒不变的、超越的宗教义务（dharma）。法可通过四种方式发现：了解天启（shruti，即吠陀文献）、了解传承（smriti，例如《摩奴法典》等法论传承）；当二者皆无法对特定事项提供指引时，则可依循道德高尚人士的言行，或者在吠陀欠缺明显权威的情况下，诉诸个人良知，暗示神圣意旨的存在。

国王的职责，是确保众人依种姓与瓦尔纳制，履行自己的义务，并大致在利益正法的前提下，遵守国王政策与司法裁决。除非与正法激烈相悖，否则地方习俗不应废除。事实上，若正法与习俗在司法裁决中发生冲突，国王应以习俗为依据进行裁决；市场惯例则优先于正法、种姓和地方习俗；前述三者在面对国家需要时，皆可抛诸两旁，以国王的谕令为尊。

因此，国王可以视其需求，自由决定国家事务。他的权力不受法律约束，单凭个人权威下令或废令，无须获得他人或团体的同意，也无须期待命令可以得到服从。理论上，国王的统治不受监督，随着时间推移，他将集神圣性于一身。欧洲君主也许宣称君权神授，而印度国王自己就是神。例如，海护王的铭文将其形容为财富之神俱毗罗（Kubera）、主宰正义的伐楼拿、战神因陀罗和死神阎摩，他的肉身仅是为了遵守社会惯例而存在，事实上他是尘世之神。

国王的专制权，仅受两个因素限制：超自然的约束力与实践的约束力。婆罗门祭司与正法学者也是尘世的神，虽然并无实权，却是神圣原则（梵）的化身。王权正是从“梵”中生根发芽的，并由此获得合法性。因此，王权需与婆罗门权威结合，并向后者臣服，如同妻对夫一般，以绵延善法。在实践层面，只要国家有需要，应尽可能在神圣律法的框架下处理王国事务，并遵循婆罗门学者的建言。

另一方面，传统与现实也会限制国王介入人们生活的程度。人们承认国王的职责在于惩凶扬善，按照瓦尔那制度导引人们履行各自的职责，并避免不同种姓混杂在一起。然而，古典印度时期的国王并不打算像阿育王一般，试图改革社会或提升人性。种姓制度由传统所定，而非王者制定，后者仅能在狭小的范围内下令完善种姓制度。个人纠纷则由种姓、村落或行会处理，除非相关人等将纠纷提至国王面前，否则国王不得干预。仅在直接牵涉国家利益时，国王才能启动司法程序。社会在种姓制度下绝大程度上可以自我管理，在微小的国家层面的作用下，社会一次又一次得以重建平衡。