在关于社会在科学知识方面所起的作用的争论中，以及在科学的社会研究与科学哲学的相关性的争论中，各方都共享了一个潜在的共同前提——一方面是理性的和认知的，另一方面是社会的，这构成了过程和实践的两个专有区或集合。理性的因素和社会的因素被二分化了，而且，这种争论是，在科学知识的叙述中哪一方应该占有主导地位。这种争论的另一个特征，也是使哲学家与科学的社会、文化与女性主义理论家之间的沟通更加陷入僵局的特征，是“知识”这个术语的歧义性。尽管这里所审查的进路之间存在着重要的实质性差异，但争论的一些细节都（无意识地）利用了含糊的术语。在这些争论中，与认知的不同维度相关来运用和设想“知识”和与其类似的“知道”（knows）、“已知”（known）等术语。我们在区分这些术语时能够看到，需要对它们作出不同类型的叙述。如果未能区分出不同的含义，就会削弱为知识的社会性提供理由的努力。我在这些含义中区分出某些含义——表明了社会学家和哲学家对它们的理解是如何的不同，而且，在直接聚焦于产生不同理解的这种二分之前，强调了在这场争论中理解知识的经验进路和哲学进路的支持者之间产生的冲突。一旦澄清和抛弃产生冲突的前提假设，在表达经验关注和规范关注的不同含义中，给出知识的叙述将会成为可能，否则，就会有如此多的分歧。我也考虑这种社会的叙述如何欣然接受这个认识论方案和更有争议的论点之一——多元论——之间的关系。
“知识”的三种含义
至少有三种不同的知识含义卷入到关于科学的争论中。“知识”能被用来表示知识生产实践的集合；知道（knowing），也就是说，认知者和某些内容的关系；以及知识生产实践的结果。每一层含义都涉及某种对比或区分，但这些对比并不相同，而且，在反映这个术语的哲学用法和经验用法的每一种含义中也有多种对比。我将用一组能逐步消除歧义的表格来展示这些不同的含义。
作为知识生产的知识
知识论应该回答的问题之一是，如何生产或产生知识（或者，什么最终被看成是知识）的问题。差别在于，生产方法是有效的还是无效的，但如何理解有效性，取决于语境是经验的还是规范的。在经验的社会学语境中，差别在于，把某种内容审定为是知识的实践或过程是成功的，还是不成功的——也就是说，在一个给定的共同体中，把某种内容接受为是知识。在规范的语境中，差别在于，信念获得的过程，能对信念作出合理的辩护，还是不能对信念作出合理的辩护。哲学家对体现这个术语的规范用法的概念分析感兴趣，通常还对阐明哪些过程和实践满足这些规范感兴趣。
知识生产的问题能够被理解为是，关于初始输入转化为表征输出的问题。[1]就此而言，这是一个因果性问题，即心理学家和社会科学家以不同方式采用不同方法论所回答的问题。部分差异是由鉴别输入和表征输出的不同层次造成的。心理学家和认知科学家关注个人方面的表征：内在表征。社会科学家关注成为学术交流手段的表征，即可共享的公共表征。当然，在内容上，内在表征和公共表征可以是相同的，但要求运用不同的机制来叙述，内在表征的生成与存储，和各种社会团体最终共享的那些表征的构成。最起码，内在表征不得不被转化成能够共享的表达方式，以便在共同的话语空间里发挥作用。[2]
对经验的研究者而言算作是生产知识的，不是个人的信念是正当的或成为正当的过程，而是产生叙述和表征并使它们被共同体所接受的过程。知识社会学家的模型是科学，但认为科学是发展和发布对自然过程的新叙述的过程，从而达到普遍接受那些叙述的效果，而不是在实验室里或该领域内形成信念或接受假说的个人实践。社会学家对阐述模型时涉及的所有因果性过程和互动感兴趣，或者，对发现或建构至今未知的本质或过程感兴趣，对共同体在接受—拒绝这一本质或过程时涉及的过程和互动感兴趣。[3]因此，经验的研究者对断言和建构认知权威或合法性地位的过程感兴趣。但哲学家承认，在没有获得的前提下也能断言和归因认知权威或合法性，并且希望辨认能保证这种归因的那些过程。确定信念或接受内容有不同的模式，有些具有认知上有价值的结果，有些则没有。占卜、读茶命理学、民间规定或宗教权威的命令都是确定信念的方法，在最熟悉的情况下，通过这些方法形成的表征体系，不如根据感觉或归纳推理形成的那些表征体系更可靠。规范的哲学家希望把这些方法排除在提供根据的实践范畴之外。因而，在经验的研究者所对待的知识生产实践和哲学的研究者所看待的知识生产实践之间，是有差别的。我分别称之为经验的叙述与规范的叙述。PPe是在给定语境中实际应用的那些实践，而PPn是受规范约束的那些实践。（参见表1）
表1
作为知道的知识
在这种含义中，我们所说的知识的意思是指一个人或一群人（或者，能够知道的任何生物或实体）关于某个特定对象或对象集合的一种状态。在这种含义中，知识是下列三个术语之间的关系：（1）一个主体或多个主体，（2）一种表征或某些内容，以及（3）一个对象或多个对象。[4]再一次，经验的研究者和哲学的研究者对这种关系的理解是不同的。经验的研究者对这种关系不太感兴趣，但当他们用到这种关系时，却把它当作是从生产实践的含义中衍生而来的。另一方面，哲学家们付出很大的努力把知识分析为是主体与某些内容之间的（复杂）关系。这些努力的目标是要弄明白在知识与意见之间作出直觉区分的根据。这些根据通常在哲学家所熟悉的方案的各种变体中得到阐述，虽然把此作为知识的定义，但实际上，它是关于知道的定义：
S知道p，当且仅当
i.S相信p，
ii.p（或p为真），并且
iii.S有理由相信p。
这些条件符合我正在区分的“知识”的三种含义：能动作用、内容和知识生产实践。但它们被看成是定义的不同组成部分，而不是知识的三个独立的方面。作为定义“知道”的三个部分，它们进一步将“知道”的范围缩小为更宽泛关系中的特殊关系。首先，它们指定了主体和某些内容的关系——这里是信念；[5]然后，指定了内容与其对象的关系——这里是真理（或者，根据其对象，对p感到满意）；最后，在S相信p与（正当的）其他信念之间具有进一步的辩护关系。“S知道p”的关系是由这三种定义关系的交集构成的。在这个方案的三个要素中，每一个要素都是哲学研究和争论的主题。哲学家争论的是，如何定义信念，如何理解内容，如何定义真理，如何阐明辩护。现在，我希望聚焦辩护的要素，被认为是哲学家和社会科学家之间产生误解的根源。[6]
哲学家以许多不同的方式来理解“辩护”。在最宽泛的意义上，主体从哲学上相信p（或者，主体合法地获得p具有的信念）的理由在于，该主体与p和p表征的对象或事态有恰当的关系。我们可能通过说，主体相信p，与p的真相（也就是使p为真的那部分世界）有恰当的联系，预示了这一点。阐明什么算作是恰当，就包含阐明其他关系的特征：其中，主体与内容，或内容与对象，或主体与对象，彼此相互支持。[7]这可能是主体对对象的一种关注状态，即，它可能与别人对对象的关注有恰当的关系，或者，它能够回应关于p和关于对象的问题。然而，这种恰当的关系，通常已经根据所拥有的理由进行了阐明，这些理由，又依次根据能够以主体相信和（已经）有资格相信的某些命题为出发点，建构（或者，某个第三方有可能建构）对p的论证，得到了阐明。哲学家的一个核心任务在于阐明什么算作是理由。这一点能够在前面介绍的受规范约束的知识生产实践的标题下[PPn（表1）]来表述。
基础主义者试图鉴别，能够充当辩护的基本根据是什么（也就是说，那些本身不要求辩护的根据）。融贯主义者把拥有的理由理解为是该信念与主体的其他信念之间的连贯性。像洛克那样的早期哲学家，用菲利普·基切尔的词语来说是“传统的自然主义者”，用因果性的术语来理解辩护，即在论证结论p时扮演前提的那些命题，表达了导致信念p的经验或心理内容（比如，感觉材料）。辩护的因果性解释在对知识作出的某种更新近的哲学叙述中一直存在。[8]
这种观点是社会科学家嘲笑的目标之一。他们断言，信念的成因并不是在对某个信念p作出好的论证时能够出现的那种东西。与理想化的知识生产实践相对的现实，在哲学家的意义上，是不正当的。的确，哲学家通常明显地低估了社会学家所关注的那些因素。要么，信念的成因本身没有所要求的特征（即正确地证明与主体的相信有关是正当的），要么，这些成因恰好不是哲学家提议作为属于好的论证的那类东西，比如说，别人向主体所讲述的东西，或者，社会影响或偏见的结果。相反，社会学家指出，好的论证的规则不足以为下列问题提供一种因果性的叙述：为什么某人S最终基于信念r的某个集合相信p，而不是相信q，因为主体可能有哲学家所考虑的具有逻辑说服力的理由，但还不能以这些理由为基础来接受一种信念。如果人们要提供一个类似于哲学叙述的解释，那么，对于社会学的研究者S而言，某人S接受p，就算作S知道p，p是在S的学会中得到公认的那一部分，而且，在S的相信和S的共同体之间存在着一种因果关系，或者，S最终相信的过程，是在S的共同体中得到公认的过程。人们可以把经验的研究者和概念的研究者看成都关切怎样算作是合法的信念，但对于社会学家来说，这显示了主体与他或她的共同体的关系，而对哲学家来说，这些关系的成立，独立于任何共同体。因此，在经验世界中，PPn是或可能是空洞的，但在PPn不是空洞的理想世界中，PPn和PPe是相互排斥的。表2的第二行反映了这些不同的观点。
表2
作为内容的知识
最后，我们所说的知识也意指，哪一个是已知的：知识的内容，还是知识的语料库。这样，我们谈论科学知识、法律知识、技术知识、历史知识。在这种用法中，知识没有被归属于任何特定的个人，也没必要与产生它的任何特定的历史时刻相联系。在这种用法中，知识是以言语形式，或者，以二维、三维或四维的可视化的表示形式，在书和期刊中所积累的东西。[9]这里也意指区分算作是知识的那些表示形式和不能算作是知识的那些表示形式。但也可以意味着有几种区分。一是区分自称是事实性的话语和那些不是事实性的话语，也就是说，区分一方面是生物学或历史学，另一方面是小说或诗歌。二是区分我们——特定历史时期存在的学会的成员——接受为是正确的、与不正确的表征形成对照的表征——例如，对行星运动的日心说的叙述，不同于对行星运动的地心说的叙述；相对论不同于经典物理学；利用我们制造知识的方法所产生的科学，与在另一个历史语境中利用其他方法，和相对于我们的思维方式而言是较差的制造知识的方法，所产生的科学（通过类比或好意所说的“科学”）形成对照。[10]最后，在确实为真的东西和只是，甚至是有好的理由信以为真的东西之间也是有差别的。后者是许多哲学家一直关切的区分。这种区分坚持希望有一个一切真理的集合，其子集在任何给定的时间都是已知的。人们可能会把个人的知识说成是，个人（理所当然地）相信的东西，与这个一切真理的集合的交集，或者，把共同体的知识说成是，共同体在某个时间（理所当然地，或者，作为受规范约束的实践的结果）所接受的东西，与这个一切真理的集合的交集。经验的研究者反而把共同体如此指定的任何东西都看成是知识，而且，对怎样使（或将使）知识独立于共同体的实践不感兴趣，而是对所说的内容如何在那个共同体中获得知识的地位感兴趣。概念的研究者关注内容与对象的关系；经验的研究者关注内容与使用者的关系。
表3能够对经验的社会学研究者与哲学研究者之间的沟通性僵局部分地作出诊断。经验的研究者以过程或实践为出发点进行她或他的分析。她或他对“知道”的其他用法，是从对知识生产实践的叙述中衍生而来的。另一方面，哲学家从内容的含义出发。哲学认识论受到了可能有完备真理或全部真理的梦幻的驱使，而且，本身关注获得这种真理（或接近于这种真理）的手段。哲学家对“知道”的其他用法，是从对内容含义的叙述中衍生而来的，是由对内容含义的叙述所决定的。甚至对我们获得这种真理的能力表示怀疑或悲观的那些哲学家，在他们思考知识时，也受到了这种理想概念的影响。例如，科学哲学家认为，科学知识是理论的集合，而且，他们中的许多人认为，那些理论是命题的集合。社会学家认为，科学知识包括理论，也包括做事的方式——例如，实验或观察的协议，或者，意会知识。哲学家在另外两种含义中——在对主体的认识和知识生产实践的叙述中——对知识的叙述坚持认为，理想的语料库具有与人无关的独立特征，而社会学家最初对实践的关注，坚持对认识和内容作出描述。
表3
误解的来源
社会学家和哲学家之间的早期争论，显然反映了这些不同的出发点。拉里·劳丹认为，大卫·布鲁尔，在宣称理解科学的科学进路要求对称性论点时，是错误的。[11]劳丹认为，诉诸诸理由的说明是经验的，人们只能对理性的信念和非理性的信念提供不同的（因果性）说明。但是，他继续说，有一个适当的框架来说明，行动者为什么采纳他们在[主要是反社会学的（asociological）]“好理由”的模型中表现出的那些理由，因而建议，对真的或理性的信念的说明，在性质上仍然不同于对假的或非理性的信念的说明。[12]我们在运用消除歧义的表格时可能会说，这里的僵局起源于在表述“知识生产”时，要么强调这些词语的这个方面，要么强调这些词语的那个方面。劳丹不仅强调“知识”，而且拥有如表3的第三行所示的作为真内容的知识概念。正如劳丹所做的那样，从这个观点来看，似乎有理由要求叙述产生真信念的那些机制，而这些真信念不同于无根据的或假的信念，也就是说，人们可能要求，这些机制必须在本质上是辩护性的。如果强调“生产”，如表3的第一行所示，那么，正如布鲁尔所做的那样，似乎有理由要求，叙述产生信念的这些机制，无论它们具有什么样的认识地位。当然，布鲁尔还继续否认，存在着区分真假信念的任何过程，社会约定除外。但是，在因果性的过程之间不能做出这样的区分，这一点无论是否正确，都没有表明我们不能指定某些条件，把有资格作为知识的内容和没有资格作为知识的内容区别开来。
正如从这个表格中以对方的立场为出发点产生了沟通性僵局那样，不能区分不同含义的作用也会产生一些问题。例如，如果我们认为，认识的哲学定义是知识的正确定义，那么，我们就会与为主体的认识（某事是这种情况）下定义的条件纠缠在一起。结果，把这些条件看成是定义了知识（例如，信念、命题形式、真理和诉诸可靠论证的可辩护性）。此外，当对主体和主体在学会中的成员资格缺乏足够的关注时，这些条件的成立，被认为是独立于所认定的认知者所处情境的具体的历史特征。假定这个视角最终把所能知道的东西局限于很小的类别：在每个表征体系中将会出现或确实会出现的表征，以及由普遍共享的制造知识的方法所形成的表征，也就是说，经过跨语境的变化，依然将证明为是知识的东西。但尽管如此，正如在“托勒密时代或牛顿时代的天文学知识情况”中那样，利用制造知识的其他方法产生的内容，在我们的第三种含义中也可能是知识。[13]这样，也许一个学会的探索者运用了一组特殊的方法、一组特殊的认知目标和相联系的标准，我们对这个学会取得成就的分析方式，应该不同于，对主体知道一个对象的某个方面的分析方式。
如果我们认为，对知识生产实践的叙述在第三种（即内容或语料库）意义上，详细说明了知识的含义，那么，就会看到不同的僵局。正如我们所看到的那样，这些实践导致了具有不同价值的表征体系，而且，它们受到了历史、社会和地理环境的约束。福柯引入“知识型”（episteme）这个术语，来指构成、产生和维系一个领域内的话语的系统地相互联系的词汇、形成规则、真理的规则等。知识型的要素，通过确定该领域内的对象范畴、合法地质疑的问题类型，以及对这些问题作出适当回答的判断标准，构成了探索的对象。[14]如此构成的对象，从另一种知识型的内部来看，不可能被辨认出来。例如，19世纪看到描述性欲话语的出现所引入的研究对象，过去一直没有作为研究对象而存在。一门新的学科性学诞生了，这门学科不仅允许表达性和生育，而且是由围绕性和生育的利益（担忧？）网络来构成的。20世纪的性知识与实际的利益网络共同演化，这包括出现了只有在这些利益的语境中才有意义的话语实践，而且与以前表征和说明性行为的模式毫不相关，这些主张听起来好像是断言，20世纪有关性的知识实际上不是知识。从定义认识的哲学观点来看，福柯的考古学看起来，要么，像是破坏所有（好的和坏的）知识主张的一种策略，要么，像是因为每一种话语都有一种知识类型，即任何一种知识主张，只要属于一种话语，无论如何都证明它是有价值的一种策略。我认为，这将会误解福柯的规划，因为在一种话语中，能够把知识的主张辨别为是合法的和不合法的，真的和假的。[15]只有从永远稳定的知识属性来看，也就是说，从内容n的视角来看，这种话语或知识类型，真理和谬误的相对性，才能破坏知识的可能性。[16]
最后，由理性—社会二分构成的争论假定，理由和原因是融为一体的，而这些原因进一步使解决这些争论的努力成为无效的。具备正当性的满足条件，被双方解释为是关于知识生产的主张：知识是由主体通过时间的（或因果性的）信念序列的移动来产生的，在这个信念序列中，一些信念是前提，最后的信念是结论——也就是说，通过（有效）论证的步骤的移动来产生的。换言之，具备正当性被解释为完成了把某一组输入（在逻辑上可靠地）转化为一种输出或一组输出。[17]分歧就在于，这是否对人们实际上如何持有信念进行了描述。但是，具备正当性不一定意味着人们下结论的方式，或者，人们对信念子集进行的转化，是有理由的。也许，在特定的场合，我们的确完成了这样一种转化，但通常情况下，我们不进行这种转化，或者，至少不进行我们能够重构的那种转化。[18]然而，即使当根本没有可重构的具有因果效用的论证，即记录内在过程的实际步骤或阶段的论证时，我们也能根据要求来指定理由，这些理由的命题版本将会出现在好的论证中。包含这些理由的转化，也许会发生，也许不会发生。是否发生这种转化，与我们对在回答问题时所引证的理由是不是辩护性的评价，毫不相关。人们可以有好的理由来相信某件事，即使这些理由与人们相信这件事没有因果关系。但是，如果这样的话，那么，导致信念p的过程本身并不是辩护性的过程，这个事实可能与下列问题无关：特定的个人是否有理由相信p，因而，这个人是否在“知道”的某种强有力的哲学意义上知道p。
我从中得到的一个教训是，定义认识的辩护条件应该（在分析的意义上）保持与知识生产的程序有所不同。不应该先验地把是否具备正当性的规范，等同于是否产生或引起知识的规范。[19]不应该把信念的非正当原因的规范解释为意思是说，引用信念的非正当原因的说明是无关紧要的或没有适用性。我们应该把信念的原因和理由看成知识（认识）的不同方面，这些方面可能有时事实上是相互重叠的，但也未必一定如此。
挑战
知识概念的这种区别表明，存在不同的知识含义，它们形成了对这个概念的不同叙述。关于知识本性的哲学争论和科学争论，是由可列举的每一种含义导致的：过程或实践、行动者的认识、内容。此外，当叙述知识的一种含义所产生的分析的或说明的预期，被应用于评价叙述知识的完全不同的含义时，这些相互交叉的线索就带来了争论和疑惑。为了在这些线索中避免出现混乱，科学的知识论应该对三种含义的知识有话可说，或者，至少应该承认它们之间的区别。
承认知识的这些不同含义不是说，存在着符合这三种含义的完全不同的现象。这些不同的定义证实了它们的相互依赖性。然而，这将会承认谈论知识的复杂性和认可一种挑战。有可能提供不会造成沟通性僵局的那些叙述吗？有可能在任何经验意义上或哲学意义上，以对相应知识的每个含义保持开放的方式，来谈论、分析知识吗？这种挑战类似于通过承认认知主体的在场性（locatedness）对认识论和科学哲学提出的挑战，这导致了知识的因果进路和逻辑或理性进路之间的冲突。在回应科学的社会和文化研究所阐述的哲学挑战的任务中，区分知识的这些不同含义是第一步。第二步是解决构筑了所有这些含义的争论框架的二分问题。
瓦解理性—社会的二分
理性—社会二分，像任何二分一样，是靠潜在的二元组的集合来维持的。三对主要的二元组在理性—社会二分的构成中发挥作用。它们是个人主义对非个人主义，一元论对非一元论，相对主义对非相对主义。个人主义和非个人主义是关于知识的行动者或主体的观点，一元论和非一元论是关于已知（或可知）的特征的形而上学的观点，相对主义和非相对主义是关于认识的根据或可接受性的观点。它们对应于刚才区分的知识的三种含义的各个方面。至少在某种程度上，因为没有对这些含义做出区分，所以，二分化者有时不能明显地使一元论与非相对主义区别开来，不过，这些是不同类型的立场，它们在论证中，特别是在哲学家的那些论证中，发挥了不同的作用。同样，个人主义和非相对主义也没有被相互区分开来。这大概是因为个人主义也被等同于普遍主义——也就是说，个人，只要是认知者，就跟所有其他的认知者一样，因而遵守相同的认识规则。尽管这些二元组在不同的分析中突出不同的重点，但在经验的社会学化者（sociologizer）的讨论中和规范的理性化者（rationalizer）的讨论中，却以相同的方式排列起来：把个人主义、一元论和非相对主义看成是一种立场的三个不同方面。我称之为二分化者的方式（dichotomizer’sway）（表4），即第二章和第三章所考察的经验的研究者和规范的研究者共享的一种方式。
表4
二分化者似乎认为，二元组是这样的：左侧的第三个要素（非相对主义）蕴含了这一侧的其他两个要素（关于内容的一元论和关于能动作用的个人主义），而右侧的第一个要素（非个人主义）蕴含了这一侧下面的两个要素（关于内容的非一元论和关于根据的相对主义）。社会学的二分化者把右侧视为是一个完整的集合；哲学的二分化者把左侧视为是一个完整的集合。因此，像基切尔之类的哲学家认为，他根据反对相对主义的论据已经拒绝了非个人主义，而社会学家似乎认为，非个人主义蕴含了相对主义。正如我在第三章所认为的那样，基切尔的论证预设了一元论，而社会学家则否认一元论的断言：对（所有或任何）自然过程有且只有一种正确而完备的叙述。这些排列一旦被揭示出来，就失去了它们的自明性。我愿意把二分化者的方式与把非个人主义、非一元论和非相对主义重新排列成一个完整集合（见表5）的另一种方式进行对比。
因为只是否定，所以，这三个分量没有公认的解释。实际上每一个分量都允许多种解释。二分化方式的提倡者（受害者？）经常只认同一种可能的解释，他们的不能令人满意的解释强化了他们对理性—社会二分的承诺。然而，存在着一个积极解释的集合：它构成了对二分化方式的任何一条路径的建构性的替代。
表5
非个人主义至少有三种解释：整体主义的、消除主义的和社会的。整体主义的观点是，一个小组只有以小组的身份才能知道。[20]非个人主义的另一种形式完全消除认知主体：无人知道。知识反而是独立的集体实践的产物，属于那些结果，而不是行动者。[21]在这两种形式的非个人主义中，每一种形式都强调了刚才区分出的知识的这种或那种类型或含义。整体主义把知识—建构实践的社会性扩展到认识的状态，以便凡是参与进行知识—生产实践的要素都成为集体的知识主体的一部分。另一方面，消除主义者通过内容的具体体现（在书、期刊、仪器等中），或者，使内容独立于话语共同体的任何个体成员，来表明认知行动者或主体是多余的。这两种形式的非个人主义只是清除了单个主体。第三种形式既不是消除主义的，也不是整体主义的，而是社会性的。也就是说，它强调认知行动者和主体的相互依赖。这些行动者之间（与共同性一样多）的差异性是能使他们一起生成和辩护内容的东西。他们的相互关系允许把知识归属于他们中的任何一个人。把认识的主体刻画为是相互依赖的，带来了没有个人主义（个人独立于他们与他人的关系而认知的观点）的单个主体。
非一元论是关于内容的一种立场，否认恰好存在一种（正确的、完备的、一致的）叙述，也有三种解释。反实在论的解释是通常所谓的建构主义：能够使得对任何自然过程的多种叙述，都与人们拥有的任何经验基础相一致，而且，没有一种叙述对应于（或者，需要对应于）任何实在的东西。建构主义者可能拥有更丰富的或更贫乏的经验基础的概念。[22]这里也存在着消除主义的解释：正确的叙述都是不可能的。消除主义的立场不同于建构主义，可能坚持认为，存在着一个真实的世界或因果网络，但没有任何叙述能够捕捉到它。[23]最后，非一元论的实在论解释坚持认为，尽管单一的叙述、单一的理论或模型都不能捕捉到在单个真实—世界系统中起作用的全部物理过程或生物过程，但是，每个令人满意的叙述都捕获到了某个方面。因此，多种叙述（理论、模型）不仅是允许的，而且是必要的。于是，实在论的非一元论是多元论。
最后，非相对主义是，否认辩护是各抒己见，或者，换句话说，根据是任意的。[24]这也能给出三种解释。绝对主义的解释坚持认为，辩护是独立于语境的，而且，辩护程序的可接受性也是独立于语境的。[25]二分化者往往把非相对主义等同于绝对主义。一种消除主义的看法将坚持认为，根本不存在对信念的辩护，要么因为辩护是不可能的，要么因为辩护是不必要的。辩护是不可能的观点，在经验世界中等同于相对主义。辩护是不必要的观点可以应用于具有康德所谓的“智性直观”，即直接洞察事物真相能力的那些实体。经验的（人类）主体的认识论可能不考虑这种可能性。最后，语境主义的解释坚持认为，辩护既不是任意的，也不是主观的，而是依赖于探索语境中固有的规则和程序。语境主义是关于辩护的相对主义和绝对主义的非二分的替代。
揭示出这些多种解释，破坏了最初二分的显而易见的自明性，使我们摆脱了这样的幻想：二分穷尽了这些可能性。一个额外的好处是，化解了二分左面的个人主义、一元论和非相对主义之间的相互支持和二分右面的非个人主义、非一元论和相对主义之间的相互支持。认知的能动作用、内容和根据这三个概念的多种结合是可以想象的，即使最终不是全部，同样可行。此外，理性化者的非相对主义显然是辩护和根据的绝对主义概念。理性化者承诺个人主义、一元论和绝对主义。忽视非相对主义的非绝对主义解释的社会学化者，承诺非个人主义、非一元论和相对主义。作为一种替代，我提议理解和采纳非个人主义的相互依赖的解释、非一元论的多元论解释和非相对主义的语境主义解释。
非一元论
实在论的非一元论是多元论。一个人可能是所有科学或只是某些学科的多元论者。多元论者为多元论的结论提供了不同类型的论证，这相当于是不同版本的多元论。[26]有些形式的多元论没有对传统进路提出挑战，如上述表格中哲学家的那一列所示。然而，拥护强形式多元论的哲学家断言，自然实体和过程（要么所有这些，要么只是生物实体和过程）的复杂性，避开了根据任何单一理论进路或研究进路作出完备表征的问题。任何给定的进路都将会是部分的，完备性将不会通过单个一体化的理论来达到，而是通过下列进路的多元性来达到：这些进路部分重叠、部分自主和反对一致。假设在不同的进路中稍微不同地模拟一种现象，量化的衡量标准在不同进路之间就会不同，结果，对数据描述的比较表明了不同进路之间的不一致性。对一种现象进行深入的洞察，以失去与其他进路的统一性为代价。当然，强多元论的困难在于，它与关于知识或世界的标准思维方式格格不入。对这种顾虑的一种表述假定，从长远来看，存在着或必定存在着一个最终能在一个框架内协调一致的数据集合，这种表述步骤如下：
如果
1.不同的进路或研究策略预设了不同的理论或模型，导致了对在前理论意义上会被视为相同现象的衡量标准不一致，并且，
2.存在着一个世界而不是多个世界，并且，(www.xing528.com)
3.所有为真的陈述必须相互一致，
那么
4.这些理论不可能都为真，而且，有些研究策略是完全错误的，将会被拒绝。
多元论的进路在陈述2和3中看到了困境。问题不是那些陈述为假，而是它们含混不清。“世界”能意指一切存在的整体，在这种情况下，多元论者只认同其中的一种存在。但它也能意指世界的诸方面的集合：向那些为了获得知识运用一组给定的假设和策略接近世界的人突显出的那些方面，更不用说运用一种给定的感觉和认知方法了。在这个意义上，存在着多个世界。如果一个人假定，陈述能够脱离它们的真值条件和可决定的语境，那么，要求所有为真的陈述都一致，只能是有问题的。语境论者认为，如果不建构一个进一步的或更有包容性的语境，这种脱离就是不可能的。实施在原子物理学语境中所做的测量，与特定的原子物理学的精确标准与比较标准有关。如果不建构为不同进路的测量提供比较评价标准的另一个语境，它就不能与在量子色动力学或实验的高能物理学语境中所做的测量进行比较。[27]
一元论者可能反对说，我们确实能对这些不同进路或研究策略做出评价。但是，我们根据什么标准来评价研究策略呢？然而，如果不相容的策略产生了有用的结果，为什么我应该坚持放弃这个结果或那个结果呢？不但科学的客观性面临危机，似乎世界的形而上学的统一性也是如此。我们如何能够在不陷入多世界讨论的前提下，使得同样好的多种理论（或进路）都具有意义呢？甚至库恩也最终建议说，持有完全不可通约的至今依然不相容的理论的那些科学家占据着不同的世界。如果坦白说的话，这不是造成了科学的不统一，而是造成了科学和世界的碎片化。理论多元论者所展望的多元论是关于单个世界的诸理论的多元论。此外，多元论的断言必须被理解为是经验的断言，不能被理解为是表达了关于世界的必然真理。科学哲学中的多元论者把他们的论证建立在当代科学案例的基础上，而不是建立在先验论证的基础上。[28]如果多元论的可消除性是偶然事实，那么，认识论就不应该对它做出预设。
我们的知识概念和探索能够适应这样一种多元论吗？我在思考这个问题时，喜欢提出几个需要遵守的指导原则。
1.科学中表征的多元性可能是由世界的存在方式造成的，或者，是由人类理解世界的知识能力和对世界的兴趣（或者，双方）造成的。我们的认识论无法决定是哪一个。因此：
2.一个令人满意的认识论，应该容易接受理论的多元性，或者，作为最终探索结果的理论的统一性，或者，相当于同样的问题：
3.理论多元论的议题不应该由人们的认识论选择来决定。
4.适当谦虚的立场需要一种温和的认识论。作为人类知识论的一种认识论，并没有承诺完备的知识（或者，换成别的绝对性，例如，必然性），而应该宁可对成为认识话语一部分的差异和规范判断赋予意义。
这些指导原则相当于对预设多元论或一元论发出了禁止令。尽管我必须承认偏爱多元论，但是，适应认识论的多元论要求只反对得出过于草率的结论。当然，不是每一位多元论者都只依赖当代科学的证据。探索的一些逻辑特征也有助于多元论者的立场。在第六章中对此加以讨论。
结论
我在使科学的社会研究与哲学家的规范关注相协调的方式中诊断出两个障碍：关于知识多种含义的模糊性和认知的或理性的与社会的二分构成的二元组。拒绝接受产生这两种障碍的概念混合意味着，应该有可能发展出关于现实的经验主体的一种认识论，除此之外，或者，还有可能替代关于刻画许多规范思维的理想化主体的认识论。对这样一种发展来说，我所提供的诊断有如下一些结果：
1.经验的思考者和规范的思考者对知识的含义给出了不同的叙述，我们应该以容易接受或保护双方洞见的方式，重新阐述知识的含义。
2.对认知概念进行的任何重新分析都应当注意到前面区分出的知识含义之间的差别。我对这种二分的瓦解，强化了这样的评论：对认识的辩护或根据的分析、对认知能动作用的分析和对知识内容的分析，至少在某种程度上，都是相互独立的。
3.哲学家的规范的认识论关注所蕴含的评价不应该排除形而上学的问题；它们也不应该被经验版本的认知概念所排除。尤其是，它们不应该在没有论证的前提下排除关于知识内容的一元论和非一元论的问题。
于是，这种方式容易接受对以辩护的语境性、认知行动者的相互依赖性和内容的（可能的）多元性为特点的科学知识作出的一种叙述。
[1]输入经常被当作是感官的——当然，经典的观点是，知识是由感觉材料构成的。这种经验主义的心理学已经被抛弃；它充其量在哲学上是有争议的，而且，当代心理学对生物体的感觉输入有许多不同的刻画方式。参见Grandy 1987。另一方面，当这种转化是彻底的（from the ground up）转化时，输入就被当作是感官的，但当然，许多转化出现在跨越更高层次的表征中，因而把表征接受为是它们的输入。为了达到这里讨论的目标，我不详述输入和输出具有的精确形式。至少在某种程度上，这是由神经生理学家来研究的一个经验问题，他们能够告诉我们，哪些大脑状态构成了具有一种表征。总之，接下来的内容并没有预先假定有关信念或表征的特殊理论。
[2]如果科学要求对象具有公开性，那么，实际上，科学也许永远不能接近主观性，因为主观状态只能以其公共的形式来研究。詹姆斯式的内省应该是一种解决途径，但从维特根斯坦的私人语言论证中得到的教训是，我们只能以公共的表达方式来共享关于我们的私人状态的信息。这并不意味着主观性和主观状态本身不是真实的，而是意味着它们可以作为主观状态来避开科学的叙述。从这扇窗户探望这个房间是什么样子的，能够通过一段相当冗长的详细的语言描述或一张照片来部分地表达出来，但这两种方式都不能完全精确地表达出，对我而言这个地方现在像是什么样子的。参见Lloyd 1995a，1995b.
[3]考虑到社会学家关于什么是相关的东西持有不同的见解，所以，这里的“所有”一定是意指“所有认为在研究者的理论框架内相关的东西”。
[4]一些分析者（比如，Rouse1996）可能希望废除表征分量，但这似乎是因为他们反对特殊的表征理论。
[5]我们谈论主体和对象，那是由于表征关系的不对称。主体表征对象。这并不意味着，表征的某些对象不能反过来表征那些表征它们的主体。但主体的每一种表征都包含了一种独特的观点或视角，即主体的观点。此外，一个主体对另一个主体的表征可能消除后者具有的表征观。这就是我们所谓的对象化（objectification）。参见Haslanger 1993。
[6]因为这个方案是根据信念来表述的，所以，我在这种讨论中将维持这种表述。没有对正确分析“信念”作出任何预设。
[7]近来把认识论学者划分为内在论者和外在论者。关于辩护的内在论者要求，主体拥有关于什么是正当的某种信念，而外在论者只要求，主体与信念（比如，由事实p导致拥有信念p）的对象有某种恰当的关系。
[8]因此，在前一部分指出了关于知识生产实践的辩护的含义和因果性含义的模糊性。
[9]近来，有人可能还包括录音带和录像带，光碟和软盘，以及因特网。
[10]当然，有人可能会设想，一个社会具有更好的制造知识的方法，尽管我们根据假设，不能设想这样一个社会能够产生的这种科学。
[11]Laudan 1984a；Bloor 1984.
[12]Laudan 1984a，64.
[13]这是库恩（1962）的教训之一。另一个是，托勒密时代的天文学家所知道的东西，不能与整个托勒密理论相分离。
[14]Foucault 1970，1972.这里我遵循了伊恩·哈金（1982）对福柯观点的解读。
[15]哈金（1982）强调了这一点。
[16]在采取这条进路时，这不是贬低可能会必须放弃的观点。例如，在某种强自然类的意义上，人们可能必须放弃这样的观点：科学知识是自然类的知识。
[17]我认为，这条辩护进路在某种程度上导致了这样的观念：认识论的核心在于（无论是在一般情况下，还是在科学中）评价和改进人类的认知表现。关于这种联系，参见Kitcher 1992。但是，把知识论局限于这种狭义地构想的规范的努力，将会失去关于知识的许多有趣的哲学问题，并置身于当代重要的经验研究方向的不必要的敌对关系中。这也是从事一项毫无希望的不切实际的事业：认识论者的处方对最近两千五百年内的信念的变化几乎不起作用。根本没有理由认为，接下来的两千五百年会有什么不同。
[18]参见Kaplan 1994。
[19]认识论的内在论者反对这样的分离。然而，严格的内在论要求，正当的信念是这样的：其原因成为相信者的理由，这种内在论需自担责任。例如，如果信念的原因必须成为理由，那么，内在论者关于下列情况的说法是，尽管S拥有关于信念p的好的理由，但S的信念p的原因也不是一个（好的）理由（例如，某人的指导老师说“B”）。同样，在另一个人向我本人阐释某件事或引起我的注意的意义上，他的证言可能致使我知道这件事，但在我的信念中不一定有根据。要坚持内在论的论点，需要重新扭曲地定义信念和理由，而就这里提供的叙述来说，这些理由是不必要的。第七章将更多地关注证言。
[20]这是琳恩·汉·内尔森（LynnH.Nelson，1993）所拥护的观点，也是约翰·哈德威格（John Hardwig，1985）所概述但却拒绝的观点。关于进一步的讨论，参见第七章。
[21]这似乎是福柯（1972）的观点，如果不提及实践，也是波普尔的观点（1972）。
[22]范·弗拉森（van Fraassen，1980）和布鲁尔（Bloor，1992）在这种意义上都是建构主义者。他们的不同之处在于他们的辩护概念。
[23]对比Rosenberg 1994。
[24]“辩护”在这里的用法，像前面那样，是宽泛的，不是在任何特定的辩护理论意义上来使用。“信念”的用法也是宽泛的，没有参考任何特定的心理状态或命题态度或其他载体的理论。
[25]古德曼和基切尔都能够被理解为赞同这种绝对主义。正如二分化者所做的那样，在这种二分的形而上学维度与其认识论维度之间作出区分表明，“实在论与相对主义之争”是由瓦解一元论和对非相对主义的绝对主义解释所产生的一种误称。
[26]因此，苏佩斯（Suppes，1984），沃特斯（Waters，1991），杜普雷（Dupré，1993），贝蒂（Beatty，1985），卡特赖特（Cartwright，1995）和叶烈舍夫斯基（Ereshevsky，1998）都能被描述成拥护多元论，不过，是相当不同变种的多元论。第八章更详细地讨论不同版本的多元论。
[27]保罗·费耶阿本德（Paul Feyerabend 1962）在他对不可通约的论证中强调了这些要点。
[28]我非常感谢克里斯托弗·艾略特（Christopher Eliot）对促进这种澄清的评论。
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