人主体作为的伪—从主体视角探究

荀子在论述“伪”的时候，首先区分了“性”与“伪”，他说：

“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）

“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。”（《荀子·性恶》）

郝懿行注曰：“性，自然也；伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。”[22]“伪”是一种人为的能力，他区别于自然之性，荀子强调了“待事而后然”的主体作为。

进而荀子论述了性与伪的关系：

“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）(www.xing528.com)

前面已述及，“性”在荀子那里是不事而自然，感而自然的，而且其所显发的情欲，会“顺是”而导致“恶”的后果，这就是荀子所说的“性不能自美”；正因为如此，“伪”就具有了其存在的必要性。反过来说，“伪”的存在就是为了对情欲之性进行一种节制和调理，“伪”所指向的对象即是“性”，所以荀子说“无性则伪之无所加”。在这里，荀子不仅强调一种“性伪之分”，而且强调“性伪之合”，由此而达到“天下治”的社会秩序结果，也就是荀子所说的文理隆盛之“善”，这意味着“伪”其实是一种正义的主体行为。

不过，在传统的观点看来，荀子之“伪”只是一种主体的外在发用和作为，而不是内在的，缺乏内在的根据。如戴震所说：“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。……荀子之重学也，无于内而取于外。”[23]戴震之批评指的是荀子之礼义（“伪”）没有一种内在的德性基础，则主体发用之伪和礼义的建构就缺少内在的渊源。戴震的这种批评实质上还是指向荀子的性恶论，其意思是说既然人性本恶，主体没有善的根底，则“伪”和“善”也就无以可能了。伪只不过是一种后天的经验，善也不可能内在本有，因为荀子也曾说：“其善者，伪也。”（《荀子·性恶》）这种批评有一定道理。

然而，荀子说“其善者，伪也”，并不是为了论证和解决“善”和“伪”的来源问题，而是为了回答“善”这一结果是如何实现出来的问题，“他所要告诉我们的仅仅是这样一个意思：‘善’不是现成的，自然而然的，而是通过‘伪’——人的作为来完成和实现的”[24]。也就是说，“善”在荀子的思想观念中不是“天之就”的东西，而是特指“正理平治”的礼法秩序，是“伪”所成就的一个结果：“伪者，文理隆盛也。”（《荀子·礼论》）从这个层面来说，孟子也主张内在“性善”需要主体“推扩”而实现，也强调“善”的主体人为性，在这个层面上孟、荀两家并没有本质的区别。

荀子强调“伪”的主体实践性，并非意味着荀子对“伪”及其“礼义”结果的根源没有进行探讨，荀子也说：“‘义’与‘利’者，人之所两有也。”（《荀子·大略》）他还说：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正义是人所内在本有的，正义的作为（伪）也就有其渊源。戴震批评荀子“不知礼义亦出于性”，其实荀子恰恰认为“伪”与“礼义”根源于“性”，只不过这个“性”不是戴震所认同的孟子形上之性，也不是荀子性论中的伦理学意味的“性”，而是知识论层面的“性”：心知（理性）的能力。