荀子对性的中性价值

荀子以“性恶”立论，历代学者多将荀子“性恶”论阐释为“人性本恶”“人性皆恶”等含义。如王充《论衡·本性篇》言：“性恶者，以为人生皆得恶性也。……若孙卿之言，人幼小无有善也。”[8]宋代二程说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”[9]以上诸说常为学界之共识，由此对荀子“性恶”的理解造成较大的误会。原因首先在于历代诸说对荀子“性”概念之含义没有全面把握；其次在于以孟子性善论的形上学视域对荀子性恶论进行对应格义，错置了二者的观念层级。

先秦时代关于“性”在持论上名同而实异，一方面，这其实也就意味着“性”这一概念作为诸说的共同思想平台，必然存在着某种程度的对应性，是一种约定而俗成的“同名”；另一方面，也意味着各家的思想观念具有非等同性，其关于“性”的言说则呈现为“异实”的争论。[10]本文关于荀子之“性恶”，是在与孟子“性善”的对置中来考察的，因为不仅荀子之性恶论是在批判孟子的性善论中展开，而且历来关于荀子性恶论的理解与判定大都是基于孟、荀之性论的对立立场。

孟子的性善论是传统儒学的主流观念。但我们要看到，“性善”的观念在孟子那个时代并非一个普遍的共识，而是一种思想学说的创见。正如徐复观先生所说，“性善”说不是突然出现的，而系思想观念长期发展的结果，“但‘性善’两字，直到孟子始能正式明白地说出”[11]。其实，在《孟子》的文本中，关于性是有争论的：

公都子曰：告子曰，性无善无不善也；或曰，性可以为善，可以为不善；……或曰，有性善，有性不善；……今曰‘性善’，然则彼皆非与？（《孟子·告子上》）

从这段话中可以看出，孟子时代的性论即已然是一个各持其说的局面。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（《孟子·离娄下》）“天下之言性”也就是彼时所通行的关于“性”的说法。徐复观先生训“故”为“习”，他认为“一般人说性，都是照着（则）人的习惯性来说。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求（利）”[12]。这就意味着，所谓“天下之言性也”，其通行的理解即是以生理之欲求（利）来言性；这种共同的观念平台，也就是告子所谓“生之谓性”所传达的观点。因此孟子反驳的不是告子“生之谓性”的命题，而是告子关于“性”之不可捉摸，无法固化的观点[13]。因为孟子对“性”要做一个形上学的确立，也即确立一个“至善”的形上性体，这个形上的性体是人之所以为人、人之所以异于禽兽的“几希”（《孟子·离娄下》）。

在初探孟子性论的基础上，让我们再来看荀子的性论。荀子说：

“散名之在人者，生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）

荀子在这里所言之“性”，具有两层意义。“生之所以然者”意味着“性”具有本体论的形上学色彩，这是对“性”的形上学言说方式。因此荀子谓：“性者，天之就也。”（《荀子·性恶》）虽然在《荀子》一书中，“天”的意义多是作为“自然之天”的形下意义来理解；但是，“天”在荀子的思想中有不同的层级内涵，“天”在某些论说情境中仍是一种形上学意义（如《天论》：“天地者，生之本也。”）。而“性”与“天”的联系，在孔子那里就有明确的说法，如“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。因此，荀子之性论，也是承接孔子以来的观念（只不过孔子那里的“天”具有更丰富的观念层级，孔子还言说了本源性观念的“天”）。(www.xing528.com)

荀子说“生之所以然者谓之性”，徐复观认为“乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法”[14]，因而“所以然”有形上的意义[15]。然而，荀子“明于天人之分”乃是为了彰显人文世界的主体性价值，这种形上学意义之“天”所贯注的“性”，在荀子那里虽说以“生之所以然”来解释，却恰恰是荀子“不务说其所以然”的东西，这也是荀子《天论》篇中表达的含义：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”所以荀子既承接形上学之“性”的意义，但同时也是荀子所存而不论的。这是荀子之性论的第一层含义。

此外，“不事而自然谓之性”，乃是形上之性的显发，而且这是“性”在与外在客体的对应中而显发的，徐复观说：“由此先天的性，与生理相和合所产生的（‘性之和所生’）官能之精灵，与外物相合（‘精合’），外物接触（‘感’）于官能所引起的官能的反应（‘感应’），如饥欲食，及目辨色等，都是不必经过人为的构想，而自然如此（‘不事而自然’）……这也同于告子所说的‘生之谓性’。”[16]这一层面的“性”也就是显发的形下之性，《性恶》篇谓：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”耳目口腹之欲，是人之性“感而自然”的产物。《荀子》文本中所论及的“性”多是在这一层次上来谈的，徐复观说“同于告子所说的‘生之谓性’”是很有道理的。也就是说，荀子之性论并没有脱离传统而言的“生之谓性”这一观念。也因此，荀子这一层面的“性”与孟子之性论并不具有观念层级的对应性。孟子之“性善”是孟子所立的“大体”，是一种形上学本体论；而荀子之性论是在“生之谓性”的语义上来言说，并不具有孟子“性善”的本体论意味。后来的学者对孟荀性论的误解，就是在于错置了二者的观念层级。

再进一步考察荀子之“性”的内容，我们可以发现，荀子所言之“性”的形下开显具有两个方面的指向：一是知识论，一是伦理学。这也是形下学最基本的两个领域，这是基于主、客架构而得以可能的。这种主客架构的观念，事实上在前面所引荀子关于“性”的含义一节中是有明确论说的。

首先，荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）杨倞注曰：“人性感物之后分为此六者，谓之情。”[17]此“情”是一种主体性之情，是性所显发的主体情感内容，即“情者，性之质也”（《荀子·正名》）之意。而性、情之进一步的显发即是“欲”：“欲者，情之应也”（《荀子·正名》）；“欲不可去，性之具也”（《荀子·正名》）。“性”之感物所显现的情欲问题，即是属于形下学之伦理学范畴，其中关涉的是主体与主体之间的关系问题。

其次，荀子说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”（《荀子·正名》）这即是一个典型的主、客架构。“所以知之在人者”之“知”，“所以能之在人者”之“能”，意谓主体的认知能力，“知、能”皆属于荀子之“性”的范围；“知有所合”之“智”与“能有所合”之“能”，乃是主体之“性”感于外物客体之后的结果。这种结果一方面反映为对于外物的客体性知识，如荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）另一方面，“知、能”也表现为主体成人的能力趋向，如荀子谓：“涂之人可以为禹。……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）由以上可知，荀子之“性”所包含的“知、能”，开显的是一个知识论的形下学范畴。

综而言之，知识论意义上的“性”并不具有价值判断的意味，而伦理学意义上的“性”在发显之初所呈现的人之情欲，亦是自然而然，和“知、能”一样，同样是价值中性的。但事实上，荀子之谓“性恶”正是循着“性”之伦理学方向来阐释的，也就是说，“性恶”乃是由于情欲而产生，而情欲从萌发之初来看却是价值中性的，无所谓道德判断。