卢曼理论的现象学特点及与建构主义的相似性

卢曼对于现象学的借鉴主要体现在“建构主义”上，有论者指出，胡塞尔的现象学或许是对卢曼系统论最具直接影响的哲学理论，卢曼利用了胡塞尔的意向性理论，并且将这些理论转化为一般系统理论的本构性因素。卢曼不仅借鉴了胡塞尔理论中的认识论和建构主义方法论面向，同时大量地借鉴了胡塞尔理论本身的概念框架[38]。也就是说，卢曼的系统论和胡塞尔的现象学共享了建构主义的方法。并且在理论的建构规则，或说“言说规则”上是一致的。“建构主义”的立场的意涵就是：“科学的基本工作不是描述，而是建构。”[39]建构不仅仅是对“世界”的建构，同样也伴随着理论语言、研究方法等一系列方法论的建构。

1.胡塞尔的建构主义

在胡塞尔的现象学的建构主义之下，世界就是“观察的视域”的结合，在胡塞尔看来，作为视域的世界就是一切可能性和现实性的总和——这一点尤其体现在卢曼的意义理论之中。卢曼认为只有心理系统和社会系统是有意义地运作的系统，这也就是说，系统本身建构出了自身和其环境，而相对我们而言，系统是直接被给出的，而环境则是协同被给出的。无论对于我们还是对于系统，世界都是建构的。这就意味着，建构的前提是要以理论的态度来代替自然态度，否则这就不能称为理论的建构，而只是事实的描述。

在此背景下，胡塞尔关注的是“意向性”的问题，或者说是主体（间）性的问题，也即以“意向行为—意向相关项”展开而生的“意义”问题。我们可以大致对胡塞尔对“意向行为—意向相关项”的关系处理进行简单的梳理。

（1）在范畴现象学中，我们研究的是某一个区域，或说对这一区域进行描述，对“意向行动—意向相关项”之间的本型还原（艾多斯还原）的结论是“行动—对象”这一基本的结构，这是一组对称的关系。[40]

（2）但是范畴现象学的区域本体论面临着“主体性悖论”和“世界性悖论”[41]，让我们开始思考我们的行为和感知与更为广阔的世界的关系，胡塞尔通过“先验还原”，给出的对于超越的世界的现象学的描述是“视域”，也即“作为视域的世界”。世界不再是命题S=p这一命题语句中那个不可化约的“=”，标示了“存在”本身，是预先给出的“先验的世界”，其是一个表指意义的组联，作为所有现实性和可能性之总和，蕴含了主体性作为潜能的场所。胡塞尔在此认为，先验主体性就是在悬置了自然态度的世界之后，剩余的那个为我们的感知活动提供基础的基点。在先验现象学中胡塞尔认为视域的世界和主体性是同样原初的、共源的，经过对范畴现象学的内容进一步地拓展、悬置以及先验化处理，我们得到了“先验主体性—预先被给出的世界”这一对称的关系[42]。

（3）在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔开始思考其思想本身的明证基础的问题，故其将笛卡尔的思路引入到其研究之中，在笛卡尔式的还原之下，首先要终止对存在的信仰，终止我们对作为整体的世界（对世界的本体论的刻画）的迷恋，对世界理解为存在的区域加括号，留下来的存在的第二区域就是：“主体性”，其被视为现实的存在，是“意识之流”，对我而言必然是全适的当下显现的内容，必然是“我”的意识，是一个内在的区域，故先验主体性就被还原为意识流。意向性的内在结构被笛卡尔式的还原勾连表达为“自我极〈精神行为：感性的Sinn〉对象极”，此时世界变得从属于意识，意识是所有认知的基础，因此笛卡尔还原的路径切断了主体性和世界的同等的原初性，这是一种不对称的区分。[43]

（4）在后期胡塞尔关注“明证性”和“绝对真性”“全适性”作为知识的奠基，其采用了康德式的“存在论批判”的反思道路，进而把主体性观念发展为主体间性观念而使得先验分析领域的主体性和意识生活中的主体性，胡塞尔又开始谈论在主体中的世界，把作为一般先验分析的领域中的主体性用以探索对象域，意识生活的主体性用以探索主体域，世界被本构为在现象内部进行当下化的世界，而各个个体自我以及其他人可能的社会交换之中，即处于“与任何一个人”的“先验主体间性”之中。此时，“作为视域的世界—先验主体间性”又恢复了“主体—客体”的对称关系[44]。

胡塞尔认为哲学是一门科学，但是又不同于一般的区域科学——这在其先验转向中显得十分清楚，因此，与其说胡塞尔关注的是主体和客体的关系，毋宁说胡塞尔关注的是为研究主体或者客体的科学进行最基本层次的奠基，这也就是为什么我们会面对“范畴现象学——本构现象学——发生现象学”的一系列转向。就方法论来看，胡塞尔进行现象学的转向和基础化的方法主要是“还原”和“悬置”，“还原”的问题或许是另一篇文章讨论的问题，这里我们简要地谈谈“悬置”这种方法，因为建构并非是一种纯粹的经验构造，没有“悬置”就没有“建构”。

所谓的“悬置”就是将自然态度——例如我们的日常经验，日常语言放在括号内。虽然胡塞尔的现象学经历了多次的改变，但是悬置总是存在的，而且所悬置的也总是超越性的事物——在先验现象学中，首先悬置了自然世界，后来当笛卡尔的方法引入后甚至连预先给出的整体的世界也进行了悬置，而只是在“我思”之中设置了“自我极”和“对象极”，这样作为视域的世界也只能是“自我”的从属；在康德路径引入之后，虽然一定程度上恢复了“世界”和“先验主体”的同等原初地位，但是其仍然是在现象内部的当下化。如果冒着术语使用错误的风险，我们可以说，在胡塞尔的理论中，悬置的往往是“客体”，而主体却是“稳如泰山”的，这一方面体现了胡塞尔深受唯心主义的影响，其相信唯有“主体—先验主体—自我—先验主体性/先验主体间性”的感知才是一切知识的基础；另一方面，我们也可以认为，胡塞尔可能一切理论的建构都是要从“主体”这一方面而进行的。例如，随着胡塞尔在笛卡尔式的路径上走得越来越远，胡塞尔建构了“先验自我/世界”的区分，而也即“内在/超越”的区分，由于我们对于对象的经验不能为知识奠定基础，因此，作为实存的现实世界被统统悬置了，因此就导致了“自我/世界”这一区分的不对称，也就是说，“世界”被“自我”的感知所吸纳了，并且作为经验而进行了“加括号”。这个时候，唯一能够担保知识有效性的就是“自我”，或者说是“我思”，这就不再是一种经验的产物，而是胡塞尔为我们构造了一个“先验的自我”，而先验的自我的“我思”就是整个知识论的基础。(www.xing528.com)

2.卢曼对胡塞尔的借鉴与差异

相比于胡塞尔，卢曼的建构主义方法则是在“相互观察”的角度上把自然中的主客体同时悬置，卢曼的“悬置”似乎更为彻底。相比于胡塞尔，卢曼首先承认多脉络观察之下的多主体的存在，这时，卢曼将更多的主体视为“自然态度”，同样进行了悬置。这就导致了一种“由无到有”的建构主义思维，即主体不是唯一的，客体也不是唯一的，但是它们都是先验的，因此，卢曼的建构主义也是一种理论态度，超越性的事物的悬置——如胡塞尔所认为的，对于我们的知识没有影响，但是将主体悬置呢？因此，在卢曼的理论中，理论的建构没有正确或者错误之分，因为在主客体双方都被悬置的时候，我们也就建构了一个先验的“第二实在”，而这个第二实在有能力也有必要为我们的知识提供基础，这个知识在原初的意义上是私人的，但是卢曼看似对于胡塞尔的“主体间性”做了一定的保留，也就是说，如果我能够感知这个“第二实在”，你也能感知它，那么我们就处于同一个“主体间性”的网络中。

此外，建构主义方法也体现在卢曼对胡塞尔的“时间性”的借鉴上。以法学理论为例[45]，那种以线性的“法源论”样式建构的关于法律系统的统一性理论存在不足。卢曼认为：“由阶层转为时间，这样的做法使我们得以放弃在一项‘最高’规范上，寻求效力的规范性基础。”[46]以至于“唯一无法割舍的效力基础，就在于时间。更精确地说，此一效力基础在于全社会系统之所有事实上运作，以及环境之同时性。然而这意味着，人们既不能促成，也无法知道什么事情同时发生了，人们总是有赖于推测、假设、拟制。效力象征之效力也是植基于此种无能为力状态”。从而卢曼认为，在给定的时刻内，有无数的法律系统的运作来证实着效力象征，而且不仅仅是一个运作在进行“规范性效力”这一象征的再制，我们对此一无所知。我们所能观察到的是那种诸脉络交错混杂的“复杂性”，而不再是根据线性归因得出的那种单一的观察脉络。

“从阶层到时间”意味着这样的情况，以往将规范性进行绝对化的努力都失败了，或者说，罔顾时间的个殊性，径行将规范性绝对化到一个阿基米德点——无论这个点在法律系统之内还是之外，都是失败的。卢曼将时间个体化的思想显然来自于胡塞尔的“时间化”思想。在胡塞尔看来，自我与其时间经验一起构成着自身，自我通过自身特殊的时间化形式成为自身。[47]此处可以参考倪梁康先生对胡塞尔的时间化（Zeitigung）的诠释：

“时间化”这一概念被胡塞尔用来标识主体性所具有的一种原初性的超越论能力或成就（Leistung），但这种能力或成就并不仅仅是指对意识对象的构造，而且首先意味着对“统一性的获取”，这种统一性是指经验着世界的自我生活的统一形式。在这个意义上，胡塞尔强调“绝对者无非就是绝对的时间化”，自我所能发现的直接流动的原初性就已经是一种“时间化”构造的产物：它意味着“原存在者（Urseindes）”或“原基地（Urboden）”。[48]

通过胡塞尔的“时间化”的引入，我们不难看出卢曼所说的规范性效力的时间基础之所在。胡塞尔关注“内时间意识”，认为每一个体验自身都是一个由“原初印象——滞留——前摄”构成的时间之流，因此，每一个主体都有其不同的时间体验，而由于意识和对象的分离，在“当下”的体验中，又具有三个时间视域，一是当下对象的样态，二是对于过往的回忆（对象的过去的样态），三是对于未来的期待（对象可能的未来的样态）。从意识本身来说，原初印象“就其单独来说，它并不能给我们提供对时间性对象的知觉”，而“只是从不单独显现的行为的一个抽象组成部分而已。”[49]故“滞留”和“前摄”是与“原初印象”同时发生的；但是从意识的对象来讲，“过去”和“未来”并不是由“滞留”和“前摄”组成的。因此，胡塞尔借由将意识和对象的分离，建构了这样一个视域，即通过在当下体验中的“滞留”和“前摄”，我们可以拓展知觉的范畴，也就是说，对于对象的“点对点”式的体验是不成立的——尤其是以“滞留”为根据，主体可以不在场地经验到对象的状态，这样，现象学的视域也就扩展了。此外卢曼更加关注“未来”的问题。卢曼把“规范性的效力”之基础置于法律系统运作的未来。“效力”寓于那些执行着法律系统自我再制机能的运作——那种递归性的运作中。所谓的“递归性运作”，实际上就是那种“区分的再进入”的运作方式。举一个我们最熟悉的例子就是“等差数列”，在通项公式不变的情况下，带入任何一个值都可以得出与之关联的另一个值。在卢曼看来，这种递归性运作正如数列一般，不具有终点，但是由于我们意识中的“前摄”因素，我们可以以不在场的方式，体验到法律系统运作的可能性的未来样态——在这里，我们可以初步为“法律系统的运作”的统一性简要地做出一个结论：法律系统运作的统一性就在于那个不断递归着运作，并且不断再制产生出“规范性效力”作为其象征的法律系统之中——而这就是法律系统之自我描述——法理论所需要关注的。现在的问题或许在于，法理论如何能够把握那个面向着未来，而且统一于那个未知的未来的“统一性”。如果卢曼按照胡塞尔的建构，仅仅关注“滞留”，或者说，仅仅关注“滞留”的意识域所意向的“历史”的对象域，那么似乎走上一条“历史决定论”的道路，或者至少认为历史问题的权重更多，文献学和法律史学似乎能够给予法理论以帮助。但是面向那个未来，那个不确定的未来，法理论需要如何发展呢？在卢曼看来，法理论需要借助社会理论的帮助而形成一种“反思（反身）理论”的样态，唯其如此，才能通过不断地反思来建构出一个“面向未来”的法理论范式。但是无论时间如何变化，在法理论中的“Semantik”——“规范性效力”则是一个“固有值”，是不会轻易变迁的，除非出现了我们前文所引用的《卢曼手册》中所说的“全社会结构的变迁”。

3.现象学建构主义背景下的“Semantik”

卢曼和胡塞尔理论言说的同构性在于，他们都使用了“建构主义”的方法论，表现为他们都使用了“悬置”的，同时在悬置之后，建构出来一套不同于经验世界的“第二实在”。区别则在于，卢曼所建构的是一个将“主体”同样进行悬置了的社会结构，而胡塞尔保留了“主体”这一要素，并在此基础上建构了一种心灵哲学意义上的认识结构。此外，“时间性”的引入影响到了理论的普适性和绝对真性，对此，胡塞尔和卢曼都使用了一种语言学上的“概念化”来稳定其在“时间之流”中的理论，区别在于，胡塞尔使用的是“意向行为—意向相关项”的认知语法结构，而卢曼使用了“自我描述—Semantik”的社会语言结构——而这两个结构也是具有类似性的。

社会系统的自我描述属于社会系统的自我运作的一种特殊形式，其创造着“Semantik”。这意味着一切“Semantik”都有两面性：一面，是主动地研究其建构的社会系统，这个社会系统作为“第二实在”，被理论所观察和描述；另一面，是被动地被他者进行研究，这时候，社会理论就成为被研究的对象。卢曼认为“根本就不存在作为一种理论的独立承受基础的社会实在；根本就不存在任何一种由理论所生产出来的社会实在，也不存在能够利用和使用理论的社会实在。”[50]因此，理论是“自我指涉”的，一个想要达到“一般性”的理论实际上是不可能的，但是我们知道，这种理论在标示出“主体/客体”的时候，又把自己作为客体进一步地上升，在这一步观察中，理论可以看到“过去的自己”，也就是说，把自己当作自己研究的对象的一部分，这种“递归式”和“反身性（反思性）”无疑是对传统社会理论的“客观中立”模式以及先验性的“理念整合”模式的“反动”。而“Semantik”则是所有“运动”中被逐渐固定下来的那些稳定值，其标示着一种观察的“终点”——如欲实现当下的理论言说，必须采取诸“Semantik”，而不能恣意地使得“第二实在”不断地增殖。