迄今为止，对科学知识的社会叙述，引发了几类问题或异议，包括个人的作用、认知个体与认知共同体的关系在内。另一类异议是指控，澄清这些区分的认识论工作恰好在社会叙述中，至少在这里提供的这种社会叙述中，被彻底地摧毁了。第三类问题关注这里提供的叙述与社会（或对社会敏感的）认识论的替代进路之间的关系。前面几章的区分和重新定义提供了探讨这些议题的方式。
没有个人主义的个人
声称批评互动在知识形成过程中发挥了作用，就是要求对针对共同体的结构和作用过程的规范，而不是针对个人的某些规范作出表达。这些公共标准之一明确要求，维系共同体的标准必须是公共的。对作为调节认知努力的某一组标准的坚持，构成了超越个人集合范围的一个认知共同体。这些标准定义了一组认知目标和与认知相关的实践目的。此外，它们明确了满足这些目标的准则，包括方法论的步骤、可接受的误差范围，以及关于在它们的任一模型或理论中必须维护的研究领域的实质性假设。一组标准的所有这些要素都会发生变化，并且在一个更宽泛的共同体内部，可能有符合亚共同体的一些子集和嵌套集合（nestedsets）。这些标准，可能涵盖了科学哲学家等人作为方法论所讨论的一切以及更多的东西，最好不要被认为是个人在构想他们对整体做出的贡献时所遵循的规则。更确切地说，它们最好被理解为是批评互动的试金石——共同体成员（在字面上或在行为上）宣称拥护的原则，因而成为他们进行批评的话语互动所依靠的原则。
一个认知共同体是，受到某组共同目标约束并分享公共标准的任何团体，这些公共标准对批评的（知识生产的）话语进行调整，并使作为知识的表征稳定下来。鉴于为了达到某个目标，无论是（从国家到乡村的）统治或自治、互相保护、商品生产、商品交换、提供服务、表达宗教信仰、审美，还是促进学习，所组建的每个团体，都必须以体现其行动范围的活动为基础，那么，每个团体或协会都是一个认知共同体。一些共同体更狭义地聚焦于知识生产，而另一些共同体把知识用作达到实践目的的方法或工具。我在这里假设，即使这些团体为了实现他们的目的要求进行起码的知识生产，那也要遵守一组标准来为他们确定什么算作是知识。他们只是相信，他们依赖的这些团体满足这些标准。（如果知识生产者未能这么做，那么，当以所谓的知识为基础的行动遭遇失败时，最终会昭然若揭。）
公共标准和认知共同体的这种图像产生了几个问题。个人和共同体是如何相关的？也就是说，个体的行动者或知识主体是如何与以他们为成员的认知共同体相关的？难道把个人纳入共同体，结果，只有共同体，而不是个人，才能说知道吗？在一个认知共同体中，个人拥有一定程度的自主性吗？
社会认识论者和知识社会学家提出不同的模型，来刻画个体的认知者与他们的共同体之间的关系。一些作者的分析意味着把个人纳入他们的共同体，个人只知道他们的共同体所知道的东西，并且个人凭借其在共同体中的成员资格来知道。聚焦于共享内容的强纲领版本，似乎容易接受这种整体论的解释。哲学家琳恩·汉金森·内尔森明确表示：“我只知道对某些我们来说我们所知道的东西。”[1]她至少意指，一个人无法知道她的共同体不可能知道的任何东西。她也可能意指，一个人无法知道她的共同体到现在还不知道的一切。内尔森把奎因关于意义和知识的学说修订成为女性主义的经验主义形式，正如布鲁尔把奎因的观点修订后为强纲领提供部分论证一样。内尔森希望把奎因所拒斥的对分析真理和综合真理的区分，扩展到对事实话语和规范话语的区分：在描述的概念和评价的概念之间，根本没有严格的区分；它们同样都参与讨论感官刺激转化为经验的问题。因为人们通过社会共享的范畴来体验世界，所以，他们拥有这个世界的知识。反过来说，他们不能拥有不是通过这些社会共享的范畴所形成的知识，因而不能拥有他们的共同体还没有的知识。内尔森和布鲁尔把知识生产的过程看成等同于信念形成的过程。这样，在他们的框架内，似乎个人也不能拥有他们的共同体没有的任何信念。他们不仅没有认知自主性，而且也没有信念的自主性。这似乎限制太多。正如海蒂·格拉斯维克（Heidi Grasswick）指出的那样，难以看出在这种观点中，知识是如何发生变化的，或者，如何增长的。[2]也难以看出在一个共同体内部，或者，在不同的共同体之间，如何进行批评互动。
米歇尔·福柯宣告了主体的死亡，并把认识（或认识特许的主体立场）确认为是操纵知识生产的因素，这似乎是对个人自主性的另一种否定。然而，对我来说，主体的死亡或消除，似乎不是针对个人或人的主体性，而是针对理想化的当代认识论的主体。那就是能凭空提出观点的超验自我，即产生关于世界的永远普遍有效的、完备知识的绝对的（或有普遍条件的）主体。然而，消除这种主体，并没有解决关于具体化的、位于社会中的和受文化制约的不同主体的任何问题，或者，关于他们与知道、知识和知识生产之间的任何关系问题。否认个体的人类主体具有获得这种知识的能力，并非是否认人类主体能够知道的能力。因为对人类而言，这种知识具有的问题不是它太难以获得，而是获得的可能性本身就是一个哲学幻想。
有时，主体的死亡——和把语境特许的主体地位确证为知识的生产者——这被解读为，好像个人的主体性完全受制于对具体语境的认识。这是把认识解读为类似于康德的知性条件，只不过是定域的，而不是普遍的。但是，个人会在不同程度上受到在他们的具体语境中有效的知识生产规则和基本假设的影响。而且，我们从简单的经验和与其他人的交流中知道，我们个人的主体性在某些方面是类似的，而另外一些方面则有所不同。因此，福柯的这些解读，在可能提供的对个人的叙述中，也是不能令人满意的。
前面几章，在没有陷入个人主义的前提下，允许不同形式的个体差异，这几章提供的叙述有两个特征。一个特征是，把知识分成多种含义来消除歧义；另一个特征是强调社会性的互动特征，而不是刻画内尔森、强纲领及其许多追随者的社会性的共享特征。我用这些特征来消除对知识交流的一些误解，这使我们能够化解关于个人和共同体关系的困惑。
社会性
在认知共同体中，关于社会性的形式有两个主要的提议。一个提议坚持认为，成员们通过共同的概念、范畴和理论结合在一起，结果，他们以相同的方式体验和解释世界。这是作为一名哲学家的内尔森所写下的观点，以及作为科学社会学家的布鲁尔与强纲领所写下的观点。这也是对福柯排除主体而赞成对话的一种解读方式。这里，“社会的”意指“共享的”。另一个提议是把社会性理解为互动而不是共享。这是作为社会科学家的拉图尔和诺尔-塞蒂娜所写下的观点。
我所谓的“社会的”是指“互动的”意思。当然，有些假设和价值，在任何一个共同体中都是共享的，但真正的互动要求成员之间互不相同。把一个指定的共同体确认为是一个共同体的依据，不是一组共享的实质性的信念，而是共同体成员在批评的话语互动中诉诸的一组公共标准。这些标准可能包括实质性的内容，但也包括证据和推理的准则，即研究方法。这样的标准，不能作为把感官刺激转变为表征的因果性过程中的要素来起作用。它们不能被提议为是必须找到神经生理学的关联物或等价物具有的特征。它们反而是调整批评性话语的要素。它们是在调整这样一种话语的过程中形成的，它们本身服从它们所调整的相同类型的批评。它们可能被个人内在化，但这是由于它们在共同体的互动中所处的地位导致的结果，而不是相反。共享的标准允许信念的多样性，但在它们的评价方法中是统一的。[3]
证据和知识的形态
我认为，科学的知识生产实践是社会的。一个共同体的成员之间彼此互动，也与其他共同体的成员进行互动，知识生产就是这样的共同体，相对于一组共享的标准和共同的感觉经验所开展的各种活动。我认为，对于不太专业化的共同体来说，也是如此，差别在于，这些互动通常是被预先假定的，没有被制度化，也许受不太严格的标准的支配。然而，产生知识，与知道（knowing）不是一回事。一个人从事不同的活动——设计实验和用来做实验的仪器，进行田野研究和田野试验，对数据的解释展开争论——都包括在具体语境的知识生产中。另一个处于与某种内容和据说由这种内容所表征的事态的特定关系中。
知识生产和知道都包括行动者或主体。作为内容的知识，尽管必须是由某个（些）行动者在某种语境中产生出来的，但实质上能脱离特定的行动者或主体。它以表征的形式存在。这种知识是共同的——也就是说，它能够被储存和从一个人传播给另一个人。[4]图书、期刊、报纸、演讲、广播电视节目、海报、交谈都是传播知识的手段。当然，这些内容必须从知识开始，而它的传播不会降低它作为知识的质量。传播p的接收者知道，接收p所做的工作恰好不亚于知识p的生产者所做的工作。[5]否认这一点，就混淆了知识生产的动态过程和知道的静态关系。这也会使得科学成为不可能的。即使自库恩以来（和由于从康吉扬[Canguilhem]到福柯的进一步促进），我们会承认，现有的科学传统有始有终，这些传统也不是瞬息即逝的，而是能够持续几个世纪（并且，有些传统可能是相互嵌套的和重叠的）。在一个指定的传统中有进步，库恩称之为常规科学：在一个解释框架（范式）内，阐述数据、现象、归纳；对理论模型的提炼与扩散；可靠的干预方法；在这个世界中不断扩大行动范围。这种进步要求知识是可传播的——p的知道者不必等同于知识p的生产者。如果知道这个概念的必要条件，是知道者造成了或参与了她所知道的知识的生产过程的话，那么，我们大家为了知道任何事情，都要必须从头开始，而不是像我们现在这样，能够依赖他人的成就。[6]
这是特别有助于消除“知识”歧义的一种观点，做不到这一点，就会产生各种困难。把知识看成是知识生产的结果或产物，看成是通过共同体在一组给定标准的引导下不断进行一组实践所积累的东西，这是有道理的。但是，在这种意义上，知识的诸要素（即使能脱离特定的个人），也不能脱离产生它们的语境，嵌入到无语境的基体中，就像传统的“S知道p”的要素一样，不会产生困惑，或者，不会强加难以满足的条件。例如，笛卡儿把知识的理想发展成为需要能够在思想上抓住整个知识体系，特别是，对于任何要素而言都能被感知，或者，能从清楚明了的基本观念中推导出来的知道。然而，洛克，拒绝这种图像中的理性主义，把一个类似的必要条件强加于知道——知道者对已知命题的感知基础具有直接的经验。
随后的哲学家们信奉这种绝对主义的辩护概念。当人们在一个相当直接的经验范围内谈论知识对象，因此而谈论由与这些对象的感觉互动引起的那种信念时，这似乎是可信的。当人们在谈论更遥远的对象时，这是不那么可信的。我们的新闻工作和教育实践表明，我们不赞成这种限制性的个人主义的概念。
例如，我从来没有直接体验过前南斯拉夫的战争，我也不能列出我对这场战争的准确的信念来源，但是断言我没有依据认为国际社会有负于那个地区的老百姓，是愚蠢的。[7]如果我从恰当的渠道得知这一点，那么，为了把我的信念称为之知识，我应该能够重构一种包括我体验这场战争的前提报告的论证，这似乎是毫无道理的。此外，甚至还不明确的是，我应该能够重构我如何拥有这种知识，比如说，指出我读过的新闻报道的作者姓名，并提供信任他们的证据。我是一个共同体中的成员，对于这个共同体来说，这场战争不管有多遥远，都是一个不断关注和谈论的问题。我们关于这场战争的信念或知识，通过反复接触到的新闻报道、新闻报道的报道，等等，得到证实。我们所相信的某些东西可能不是真的，因为我们的来源有失真的报道，或者，我们可能在回忆或重述时歪曲了准确的报道。这是在挑战或反对时所揭示出来的一类问题。对我而言，为了知道p、何时出现p，所需要的一切是，能够对在产生问题的语境中可应用的标准所要求达到的程度作出回应。
再考虑到教育实践。指望学生由于老师的权威掌握所有不同的资料。当指定的辅导期结束后，如果他们通过了考试，那么，就说他们知道，或者，获得了许多领域的知识。适合他们的衡量标准，会随着年龄和从前的教育状况的不同而不同，而且，有理由预计，他们在一个指定的时期，学习指定的课程依赖于他们关于这门课的基础。因此，不会要求高中生物课堂上的学生，为了声称知道遗传学而知道任何基因的核酸序列。然而，如果渴望申请读生物学研究生的学生表明，他的生物学知识不比高中生的生物学知识更多，那么，录取的机会就微乎其微。这里重要的是，无论在哪个教学层次，都指望学生在一门课程结束后知道老师试图教给他们的东西。
教育和新闻工作都是传播和接收知识的实践。诚然，并非在这种实践中传播的一切都是知识。经受不住批评的话语互动考验的观念，或者，不服从这些检验的观念，都会有差错。接收者不必要为了把已经成为知识的东西接受为知识，而亲自筛选每一次传播，来确定是否真实。带糠的小麦不会降低小麦作为小麦的地位，即便这确实意味着单位体积内的小麦含量减少了。虽然我们（试图）教育我们的学生对他们的所见所闻进行批评思考，但是，我们并不期望他们完成新的实验和计算，来确认他们在物理和生物课堂上听到的内容。我们希望他们阅读原始文本，但并不要求他们在接受我们在课堂上讲的笛卡尔或休谟的生平和思想之前，就进行文献研究。我们也不必为了从报纸上得到知识，而独立地确认我们在报纸上读到的内容，即便我们知道（一种二阶知识），并非这份报纸所报道的一切都是正确的。我们自己为了声称知道，需要亲自重新确认我们接受为是知识的东西，这种观念是个人主义的另一种表达。把我们自己理解为在知识生产中是相互依赖的，不仅使我们从靠自己提出真理的负担中解脱出来，而且也使我们从有关传播真理的这种负担中解脱出来。因为我们是共同体的成员，所以我们能够依赖进一步开展的话语互动，来帮助我们从传播给我们的所谓知识中整理出真知识。在一些关键的情况下，我们将会设法寻求这些互动；在另一些情况下，我们可能更有机会进行互动。
因此，知道并不要求人们已经提供了乃至参与了形成表征的过程，或赋予内容以知识地位的批评互动。相反，它要求人们在其认知共同体中同知识生产实践与传播具有恰当的关系。用第六章的话说，如果某人对批评的回应确实满足，或者将会满足其共同体在有效批评的情境中所采纳的标准，并且，对她的回应的评价，也确实满足或者将会满足这些条件，那么，某人就知道p。她不必自己从她当作p的理由中推论出p，她当前接受的理由也不必跟当初使她接受p的那些理由相同。她只需要能够根据提出的辩护理由对挑战作出回应。这是知道者不需要等同于知识生产者的一种方式。[8]
约翰·哈德威格描述了在科学中相当不同的但越来越常见的一种场景。[9]他吸引我们注意当代物理学的一个特征：实验的设计和完成，需要依靠分布在横跨许多实验室的许多参与者。没有一个参与者对该实验的所有要素有直接经验。反而是每个参与者或参与者子集把他们的数据或计算贡献给整体，形成了一个非常复杂的结果网络：这些结果出自不同的实验室，这些不同的实验室，通过迄今为止的其他参与者进行的推理链条联系在一起。哈德威格说，信任是所有这些参与者联系的纽带，因为他们自己不能证明，他人提供的结果得到了正确的精准报道，等等。最终结果是，一篇四页纸的论文由一百位作者共同署名。哈德威格质问，在这一百位作者中，谁能知道整个（故事）。他提供的两个答案是，作为整体（而不是一个人）的小组知道，或者，可能是间接地知道，每个方案都以不同的方式显得同样令人难以接受。说小组或共同体而非个体成员知道，这带有超个体和超验实体的意味，而哈德威格在这种方案面前退缩了。但是，间接知识，即在不拥有某人所知道的真相的证据之前提下的知道，要求“我们在分析知识必须是什么时，发生很大的变化”。[10]
如果我们求助于知识生产和知道之间的区分，那么，就能够消除哈德威格的困惑。小组作为一个整体，作为彼此互动中的个人，来生产知识，更确切地说，像工作在装配线上的所有工人（和设计师、工程师等）生产出最终下线的拖拉机那样。我们必须假定，在不同的阶段都会发生批评互动，然后，一旦发表论文，还会对整个实验进行批评讨论。无论如何，这种知识一旦被以这样的方式生产出来，那就是共同的。不仅这个小组的每个成员都确实知道，或者，能够知道，而且，只要我们与这种知识的产生与传播适当地相关，我们也能够知道。于是，这里又是知道者和生产者有所区别的一种情况。生产者是共同体——最终结果不是一个人或个人的子集生产出来的，而是他们所有人共同生产出来的。一旦知识被生产出来，每个成员就都能知道结果。但是，只参与过程还不会构成知道；人们自己有必要通过阅读和理解最终的知识报道，来熟悉整个结果。即使这个人没有能力生产任一部分的知识，也能做到这一点。因此，假如那些小组成员和别的物理学家或从事理解该论文工作的懂物理学的个人，能够对语境上恰当的异议作出回应，那么，就能说他们知道斯坦福线性加速器中心（SLAC）气泡室里的氢原子，在20GeV激光束的照射下所获得的粲粒子横截面的大小。尽管哈德威格向我们呈现了科学家在认识上相互依赖的一个显著事例，但这是科学探究的一个普遍的特征，而不是反常的特征。在进行研究时，依赖其他人发表的成果和其他人开发的统计方法，是很平常的例子，而且，会受到同样类型的分析。
自主性与共同体
迄今为止，我已经论证了知道者和知识生产者不必是相同的。但我们依然不能完全解决本节一开始提出的问题：即个人，相对于他们的认知共同体而言，享有多大程度的自主性呢？还有两条：强调知识和像信仰一样的信念状态之间的区分，以及关注在多个共同体中的成员资格的可能性。首先，正如我所讨论的那样，知识一跃成为具有不同观点的个人之间进行话语互动的结果。观点是由态度、意见、评价范畴、社会定位和时空方向构成的。在这种混合中，有些会构成知识，有些“只”是信念。个人会拥有经不起话语互动考验的信念，或者，提供经不起话语互动考验的表征。他们可能有理由认为，这些信念和表征是真的，或者，多半能在批评论述中发挥作用。这足以形成有说服力的批评。对一个提议的批评没有必要站在知道情况是另一回事的立场上来进行，而是只需要提供这么认为的某种理由。人们在他们所相信的东西不受其共同体信念的约束之意义上，具有信念的自主性，尽管他们在任何给定的事例中的信念，可能是具体互动的结果。共同体对辩护或认识的可接受性造成了约束，因而对知识的归因造成了约束：如果一个人能够对语境上恰当的异议作出回应，那么，她或他就可以声称知道。内容可以相当新颖；标准却是共享的。
此外，我们大多数人专门研究自然界和所建构世界的特殊部分或诸方面之间的关系——从动物幼崽到装配线，从古籍文本到基本粒子。因此，我们属于嵌入在我们共有的共同体中的专业的认知共同体。一些认知共同体也是生产共同体，或者，以某种方式聚焦于行动；另一些共同体被专门组织起来生产关于世界的特定部分或方面的知识。这些是学术性的科学共同体。正如我所建议的那样，一些共同体是知识的生产者，而另一些共同体是知识的使用者。将会有一些共享的标准和独特的标准，使亚共同体与所包含的共同体相联和相分离。而且，当一个亚共同体发展出稍微完备而融贯的一组标准时，它可能在某种程度上脱离了最初所包含的共同体，就像16世纪和17世纪的自然哲学家脱离了一个更大的学术共同体一样，也像19世纪和20世纪的心理学家脱离了哲学一样。
在一个复杂的社会中，个人参与到不同共同体的互动中，遵守不同的标准。学术性的科学共同体的成员，就除了他们自己的共同体以外的共同体中的知识生产而言，属于外行。一些人可能不只是一个专业共同体的成员，例如，可能既是以面向概念分析为标准的哲学共同体的成员，也是以面向经验探索为标准的科学家共同体的成员。人们可以是其标准之间相互具有更大张力的诸共同体的成员，例如，科学亚共同体的成员，和对更占有社会优势的共同体所生产的知识表示怀疑的（通过种族、性别或社会阶级来确认的）社会团体的成员。
成为多个共同体中的成员，可能是产生内在冲突的一个来源，但也是一种认识论的资源。它允许人们对诸标准作出比较，并根据适合一个共同体的标准，对另一个共同体所生产和接受的（所谓）知识作出评价。它赋予人们具有不止从一种观点来看待事物的能力，或者，至少能够了解到，对于一件指定的事情可能不止有一种观点。正如前一章所表明的那样，对批评的阐述必须与一个共同体遵守的标准相关，以便在那个共同体中是相关的，因而是有效的。然而，如果一个人能够从另一个人的观点出发，对她的共同体之一所接受的假说或假定提出批评（并使它与首次的关注相关），那么，她因此就引入了该假说或假定必须通过的另一种检验。再者，她能够通过利用在任何指定集合中的必然张力，对诸标准提出批评。这也是通过她所在的共同体中的其他人使用了她的恰当标准来进行的。[11]
因此，个人在这个体系中拥有很大程度的自主性。首先，知道者不必是知识的生产者——或者，更确切地说，因为在某种程度上，我们大家都是知识的生产者，所以，p的知道者不必参与知识p的生产。第二，知识和对一种表征的信念或承诺是有区别的。知识要求实际的或预期的社会互动。信念和承诺是以共享的语言和表征实践为背景而产生的，但是个人的，也是共同体范围内的。对知识生产至关重要的建构性的批评实践不必以知识为基础，而只以信念为基础。确实，它们不必要求做出承诺，但只是有能力站在批评方的立场上表达一种替代的观点。第三，个人可能不止属于一个认知共同体，其中的每一个共同体因此都能够对其他共同体的信念和标准提出一种批评的观点。
在最近关于个人和共同体的相对作用的争论中，我提供的立场主要建立在区分知识形态的基础上。理查德·福利（Richard Foley）为依赖他人（的权威）的合理性提供了一个更加一般的论证，然而，这个论证把自主性赋予个体的行动者。[12]福利的观点是，虽然情况是每个人最终都要对她或他所相信的东西负责，但这并不允许“认识论的自我主义”。“认识论的自我主义”的观点是，最终，一个人是自己的认识的基本权威，而且，不能把这种权威授予其他人。因此，另一个人相信p，绝不能用作我相信p的初步理由。相反，福利争辩说，另一个人相信p，能够这么用——也就是说，我相信p的一个充分理由，是另一个人相信p的理由。“如果我把基本权威赋予我自己，那么，我必须一致性地把它赋予其他人。我必须这么做，因为对我而言，认为我的学术能力和我的学术环境大致跟别人相似，是有道理的。”[13]像所有的初步理由一样，这种类型的理由也有它的击败点。如果我有一个和p相冲突的信念，或者，如果我认为，存在p的证据不明确，那么，另一个人的信念p，对我来说就不能算作是一个理由。因此，当我对事情毫无见解时（或者，当我的意见和其他人的意见相一致时），另一个人的信念，对我而言是最具说服力的一个理由。福利的论证承认，每个人对她或他的判断负责——确实，必须如此——而且，在这个意义上都是自主的，尽管对于合理性的标准、证据的标准和以应用这些标准为基础的假设而言，同时又是依赖于她或他的共同体或诸共同体的。我要补充说，所形成的这种知识，作为不同于个人或本人认为是合理的知识，无论如何，在由有效批评的四个条件所刻画的语境中，经受了批评审查。因此，一个附加的击败因素是，我的信息提供者所回应的这个共同体无法满足那些条件中的一个或多个条件。
创世论者和预言家
哲学家可能还有一些残余的担忧。我考虑两种异议：旨在表明社会化的叙述将包含大多数“有见识的”人所拒绝的知识。一种异议是，尽管有意提防它们，但社会化的叙述允许把毫无价值的断言，比如，所谓科学的创世论者的断言，算作是科学。另一种相关的异议是，社会化的叙述许可把任何规则都算作是知识生产实践。如果这两种异议能够成立，那么，它们将击败我的断言：这种叙述没有陷入强的、怎么都行的相对主义。
错误的内容
一些批评者怀疑，社会的叙述能够捕获到知识和意见之间的区别，他们担心，这允许创世论者的断言：她知道，宇宙是在六千年前创造出来的。[14]必须认真对待这种可能性。令人讨厌的创世论者不是这样的创世论者：她相信，宇宙是由愿意这么做的一位存在者创造的，被认为是不侵犯科学的一个宗教信仰问题。这种创世论者可能是令人困惑的，但没有威胁到社会的叙述。[15]令人讨厌的创世论者是这样的人：她断言，她的创世论的信念和当前任何科学的（比如，进化论的）替代，具有同样的认识论根据。难道接受标准有所差异和对多元叙述保持开放的一种叙述，能够划出一条界线，使令人讨厌的创世论者保持在认识论上可接受的对立面吗？这种叙述的两个特征被视为是对这种观点表示怀疑的依据。一个特征是，在详述成功时达到目标的作用。另一个特征是，在确定什么算作充分的根据或辩护（也就是说，认识的可接受性）时，共同体的作用。
目标
如果这种成功的规范纯粹是实用的，例如，如果它只要求，接受p就会使某人达到自己的目标（或者，所在共同体的目标），那么，它将是值得怀疑的。关于成功（或真理）的如此纯粹的实用的叙述，所违背的直觉，以及对它们把十分错误的内容承认为是知识，所值得的怀疑，总的说来，就是把与真实世界毫无关系的信念承认为是知识的实例（假如满足其他条款的话）。在创世论者的情况中，目标可能是救赎。怀疑论者担心，只要接受宇宙是由大约六千年前的一位神性的存在者创造的，就能使创世论者达到她或他的目标：救赎，把创世论者的信念算作是知识。[16]即使一位存在者反而在数十亿年前，比如说，宇宙大爆炸开始时就已经创造了宇宙，她也可以只是为了相信能神奇地防止如此多的怪人，用救赎来报答这位不幸的20世纪的创世论者。这会使创世论者的信念，在所要求的方面成为有效的，但是，根据假设，这种信念不会成为知识。在这种情境中，违背直觉的信念一部分是，创世论者的可接受性是有效的，而不是所接受的内容和由该内容所表征的要素、结构和过程之间的任何关系是有效的。针对诸如世界起源和生命起源之类的问题，创世论者的进路和科学家的进路是不同的，对这种不同的一种描述方式是，创世论者拥有关于一个领域（物理宇宙的起源）的信念，是为了达到以后救赎的目标，不涉及该领域内的行动，而科学家感兴趣的是，在她寻找知识的领域内，达到需要行动的目标。这种不同用部分符合成功条款来表达，这使得成功不只是实用的。因此，如果创世论者的信念内容不符合与它相关的事物，那么，这种内容不能算作是知识。但当然，如果我们不依赖于创世论者质疑的这些方法，我们就不知道这种内容是不符合的。这种异议的焦点就转向了认识的可接受性的规范。
认识的可接受性
认识的可接受性的规范，为何被认为是认可错误的信念呢？一个协会将会检验导致它或它的成员拥有满足成功条款的信念的那些探索过程。但是，在叙述认识的可接受性或根据时，包含有效批评的规范是重要的。这意味着，必须有代表各种不同视角的批评交流，而且，这些批评交流，被认为是同样能对理论提出很大的挑战。对于被这种规范所认可的创世论者的信念来说，所有参与对话的人，都必须共享对救赎目标或培养敬畏全能上帝的中间目标的最高承诺。然而，这是根据内容而不是过去的表现来限制所包含的观点，因而违反了认识的可接受性的规范。
怀疑论者认为，如果不采纳只凭他们对公开批评和讨论实践的承诺，并不能强加于个人（或小组）的方法论规范，就不能批评创世论者的断言，也就是说，怀疑论者认为，这样的实践不足以排除错误的或明显为假的信念。但这并不完全明显。真正公开的批评和讨论实践，要求对所有的视角持开放态度：任何断言或信念都不能免受批评。创世论者的反例通常显示出，好像反创世论者或非创世论者是受规范约束的唯一党派。情况并非如此。有些视角能够与创世论共同体视为知识的某些判断标准相联系，因此，创世论必须经得起来自这些任意视角的批评审查和挑战。第二，要求附加方法论规范的这种推测，预先假定了把认知目标和我们没有好的理由假定的社会实践目标隔离开来。对依据创世论者最近关于宇宙起源的信念来认可探索程序的救赎的承诺，将会和探索共同体的其他目标相冲突，而且，如果该共同体确实是开放的话，就会显示出处于这样的冲突之中。[17]因此，即使驳斥了一阶挑战——证据，创世论者也还必须迎接允许教条主义标准的二阶挑战。当然，像任何其他人一样，创世论者能够继续相信他们想要相信的任何东西，但是，如果他们的知识生产实践不能符合有效批评互动的规范，那么，根据我们的叙述，这些实践的结果就没有资格成为知识。[18]而且，所有这些都需要得到揭示。[19]
错误的规则
第二个怀疑论的异议断言：直觉上错误的标准，将通过把共同体看成是标准的决定因素得到允许。[20]难道这种叙述允许采纳相信茶叶的规则吗？倘若我们假设，存在着（读茶命理学共同体认可的）对茶叶的一种解读方法。考虑两种可能性。要么，遵守规则有这样的结果：一个共同体接受足以与它的意向对象相符合的内容，从而能使成员们成功地追求他们关于这些对象的目标；要么，遵守规则没有这种结果。如果是这种结果，那么，一个共同体能够通过指出它的成功来回应语境上恰当的异议。如果不是这种结果，那么，就不清楚遵守规则的人会对一种批评作出怎样的回应。
怀疑论者说：难道某人不必参看茶叶，就知道规则是否成功吗？如果茶叶显示出是，那么，要是某人遵守规则，某人就是相信规则是成功的。这种反例的一个困难是，它预设了一个无身体的认知主体——一个不需要吃、不用过马路等的主体，而且，没有独立的方法来评价规则的价值。当信念跟幸存无关时，当所有事情都和意向对象相符，并且，任何证实相符的独立方法都服从茶叶的规则时，某人就能够通过一种无限回归的辩护来想象参看茶叶。然而，体知型的主体是审查规则，而不是抽象规则：身体的感觉经验。共同体的标准调整这种经验在信念形成中所起的辩护作用。饥饿的折磨不是根据茶叶这么显示或类似的预兆来消除的。认可规则——相信茶叶——的一个共同体，要么将会使用神奇的茶叶，要么将会发现自己在试图实现其目标时感到受挫。这种受挫将导致它修改它的规则或目标。因为修改其目标来使身体经验和信念无关，对于一个体知型主体的共同体来说，这是一种事与愿违的选择，所以，我们必须假定，没有一个共同体会长期接受规则：相信茶叶所显示的东西。因此，对我而言，这种叙述似乎不是允许共同体采纳直觉上错误的标准。
一些错误的标准，通过这种叙述包容的约定的哲学规范被排除。因此，反归纳的规则，比如，“过去E的发生越有规律，未来发生的可能就越小”，或者，“如果X的所有先例都是Y，那么，X的下一个实例，就是非Y”，或者，事与愿违的规则，比如，“总是接受荷兰赌（Dutch book）的赔率”，或者，矛盾的规则，比如，“如果p，则相信非p”，都不能得到社会进路的支持。但是，其他规则，对我们来说似乎是错误的，不是因为它们违反了基本的逻辑原则或经验原则，而是因为像“相信茶叶”一样，它们没有成功地达到推理实践的假定目标：接受能够引导我们跟内容的对象进行互动的内容。但这是一个关于规则的经验问题。如果对于有可能读过这本书的几乎每个人来讲，“相信茶叶”对某人而言是可靠的规则——对这个人来说，遵循这个规则比遵循任何其他规则能够导致更好的结果，那么，可以想象，这是极不可能的。与拥有替代视角的人进行互动，可以致使那个人放弃茶叶的规则，而赞成一个有更好结果的不同规则（“信任对x，y和z的感觉”），也是有可能的。[21]同样，一条规则，比如，“不要相信X[基督徒、蓝眼睛的人、红头发的人等]说的一切”，似乎不仅与“相信茶叶”一样错误，而且与适中的平等性要求所需要的开放性相矛盾。但是，在有些情况（奴役、压迫）下，（对于被不建议相信的那些人所压迫和奴役的那些人而言），它可能是一个可接受的或有道理的规则。
因此，虽然社会进路没有提供单一的辩护标准，但它的确有一种机制来排除认可的认知标准，如果它采纳像“相信什么是假的”或“相信你的感觉”那样的标准，就将会减少一个共同体及其成员达到他们目标的机会。在非充分决定的情况下，批评的话语互动能够削弱这些错误规则的作用，而逻辑和数据却做不到。
但进行批评互动就够了吗？考虑自我持续的信念体系的情况，根据20世纪末的工业社会所接受的标准，这个信念体系似乎是非理性的，但尽管如此，现在或过去都服务于实用的目的。前现代的和现代初期的欧洲对巫师的迫害就是一例。[22]根据人类学家马文·哈里斯（Marvin Harris）的观点，猎杀巫师服务于维持欧洲社会的权力结构的目标：老百姓责怪他们怀疑是巫师的那些邻居，而不责怪给他们带来问题的执政者。[23]有一些明确的规则来确定某个人是不是巫师。如果根据这些规则引导人们接受的信念服务于实用的目的，那么，这种体系在社会进路中就是不合格的吗？这类事例类似于创世论的例子，在这里，需要建构一个模仿的、但抛开通常的经验探索和我们相信并不存在的那些对象（比如，六千年前有意创造的宇宙、巫师）的信念体系。如果检测巫师的诸规则，服从批评审查，以适应其他活动（例如，播种和收割）中所遵守的标准，那么，它们就不可能长期幸存下来。必须确定巫师是什么，并且，给出一些理由认为：这些检测规则正确地挑选出了与这种描述相匹配的个人。[24]
基于社会的原因，共同体确定它们用来评价信念的标准；不同的共同体可能采取不同的标准，而且，单个共同体可能因为语境不同而支持不同的标准。但这些标准本身服从批评审查。在断言批评互动最终导致淘汰掉错误的标准时，应该考虑两个问题。一个问题是，满足批评的话语互动条件。另一个问题是，由体知型的行动者构成的任何共同体，在对它的物理环境作出准确的描述时，都有认知兴趣。对于与这个共同体或在这个共同体内部进行批评互动的这些人来说，为确保认知兴趣所提出的标准，将总是作为一种资源来利用。
我喜欢说，对逻辑的尊重和对感觉经验证据的尊重，是知识建构共同体的普遍特征，甚至部分地构成了这些共同体。但是，因为逻辑和经验的特殊形式可能会发生变化，所以，这不能说得太多。[25]我的断言不是把逻辑和经验归类为成功的条件，而是对于体知型的主体而言，成功条件的条款要求遵守一些逻辑标准和某个感觉证据的标准。因此，它们不允许反逻辑的或反感觉的规则。
可靠主义和反身性
另一个担忧是，知识的社会化是不必要的：促进自身发展的科学探索的诸特征，可能迎合了方法论上的个人主义的认识论。可靠主义和反身性规范都被提议为候选者。如果有更简单的替代者，那么，为什么引入复杂的社会叙述呢？一种回答是，如果科学的认知实践是社会的，那么，这必须在叙述科学知识时反映出来。但是，另一种回答是，可靠主义和反身性规范都没有提供社会叙述所提供的东西。
可靠主义
艾尔文·戈德曼是可靠主义最重要的阐述者之一。[26]他的可靠主义是一种关于辩护的观点，属于他所说的“真实主义的”（veritist）成功规范。[27]可靠主义的辩护观或认识的可接受性坚持认为，如果信念p是通过可靠的认知过程R产生的，并且，没有进一步可靠的认知过程Rr，那么，某人S的信念p是可辩护的（或者，在认识上是可接受的），这样，如果应用Rr，也应用R，就会导致S不相信p。[28]在这里，排除了提到共同体及其对批评互动规范的满足，而且，通过取代可靠主义的标准，避免了传统的经验支持概念的不适当性。难道对“相信茶叶”的异议是一个不可靠的过程（或者，如果是一条规则的话，那它是不可靠的规则）吗？但这并不是反对前一部分的规则。该规则也许是可靠的，也许是不可靠的。至少合乎逻辑的可能性是：某个人也许会通过参看茶叶可以得到始终正确的答案，在这种情况下该规则将是可靠的，并且，这个人将能够回应对他或她所运用的指向成功的规则提出的批评。只要这在逻辑上是可能的，就不能先验地断定该规则是可靠的还是不可靠的。
可靠主义的问题之一是，要求认识论者能够识别可靠的认知过程。但是，正如约翰·波洛克（John Pollock）所论证的那样，一旦可靠主义者接受，我们的普通认知过程在一些情况下是可靠的，在另一些情况下是不可靠的，他或她面临的任务就是，从认知的角度详细说明给定的过程在哪些情况下是可靠的（或者，在哪些情况下是不可靠的）。[29]如果不对如何确定规则或过程的可靠性作出某种说明，就在可靠情况下把它描述为是可靠的，是毫无帮助的。但另一方面，从认识论的角度来看，确定的方法变得比可靠性更加基本。判断规则或过程是可靠的，预设了我们有（独立于过程的）办法来决定从该过程中获得所希望的结果。可靠主义在需要采纳探索框架、背景假设、实验策略、仪器等的科学语境中毫无用处，恰好在这种情况下，我们所要确定的是这些因素是可靠的。当然，最终，我们希望过程和实践是可靠的，但是，我们对它们是可靠的判断，是通过前面讨论的资料和话语的互动得到的；利用了这些互动的不是认识论者，而是共同体。
关于可靠主义和社会叙述之间的关系，有两种思维方式。人们会说，可靠主义包含社会叙述——在这些指定条件下的批评互动是其他可靠的过程之一。或者，人们会说，在这些指定条件下的批评互动，决定了一个过程是不是可靠的。前者引发的两个问题是：其他过程是什么，如何确定它们的可靠性。第二种思维方式利用了多层次的批评互动实践。批评不仅在决定具体内容的认识的可接受性时起作用，而且在决定认知标准和认知目标的有效性时起作用。可靠主义，虽然在形式上是正确的，但如果没有决定可靠性的方法，也是空洞的。批评互动提供了一种决定性的因素：这不仅是对特性问题的更高阶的看法，而且还阻止了其他方面的无限回归（infinite regress）。因此，社会叙述不能被可靠主义所替代。相反，它形成了可靠性成为一个要素的一个集合，正如它形成了由传统的哲学认识规范所组成的一个集合一样。
反身性
与像桑德拉·哈丁（Sandra Harding）和黛博拉·梅奥（Debrorah Mayo）一样互不相同的哲学家们提出，反身性的规范被认为是对非充分决定、方法论的多样性和追究语境要素的漏洞的恰当回应。[30]“反身性”有两种含义。一种含义是指自我应用性（self-applicability）的属性。这是史蒂夫·伍尔加在倡导讽刺科学的社会研究时所意指的含义。[31]社会叙述，在证实任何具体内容的规范都可应用于自身的意义上，是反身的。据以认为特定的内容在认识上是可接受的这些规范本身，遵守同样的认识的可接受性标准。在认识论的讨论中用到的“反身性”的另一种含义，是指自我审查（self-examination）。哈丁建议，对某人自己的（或者，某人自己的文化的）价值和预设进行审查。梅奥推荐她所谓的“元科学”，对某人的实验和统计方法进行审查，尤其是，确认与它们联系的特定的不确定性。这种意义的反身性是共同体批评实践的结果，因为批评实践针对的是鉴别内容和实践的认识的强弱。社会叙述使反身性成为个人的自我审查的一部分，但不能由个人的自我审查来决定，因为它经常对最深层的假设视而不见。对价值与预设的意识，通过与不共享它们的那些人的互动，强加给探索者。查明具体方法论特有的不确定性的方式，与评价任何其他经验假说的方式，是一样的。此外，在要求的摄取（即在反思批评讨论的变化）时，社会叙述比只要求自觉的规范更有说服力。
社会认识论中的替代进路
另外一些哲学家提倡的社会认识论，比戈德曼或基切尔支持的社会认识论更强，那么，这种叙述为何不同于这些哲学家促进的那些叙述呢？米里亚姆·所罗门、约瑟夫·劳斯和史蒂夫·富勒都接受社会学家的部分断言，并发展了不依赖于理性—社会二分的进路。即使这样，他们的进路也没有注意到，理性—社会二分对合理性和社会性的讨论所起到的抑制作用。因此，他们的进路在不同程度上和在不同的方面，延续了他们所拒斥的某种僵化的观点。
所罗门的社会经验主义
米里亚姆·所罗门把她提出的观点称之为“社会经验主义”。[32]她运用认知心理学家的经验工作和20世纪科学中的案例研究提出，尽管个别科学家是非理性的，或者，恰好不是理性的，但如果信念最终趋同于经验上成功的理论，那么，他们所属的共同体也能被称为是理性的。认知心理学家的工作的相关性在于，它对某些不同的因素进行了分类，而这些因素能够影响个人形成信念的过程。案例研究揭示出这些过程是起作用的。
所罗门首先依赖一个案例研究，然后，依赖第二个案例研究，提出了这个观点。第一个案例研究提供了她的观点的描述部分。增加的另一个案例研究，使得以这种观点的各个规范方面为基础的比较成为可能。20世纪地理学讲述的板块构造学说表明，承诺和赞同或反对这个论点的个别科学家受到了如下因素的影响——比如，一些类型的数据不同于另一些类型的数据，更具有显著性和可利用性、同行的压力、相符的冲动、对一个观点的前期投入，等等——不亚于他们受自己拥有的任何证据的影响。对谁的说明展开争论，并没有一组普遍接受的事实。而且在20世纪60年代，对板块构造学说的普遍接受，并不是迄今为止共同体中有偏见的成员摆脱他们的认知障碍的问题。更确切地说，根据所罗门的观点，在早期有分歧的同样古老的模式中人们的坚持，最终带来了关于理论适当性的集体协议。不仅是达成集体协议，而且是关于正确理论或经验上成功的理论的协议。[33]对结束争论的这种描述，在两个方面不同于基切尔提供的描述。第一，小组的合理性独立于它的成员的合理性。第二，基切尔把偏见看成是偏离了对真理的追求，而所罗门把偏见看成是富有成效的和允许的。因此，从科学社会学家声称指控的非理性的角度来看，基切尔等哲学家把他们的任务当作是为个人（和他们所属的职业或共同体）辩护，而所罗门则看到，这是不必要的。科学的合理性并不在此。[34]
赫尔、戈德曼和基切尔充其量把偏见看作一种自私自利的动机：某些事情，而不是另一些事情，是真的，因而被认为是正确的认知程序的缺点或障碍，在这种情况下，所罗门把偏见看成是一个诊断的概念，而不是一个规范的概念。就她的观点而言，偏见是集中注意或有信念倾向的一切，也是任何信念情境的一个特征。社会的、心理的、工具的偏见同样都包含在影响信念变化的混合因素中。社会学家的工作将被纳入到科学变化的多元理论中，而不是遭到拒绝。[35]因此，像基尔（Giere 1988）一样，所罗门是这些哲学家之一：他们认为，完全能够把社会学家的工作纳入到对探索的更加完备的叙述当中。因为所罗门把偏见看作是富有成效的，引导科学家追求在特定方向上的研究，所以，这种教训是，没有必要消除偏见。除了经验的成功之外，关键的规范议题反而是偏见的分布。但是，她对社会学断言的解释和她提议从她对科学变化的描述中提取的规范叙述，都是有问题的。我关注后者。
所罗门尽管坚持自然主义，但仍然运用规范的概念。例如，在宣称个人信念的变化不是，也不必要是理性的时，她是根据对个人（和社会）行为的评价，来运用合理性概念。[36]她假定或促进的合理性概念是什么？她的规范是什么？又是为了什么？尽管在社会经验主义的一些表述中，个人的合理性，作为个人违背的程序的某些规则，似乎是过程化的，但是，应用于共同体的合理性概念，最好被描述为是结果主义的，因为它参考了结果。科学决策是理性的，“当[通过这种决策（朗基诺）]产生和维持了经验的成功时……经验的成功，与包含实验的、观察的、预言的和某些技术的成功在内的世界，相啮合”。[37]只要理论取得不同的经验成功，科学家采纳不同的理论就是理性的。当理论取得所有的经验成功时，无论个人赞同什么样的理由或原因，对该理论取得的一致意见都是理性的。这是一种解决方案。最后的解决方案是，要求均匀地分布偏见。什么算作是均匀地分布，取决于未来，等待着对理论的权衡和互动。但并不清楚，为什么人们不能像给出合理性的叙述那样，给出结果主义的叙述：如果一个共同体，直到和除非获得了所有的经验成功时，才赞同一个理论，那么，在这个共同体中，偏见的分布就是均匀的。呼吁所罗门感觉到另一种叙述，暗示了一种过程化的分布观点。[38]而且，假设对理性的科学决策作出结果主义的叙述，还不清楚的是，人们即使是有偏见的，但只要他们的决策取得某些成功，或者，与他们相关的成功，那为什么就不能是理性的。因此，它们不是理性的或没必要是理性的断言，必定是根据某个理想的过程，而不是根据结果做出的。
所罗门的工作，在社会经验主义中为定义合理性提供了两种选择，一种选择是根据结果，另一种选择是根据过程化——成功和偏见的分布。一个寻求经验成功的共同体将力求均匀地分布偏见，作为达到成功的手段。为什么合理性是共同体的属性，而不是个人的属性呢？个人也可以实现某些成功，但他们的在场性意味着，他们不是对理论必须叙述的所有现象都敏感。但如果“所有”意指“所有可能的”，那么，我们如何知道一个理论取得了所有的成功（作为区别于在持有不同偏见的一群人中明显可获得的成功）呢？一种回答可能是：在以均匀分布偏见为特征的共同体中达成的共识，保证使所有的相关结果都能得到解释，因此围绕理论形成的共识，具有所有的经验成功。如果这样，除了作为具有一切经验成功的理论或结果的分布之外，必定还有一种方式来详细说明均匀的分布。这把我们带回到合理性的过程化含义，但另一方面，必定有某种方法，既能详细说明独立于结果的过程，也能使过程与所渴望的结果——也就是说，把均匀分布的偏见与成功相联系的某种概念证实或经验证实——联系起来。如果不能对过程和结果分别作出详细说明，社会经验主义就是赘述。
在第六章给出的认识概念的定义中，分别详细说明了过程和结果。详细说明认识的可接受性的过程维度，独立于对结果的详细说明，反之亦然。这捕捉到的直觉是：人们能够真正相信得不到辩护的信念，而且，人们有理由相信某件事，尽管它为假。对知识生产实践的评价，要考虑逻辑规范、经验规范和社会规范。如果这些实践结果达到了所渴望的对研究对象的构型程度，那么，它们就是成功的。
劳斯的实践(www.xing528.com)
约瑟夫·劳斯和史蒂夫·富勒都关注认知权威问题和站在科学的立场上做出的权威性的断言。[39]然而，他们指出的科学哲学方向却完全不同。劳斯论证说，我们应该把科学实践而不是科学表征（理论、模型）置于我们的哲学叙述的中心。
劳斯认为，哲学家和社会学家已经（错误地）识别出这个核心的科学哲学问题。他们把它看作是关于合法性的问题：把经验科学的合法性与形而上学、政治学或宗教学相比较。哲学家试图说明，为什么科学是比其他智力追求更具有认识论优势的信念形成的方法。社会学家想要说明，这种阐述如何使一种神话永存，而不是说明科学如何获得权威性的地位——他们如何设法使认识论优势的神话永存。哲学家和社会学家都认为，科学需要合法性。根据劳斯的观点，合法性问题的产生，部分原因是错误地聚焦于表征（表征主义），部分原因是对作为整体的科学的合法性（或非法化）感兴趣。哲学家错误地假定，科学内容作为表征，既是非物质的（比如，是命题的），也是与历史无关的。这种合法性方案进一步假定，个别认识主体的信念和愿望构成了一个融贯的统一体。按照劳斯的看法，这些假设允许使表征内容脱离其产生和使用的语境，结果致使哲学家忽视了一些重要的问题，比如，在富裕社会中，认识主体专注的那些问题，在这些社会中，关于科学的社会分层的效果的那些问题，以及在生产知识时情感力度变化的作用的那些问题。劳斯建议，科学研究（science studies）聚焦于科学实践，而不是聚焦于表征内容，而且，探索的焦点从合法性转向这些实践的意义。对于劳斯而言，一种实践就是在回应情境时的一种活动模式。[40]它只通过不断地重现而存在，要求在多个参与者和多种事物之间达到协调，并且随着时间的推移，维护这种协调性。转向对实践的分析使我们能够把科学知识看作是动态的，看作是依赖于时空中分散的共同体对技能、模型、概念和陈述的协调能力。
劳斯推荐的转向确实为哲学审查开辟了更广泛的科学活动范围。在他的早期著作中，他对把科学成果和实践整合到社会实践中的变革和调节作用所带来的影响的阐发，是他推荐的转向使之成为可能的这种分析的一个好的例子。[41]然而，拒绝表征和表征主义，就会招致这种转移旨在避免的某些同样的危险。它预设，对表征的哲学兴趣注定以与历史无关的、去语境化的方式来对待表征（模型、理论）。它也排除了反思下列认识论概念的可能性：这些认识论概念是由对社会学作品的毫不夸张的解读所提供的。也就是说，它并没有改变认知理性和社会之间的二分。最后，如果人们聚焦于研究项目中的实践，例如，像拉图尔和伍尔加所做的那样，那么，劳斯认为，我们应该关注的政治问题仍然没有解决。因此，对表征实践的替代与合法性方案一样，都冒着使重要问题边缘化的风险。
富勒的过分乐观的认识论
史蒂夫·富勒从社会学作品中得到了一组不同的教训。富勒保持把各种科学表征作为他的社会认识论的主题，但却关注它们在科学共同体中的传播，而不是它们生产的条件。像劳斯一样，他把传统科学哲学的规范性愿望看成是它失败的诱因。但是，劳斯把规范性方案简单地解释为是关于科学的合法性，因而遭到抛弃。富勒似乎认为，我们没必要抛弃规范性方案，而是将其重新解读为关于认知权威的归因和分布的问题。他也关注科学哲学家的规范的叙述和科学社会学家的经验的叙述之间的鸿沟。富勒部分地接受社会学家的断言：规范的叙述无法抓住现实的实践，但把这一点看成是对重新定位哲学家的规范兴趣提出的挑战。富勒提供了几种方式来理解规范性叙述的失败——要么被认为在描述上是不适当的，要么被认为在规范上是不完备的。在做出第二种选择时，他提议把他的社会认识论版本不仅作为解决方案，而且作为经典认识论和新的科学社会学的巅峰与真正的议事日程。
他断言，经典的认识论实际上是关于认知权威的配置。在科学哲学中，这被表达为是探讨科学的各门学科之间的结构关系，尤其是，探讨理论间还原的可能性。[42]另一方面，他把科学社会学描绘成首先关注，在认知权威的配置中隐含的权力分布。“新潮派的”社会学家（诺尔-塞蒂娜、拉图尔）已经打破了在老派的社会学中假定的知识和社会利益之间的紧密联系。然而，根据富勒的观点，他们混淆了科学的语境依赖性和开放性，尤其是混淆了“没有人能够预言他人如何运用[他或她的]成果”的事实，与“任何科学家都能够自由地处理[他或她的]对具体研究情境声称的其他知识”的断言。[43]
撇开富勒的解释是否正确的问题，我希望只评论富勒的建构方案中的两个中心要素：认识论的潘格劳斯主义[44]和认识论的唯物主义。其中第一个要素，以伏尔泰笔下的潘格劳斯博士（Dr.Pangloss）命名，是把每一种知识生产情况都当作好像是最佳情况。[45]依托某些独立阐述的标准，或者，相对于某个独立确认的目标，都不能评价科学实践。相反，潘格劳斯式的认识论者，在假定知识生产过程的不同部分导致了乐观地达到某种目的时，探讨这种目的可能是什么和不可能是什么的问题。富勒为了促进潘格劳斯式的工作，建议用经济学的术语来重新定义知识，我称之为认识论的唯物主义。知识生产应当被看作是一个经济过程，对富勒来说，这意味着知识的数量是恒定的。知识等同于它的物质体现：书籍、文章。正是这种物质的数量是恒定的。[46]因此，规范的（社会）认识论的任务是，如何（通过这种物质）更加公平地重新分配知识。[47]这依次需要知道，如何通过知识的微观结构的变化来重新分配可信性，以及如何当物质数量恒定时在产生内容变化的宏观层次上“转化为”知识。对于富勒而言，精通这些技能的社会认识论者，将能够通过调整（修辞的、技术的、管理的）知识交流的手段，来调整知识的生产。[48]
这种提议的一个困难是，“知识”要么被当作是未定义的基本概念，要么相当于科学实践的产物。如果它被当作未定义的基本概念，那么，就根本不清楚，富勒为“知识”构想的规范的社会认识论，和大多数认识论关注的普通知识（例如，我有[或没有]关于山上有一个红色仓库的知识）有什么关系。它还留下了一个没有回答的问题：潘格劳斯式的认识论者，根据什么特征把一个给定的过程确认为是一种知识生产实践。另一方面，如果“知识”被定义为科学实践的产物，那么，这就排除了顺序问题：这种产物是知识吗？但是，某人可能是关于科学实践的潘格劳斯者，并假定这些实践导致了乐观地达到他们的目的，而没有推测这种目的是作为传统意义上理解的知识。[49]富勒可能回应说，拥有知识恰好是拥有可信性，没有什么比重新分配可信性有更多的信念变化，可信性处于归因的地位，而不是范畴的地位。相反，我认为，我们对认识论（和社会认识论）的兴趣，来源于算得上值得拥有的前人的知识概念。可信性的价值依附于这种（规范的）知识概念。富勒式的社会认识论者，在研究知识的传播和社会中的可信性时，假定了这种价值。富勒的社会认识论之所以成为社会的，是因为他对知识在社会中的运作感兴趣。这种社会认识论没有解决认知和社会之间的二分问题，而且没有改变纳入到这种二分中的知识的某些基本假设。我论证了一种不同类型的社会认识论——把对知识的规范的（“预先分析的”）理解，与知识生产的社会特征整合起来的社会认识论，或者，起码与科学知识生产的社会特征整合起来的社会认识论。这是这样一种认识论：在这种认识论中，可能会质问任何给定的产物是否都构成知识，而这个问题在使富勒的叙述中似乎是毫无意义的。
总结
所有这三位哲学家，都试图把他们当作是来自社会学家的重要观点纳入到科学哲学的新进路中。尽管他们一致认为，认真对待这项工作，揭示了新的哲学问题，但是，他们对构造哲学思想和社会学思想的理性—社会二分的忽视，致使他们抛弃了传统的认识论。我认为，为了重视社会学家的贡献，必须讨论和剖析理性—社会的二分及其构成的二元组。结果不是放弃传统的认识论问题，而是重新阐述经验主体。这种重新阐述不是拒绝传统的认识论概念，而是使辩护和认识的可接受性定域化和语境化，强调认知行动者的相互依赖性，以及揭示无法解决的内容的多元性。
结论：知识和认识论
把诸如辩护和可接受性之类的地位定域化，可能留下关于认识论还可以包括什么的一种困惑。当然，这些困惑之一是，如果辩护是依赖于语境的，那么，认识论的规定性方面或规范性方面会发生什么变化。对这种困惑的一个解决办法是，在定域认识论和一般认识论之间做出区分。一般的或哲学的认识论变成了一种解释性的探索，即探索像知识、真理、辩护之类的概念的意义。规范的认识论，在被理解为是信念接受的诸规定时，就将成为在下列共同体中所赞同的一组公共标准：这个共同体的权威性的影响范围，只扩展到由于在该共同体中的成员资格打算受共同体约束的那些人。定域认识论和一般认识论之间的关系，比这种划分所表明的关系更复杂。例如，第六章提出的客观性条件的地位，或者，变革的批评，是成问题的。这些是谁的条件？他们的规范性断言的基础是什么？如果我们说它们是共同体的条件，那么，它们是否成为共同体的标准的一部分，或成为共同体的认识论的一部分，这是一个经验问题，而且，它们根本没有一般的断言。但如果它们是一般的，那么，它们作为规范的提议，就违反了规范的认识论是定域的观点。[50]我认为，最好把它们视为是对“客观性”的一种阐释，或者，是对“知识”的一种部分阐释，因此，视为是在一般认识论或哲学认识论中发挥解释作用的结果。作为规范，它们不能被理解为定言命令，而是被理解为假言命令：“如果你希望是客观的，那么，做X。”确实，根据卡普兰的观点，[51]有意义的是，不把它们看成批评知识断言的指导方针，而是看成批评知识断言的基础：源自知识是什么的共享意义的基础。我对这些条件所提供的论证，依赖于对认知愿望和认知资源之间的关系的分析，以及依赖于对知识和我接受为是分享的意见之间的直觉区分。在这些条件下，直觉是可共享的和被正确地阐述的，在这一意义上，这种分析以规范的术语详细说明一个规范概念的意义。拒绝这些条件的那些人，拥有不同的知识概念，或者，也许是其他选项的概念。因此，在某种意义上，甚至一般条件也是定域的，只是不比符合一般条件的具体共同体所采纳的具体规范更定域。
正是对这些假说规范的满足，恰好为西方科学共同体提供了它们具有的、我们在信念上忠诚的一切断言。因为对挑战作出的唯一切中要害的回应必须是：“我们愿意接受批评，我们在对批评的回应中确实发生了改变，而且，尽管我们可能没有包括在确保我们的方法论程序的话语互动中的所有可能的视角，但是，我们尽可能多地包括了我们遇到的视角（或者，多于其他人遇到的视角）。”然而，这并不意味着在回应新类型的批评时，这种标准和担保程序不可能发生进一步的变化。（确实，如果女性主义者、环境主义者和科学的其他批评者是成功的，那么，这些标准和他们赋予合法化地位的知识将会发生变化。）关键在于，根本就没有进一步的事情，诉诸超越探索共同体的话语互动所认可的这些标准或方法论规范，就是诉诸必定证明是定域的先验原理。
[1]Nelson 1993.
[2]Grasswick 1996.
[3]共享标准的必要条件，不是普遍标准的必要条件，而是被所有进行共同研究或对话互动的那些人所接受的标准的必要条件。第八章用更长的篇幅来讨论这些标准。
[4]参见Welbourne 1981。
[5]为了把交流算作是一种知识的传播，威尔伯恩（Welbourne 1981）列举了几个条件。
[6]唐斯（Downes，1993）在论证科学理论具体存在于图书、期刊论文等中时，强调了这种观点。
[7]卡普兰（Kaplan）关于“共同的知识”（common knowledge），即在不知道我们如何才能知道这些知识的前提下，“我们大家都知道”的那些东西，提出了类似的观点，比如，加拿大在北美洲，或者，盐水比无盐水更快达到沸点。
[8]所有的成员在他们的共同体中都参与了所有的知识生产实践，这是有某种道理的。因为知识接受的实践对于维持知识生产的实践来说，是很有必要的。这意味着有必要区分直接的参与者和间接的参与者。
[9]Hardwig 1985.
[10]Harduig 1985.，349.
[11]这要求一定程度的心理灵活性，当然，是因人而异的。
[12]Foley 1994.
[13]Foley 1994，63.
[14]这种异议是由许多哲学家提出的。我的回应专门指向基切尔（Kitcher 1991）的阐述。
[15]如果这种创世论者要断言知识，那么，可能存在的议题是，共同体把《圣经》的启示当作一种知识生产实践。这种异议的一般形式在下一节加以讨论。
[16]当然，这预设了救赎是一个可达到的目标。如果可达到性是被纳入这种叙述的各种目标的一个条件，那么，很难看出创世论者与她的大多数反对者设想的一样愚蠢。人们能够提出一种表达反创世论者如何感知这种情形的更复杂的阐述。相关的讨论，参见Longino1994。
[17]例如，在识别地质时代需要的所有技术和理论，和在不同地质构造中发现的物体的相对年代，还有，那些有关估计宇宙年龄的天体物理学方法，都必须被放弃，而不只是关于年代的这些断言。
[18]对于错误信念的相似进路，但运用了占星术（又一个哲学家的异端）的事例，参见Thagard1978。
[19]尤其是，我不一定表明，迫使创世论者接受我对知识的叙述。创世论者可以拒绝这种叙述，但是，（在我已经正确地阐述了这个概念的规范维度的程度上）这相当于放弃这样的断言：她是在“知道”的任何共享的意义上，即在对我们的实践或可信性做出断言的任何意义上，知道。当然，创世论者可能（对所用的知识概念）提出三阶挑战，但是，各方都必须赞同就那个问题的争论作出调整的某些标准。
[20]我很感谢保罗·博格西安（Paul Boghossian）对错误规则提出异议的这种阐述。
[21]但也可能会转向另一个方面。这种讨论的一个假定是，根据规则的使用者在后来运用规则时得到的感知经验，来评价规则的价值。
[22]我感谢布雷恩·哈斯（Brain Huss）使我注意到这个例子。
[23]Harris 1974.
[24]一个固执己见的人也可能指出，这种体系的实用优势限于支配精英。应用这些识别的规则来告发邻居的老百姓，不会从巫师迫害的体系中受益。
[25]关于有关逻辑变化的形式论证，参见Chakraborty and Basu 1999； Basu，Chatterjee，and Chakraborty，n.d.；关于相关的经验研究，参见Hamill 1990。
[26]参见Goldman 1979，1986，1987。
[27]Goldman 1986.
[28]Goldman 1979.
[29]Pollock 1984.
[30]Harding 1991； Mayo 1991.
[31]Woolgar1983.
[32]Solomon 1992，1994a，1994b.
[33]此外，关于这段时期强调的不同叙述，参见Grandy 2000。
[34]在科学知识的发展中，所罗门强调重视共同体的过程，而不是个人的过程，这在形式-结构上，类似于朗基诺（Longino 1990）作为批评的语境经验主义所提出的观点。在这里和其他地方，我认为，科学知识是共同体加工处理和互动的结果，而不是每个科学家向整体增加一点所形成的成果的集合。但是，所罗门至少在表面上关注对科学合理性的描述，而我关注知识和客观性。
[35]Solomon 1995.
[36]并不清楚，所罗门是把非理性归因于与某种技术的、哲学的“合理性”含义（例如，纯粹认识论的含义或符合贝叶斯原理）相关的个人，还是在没有（道德的、长期实用的）理由的前提下，把非理性归因于依托某人兴趣来行动的非技术含义上的个人。
[37]Solomon 1994b，226.
[38]一种结果主义观点意指，我们不能把偏见的分布用作标准，来确定是否信任共同体达成共识的立场。如果我们不能自主地知道偏见（它会产生包含的结果）是均匀分布的，那么，我们如何确定一个理论获得了所有的经验成功呢？所罗门（即将看到）坚持认为，在意见分歧处于不平衡的认识状态时，偏见（现在，叫作非认识决策的向量）应该在理论争论中得到均等的分布。
[39]Rouse 1996；Fuller 1998.
[40]Rouse 1996，26.
[41]参见Rouse 1987。
[42]Fuller 1988，5-6.
[43]Ibid.，14.
[44]即过分乐观主义——译者
[45]Fuller 1988，26.
[46]富勒一定记得一种衡量标准，它比只是物质体现的数量和与无生命的知识（dead knowledge）相反的有生命的某种概念稍微复杂一些。然而，他没有提供这种衡量标准或具有不变结果的守恒原理。（人们会看到，凡是任何人都能主动知道的事，也就是说，能记住的事，都有极限，结果，在某些时候新项必须取代旧项，而不是扩大旧项。但是，物质体现是打破这种限度的技术。）
[47]参见Fuller 1988，251-275.
[48]富勒把为社会认识论者—知识政策分析者和规划者开设的课程，作为一个附录收入到他的著作中。这门课包括“跨意识形态的政策制定”，也就是说，使知识既脱离同时也适应政治压力的技能；知识政策中的“预测和诊断”，也就是说，确定“记录知识发展的范畴和过程”的技能，以及确认在任何给定的知识生产实例中，知识发展到什么阶段的技能；“知识政策的管理”包括“为有效的知识增长设计和落实的诸规范”（Fuller1988，291-293）。
[49]人们可能把潘格劳斯主义解释为会有不同认知目标的观点，但是，富勒似乎不喜欢这种解释带来的多元论。
[50]我感谢罗伯特·奥迪（Robert Audi）向我提出了这种困境。
[51]参见第五章中的讨论。
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