大学章句序：古代三代的大学之法及西周大学教育制度、理论和方法

《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极①，而司徒之职、典乐之官所由设也。

释词

①立极，树立最高准则。

释义

“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”这个“法”不仅仅是指教学方法，也包括教育制度、教育原理、教育原则等。“古之大学”，是下文所说的“三代”的大学。夏和商有没有大学，很难说，周代是有大学的。周代的大学，“天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”，郦道元曾在《水经注》中描述过鲁国泮宫遗址。西周的大学教育已经有了一套完整的教育制度、教育理论和教育方法。

“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。”这句话涉及朱子的人性论。“天降生民”，我们每个人都是天所降生的，都是上天的子民。“生民”这个词最初出现在《诗经》里，《诗经》中有一篇就叫《生民》。“厥初生民，时维姜嫄”，说的是周朝的祖先后稷是姜嫄“履帝武敏歆”——踩了上帝的脚印以后，感而受孕所生。商朝的祖先也是这样，是“天命玄鸟，降而生商”。这些都是中国的神话，说的是皇家贵族的血统可以追溯到上帝那里。《诗经》之后的正史里，帝王都要这样追溯自己的血统，找到做皇帝的正当性。就连水泊梁山的山大王，也要编造出九天玄女的故事来证明自己的来历。皇家有高贵的血统，老百姓则是草民，一个天上，一个地下。理学家说每个人都是“天降生民”，这种观念与原始儒学有所不同。这种观念与魏晋以来人的个性的觉醒有关，也与佛教有关。佛教讲的是“众生平等”，若胎生，若卵生，若湿生，若化生，世间一切生物都是平等的。战国时期的墨家也持这种观念，儒家讲有差等的爱，墨家则讲兼爱。所以有人批评张载，说他回到孟子所批评的墨家那里去了。因为张载说，“乾称父，坤称母”，人人都是天地相感而生；“民，吾同胞；物，吾与也”，大家都是同胞兄弟，万物都是我们的朋友。新儒学与原始儒学确实有些不同的地方，新儒学更加强调人的平等。“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”，人一生下来，上天就已经在人身上赋予了仁义礼智这些善良的本性。这又进一步将人的平等具体化了。人在本性上就是平等的，人人都是善良的、有智慧的、懂得礼义的。中国人讲平等讲的是“天降生民”，西方人讲平等讲的是“天赋人权”。哪种思想更平等呢？应该说本性上的平等比权利上的平等更平等。西方的人性论中典型的是柏拉图的人性论：金子做的人富于理性，适合做贵族；银子做的人富于激情，适合当军人；铜铁做的人欲望强烈，只适合做工。这显然是不平等的。不平等就要争取平等，所以到了近代，西方人要争取人权、争取平等。而我们却没有这样的问题，还在春秋时代，孔子及其弟子就提出了“性相近”“有教无类”“学而优则仕”等观念。通过教育和个人的努力改变身份和命运在春秋时期就成为现实，汉以后中国基本上就没有贵族了，人与人的差别是在接受教育的过程中通过自由竞争而形成的差别，是“学而优则仕”，而不是“血而优则仕”。

理学家的平等观念从道统的传承方面来说，上承孟子而来。但孟子的思想存在逻辑上的缺陷：既然本性上人人都是善的，有差等的爱到底是如何产生的，等级差别到底是如何形成的呢？人皆可以为尧舜，怎么尧舜却又那么少呢？在孟子看来，这些似乎只是环境条件好坏的问题、个人努力不努力的问题。理学家们不这样看，他们从本性上找到了人与人之间的差别。“然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”，天命之性人人是一样的，但气质之性不一样。而且这不一样的气质之性妨碍了天命之性的发现和发挥。气质就是由气所构成的质，气即物质，人的形质都是由物质构成的。气所构成的质不同，一见便知。赵飞燕那么苗条，杨贵妃那么丰满，姚明那么高，一见便知。这和后天所吸纳的气有关。我们这一代人，是在饿肚子的年代出生的，像我长这么高就不错了。现在的男孩，很多都高过了我。人的气质更主要地与先天从父母那里禀受的生理特质有关。人的神经生理特征、体质、相貌是从父母那里遗传下来的。大部分人差别不大，但有一小部分人差别很大。所以人既平等又不平等，天命之性平等，气质之性不平等。社会不平等也因此而产生了。

“有聪明睿智能尽其性者出于其间”，从这句话看，聪明睿智似乎属于气质之性，那它与天命之性中的“智”有什么不同呢？“智”是关于是非的理，而“聪明睿智”是知此理的气质。关于是非的理对于每个人来说都是一样的，但聪明不聪明则大不一样。而且只有那些聪明睿智的人才能“尽其性”——充分体认、发挥、扩充其天命之性。看来，气质之性主要不在其长得帅不帅、漂不漂亮，而在其聪不聪明。这与王弼的思想有相当的一致性。王弼认为：“圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。”“神明”就是指人的聪明睿智。圣人就是那些绝顶聪明而又能充分发挥其天命之性的人。普通老百姓，由于不够聪明，“不能皆有以知其性之所有而全之”，他们本来仁义礼智“四端”齐备，“万物皆备于我”，但他们的自我认识能力不够，看不到自己身上本有的天命之性。看不到，更不可能全面地扩充、充分地发挥。他们或者认识到某一端或某几端，或者发挥了某一端或某几端。但无论如何，他们既认识不全，也发挥不全。

不过这没有关系，那些聪明睿智的圣人，“天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性”。君是君长，师是老师，官师合一。“天必命之”，这是天意，伏羲、神农、黄帝、尧、舜“继天立极”，秉承天命而树立最高准则，设置司徒之职和典乐之官，统治和教化亿兆百姓，使他们回复本来就有的天命之性。这样看来，统治的合法性既是由气质之性决定的，也是上天的旨意。如果单凭聪明睿智获得统治的合法性，争夺皇位的战争会没完没了，天下不得安宁；如果单凭上天的旨意获得统治的合法性，则昏君的皇位不可动摇，天下同样不得安宁。二者都不可缺少，但同时也无法协调。圣王再世永远是亿兆黎民的祈盼，尧、舜是圣王，他们的子孙未必也是圣王。但中国自春秋以后逐渐形成了一个从亿兆百姓中挑选聪明睿智者作为官员管理国家的机制，在一定程度上制约了昏君可能带来的制度缺陷。中国古代的政治就这样在一治一乱中不断循环。西方人到16、17世纪仍然在贵族的统治之下，他们不再抱圣王再世的幻想，“在烂苹果里挑一个比较起来好一点的苹果”作为他们的统治者就心满意足了，他们早就争取到了更多的平等和自由。我们虽然不再抱有圣王再世的幻想，但仍然在焦虑地等待民主制度的到来。中国的专制统治大部分时期是那种开明的专制统治，明君再世并不是一点也没有希望，但要推翻它缺少动力机制。一定要等到统治集团内部出现激烈的矛盾，自己把自己斗得摇摇欲坠，这时，在饥饿中走投无路的老百姓稍作反抗，统治集团就很快土崩瓦解。

三代①之隆，其法浸②备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子③、众子，以至公、卿、大夫、元士④之适⑤子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。

释词

①三代，夏、商、周。②浸，音jìn，逐渐。③元子，天子、诸侯的嫡长子。④元士，天子之士。⑤适，同嫡。

释义

“三代”指夏、商、周三代。“隆”是兴隆、兴盛。“法”是上文所说的“教人之法”。“浸”是逐渐的意思。三代的教育制度、教育思想和教学方法逐渐完备。到了周代，“王宫、国都以及闾巷，莫不有学”。闾巷是老百姓居住的地方，西周的教育普及到了乡间。

“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学”，现在普及了九年义务教育，那时普及了七年制教育。普及程度到底有没有这么高，很多人怀疑。从《氓》所描述的老百姓的富裕程度和自由程度来看，我相信以那时的经济条件能达到这样的水平。我讲教育史时讲过这个问题。小学教什么呢？“教之以洒扫、应对、进退之节。”洒水扫地以及其他力所能及的家务劳动、日常交往方面的言语和行为方面的礼节，在小学阶段就要学会。还有“礼乐、射御、书数之文”。礼乐射御书数本是六种技艺，称“六艺”，这六种技艺比日常的家务劳动和交往礼节要复杂，因此被详细地记载在书本中，以便于学习和掌握。“六艺”的学习方法大约是先学文，再练习，或者边学文，边练习。总之小学阶段学习的主要是行为规范和操作技术。

“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学”，小学是普及教育，大学是选择性教育，只有贵族子弟和老百姓中的优秀人才能读大学。贵族子弟也不是人人都能读大学的，公卿大夫的庶子、公卿大夫家的士的儿子都没有读大学的资格。但百姓子弟中的俊秀经过选拔和考核能获得读大学的资格。这是很了不起的。大学阶段教的是“穷理、正心、修己、治人之道”。首先是穷理，穷究天理，研究万事万物的道理。大学是做学问的地方。做学问最后要落实在人身上。一方面，要用所探究的道理正心修身、完善自我；另一方面，要用所探究的道理治人，使天下百姓“知其性之所有而全之”。“此又学校之教、大小之节所以分也”，这就是大学教育与小学教育的差别。

夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦①之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛②焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！

释词

①彝伦，常理，常道。②俛，同俯。

释义

“夫以学校之设，其广如此”，西周的学校设置如此之广泛，普及了七年制小学教育，大学教育也基本上满足了贵族子弟和老百姓中的优秀子弟的需要。“教之之术，其次第节目之详又如此”，教育的方法，先教什么再教什么又如此的详尽。这是对前文的总结。

“其所以教”，即教学内容。教学内容是如何确定的呢？两个标准。一是“皆本之人君躬行心得之余”，都是统治者自己实践过的、有心得体会的。用来教导别人的东西，统治者自己先要能做到，自己做不到，却要别人做到，自己没有感觉，甚至自己都不相信，却要别人去深刻体会，这是什么教育呢？做家长的，做老师的，也要这样，自己能做到的、有体会的，才要孩子、学生去学。二是“不待求之民生日用彝伦之外”，都是与老百姓的生活、工作以及人伦、道德相关的东西，教学内容贴近生活实际。这一点又好又不好。好在它贴近生活，不好在它太贴近生活。小学阶段的学习内容要贴近生活，但大学阶段的内容如果太贴近生活就没有人关心那些远离生活的学问了。中国古代基本上没有这样纯粹的学问，而古希腊的那些智者们，他们所关心、所探讨的恰恰是那些远离实际需要的宇宙哲学和科学原理。到现在，中国人的科学研究仍然十分世俗化。“是以当世之人无不学”，既然和日常生活如此贴近，当时的人都要学习。都学习的内容肯定不是什么高深的东西。

“其学焉者”，学生学习的内容。所教的和所学的既有联系又有区别。学习内容的选择也有两个标准。一是“性分之所固有”，学习内容要与学生的个性、天赋相一致。教学内容是人君的“躬行心得”，学生才有可能根据自己“性分之所固有”作出选择，因为人性是有共性的。但二者又并不一致，人君是圣王，他们的“躬行心得”有高出常人的地方，所以学习者最终选择什么要根据各自的“性分”来决定。二是“职分之所当为”，学习内容要与将来的职业生活需要相一致。“民生日用彝伦”是多方面的，每个人只能根据自己将来的职业选择其中某些内容去学习。既与自己的个性和天分相一致，又与自己将来的职业需要相一致的内容，学生当然“各俛焉以尽其力”。

“此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也”，可以说，已经到了21世纪了，我们仍然没有达到古昔盛时的水平。我们的有些教育内容，连教育者自己也不相信，自己也做不到，更谈不上有深刻的感受。学生所学习的内容往往只考虑到了个人职业生活的需要，而没有考虑自己的个性和天分。

及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷①，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。若《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔。而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！

释词

①陵夷，由盛转衰。

释义

“及周之衰”，西周与犬戎的那一次战争，差一点就毁灭了西周的礼乐文明。“贤圣之君不作”，平王东迁以后再没有出过中兴的君王，靠“春秋五霸”勉强维持动荡不安的局面。“学校之政不修”，西周完备的学校教育体系瓦解了。《左传》中有子产不毁乡校的记载，大约西周的小学到春秋时期大都毁了，子产保留下来的乡校也只不过是老百姓休息闲聊的地方。西周的小学和大学所教的是礼乐文化，学校教育荒废了，就会出现“教化陵夷，风俗颓败”的局面，“陵夷”的意思是由盛转衰。国家的衰落首先是从统治阶级专制腐败开始的，接着就是教育由盛转衰，最后必然是风俗颓败，整个社会腐朽糜烂。这个过程中，经济有可能继续发展，甚至发展得更好。因为一旦人的欲望开始膨胀，追逐物质利益的生产活动就会加快步伐。但最终的结果是，由于制度和秩序被破坏，发展起来的经济也会停滞不前，以至陷入崩溃。春秋时期废井田、开阡陌，经济更加繁荣，但到了战国时期，就出现了孟子所说的“率兽食人”的悲惨景象，周王朝最终走向彻底崩溃。

“时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世”，正在西周文明就要衰落的时候，有人出来挽救了它。孔子“少也贱”，是从民间成长起来的，不可能有君师之位。而当时有君师之位的人已经尽弃先王之法。“礼失而求诸野”，孔子征文献于宋、杞二国，师师襄、苌弘、老聃，得先王之遗法，从鲁司寇的高位上退下来，授徒讲学，使文武之道不堕于地。“若《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔”，《曲礼》《少仪》《内则》存于《礼记》，《弟子职》存于《管子》。洒扫、应对、进退之节在《弟子职》中记载最为详尽。“而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法”，此篇即《大学》这一篇，大学的教育制度、教育思想和教育方法是建立在小学教育成功的基础之上的。也就是说，洒扫、应对、进退之节以及礼乐、射御、书数之文学好了，才能接受大学教育。“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也”，“规模”是指大学教育所涉及的范围、所追求的目标，“节目”指大学教育的阶段、过程、原则、方法等。规模要大，节目要详。“三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗”，《大学》的思想渊源在孔子那里，《大学》蕴含着曾子所传的孔子的思想。“于是作为传义，以发其意”，《大学》中也阐发了曾子自己的思想。有渊源，有传义，源远而流长。“及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣”，宋儒认为，孟子之后，包括汉儒，都没有领会到《大学》的精神实质。他们这样说有如下的理由。

自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教①，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞②仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞③，反复沉痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！

释词

①虚无寂灭之教，道教和佛教。②充塞，堵塞。③晦盲否塞，昏暗无光，闭塞不通，指社会黑暗。

释义

“自是以来”，自孟子以后。“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用”，“俗儒”指的是汉唐儒者。儒学在汉武帝年间确立了正统的地位，在这之前，儒学在私学中已经形成了将要超过黄老道家的势头。六经惨遭秦火之后，能够迅速复兴，汉儒的功劳是很大的。汉代的经学也不全是记诵词章，“通经致用”是汉代经学的一大特色，特别是在汉初。但章句训诂、师法家法相传也确实是汉代经学的主要特征。《学记》和《乐记》的整理，我完整地保留了郑玄的注，多处引用了孔颖达的疏，目的就是要你们看看汉人的训诂、唐人的注疏。汉唐经学自有它的特色。宋儒认为，章句训诂、词章记诵，是小学教育的内容，大学教育要探讨经典中的义理，汉儒充其量只是小学水平。章句训诂和词章记诵是探讨义理的基础，但如果只有这么一个基础，确实是没有用的。一座房子如果只有基础，没有上面的建筑物，那有什么用呢？大学教育的目的是要明事理，明事理的目的是学会做人、学会做事，成为一个德才兼备的人。“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”，道教追求虚无的空灵境界，佛教追求寂灭的涅槃境界，在宋儒看来，这些都是异端。但儒家对于异端的排斥并非出于一种宗教情感，而是出于一种理性的思考。宋儒认为，道教和佛教所追求的境界高于儒家的大成之境，是虚幻的、不切实际的。大学的大成之境是“知类通达，强立而不反”，是理想的，也是现实的。儒家的哲学是中庸的哲学，“其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间”。虚无寂灭之教高过了大学教育的目标，过于虚幻；而那些权谋术数、百家众技又过于实际，实际得只关心功名利禄，甚至为了功名利禄而迷惑世界、欺骗人民、阻塞仁义。二者处于两个极端，过犹不及，都不好。

“使其君子不幸而不得闻大道之要”，汉末儒家思想开始衰落之后，知识分子转向了道家学说，进而一部分人转向了佛学。“其小人不幸而不得蒙至治之泽”，魏晋南北朝经历了三百多年的动乱，唐朝虽然出现了贞观之治、开元盛世的辉煌，但安史之乱后逐渐衰落。“晦盲否塞，反复沉痼”，人民生活在动荡不安的黑暗社会中。“以及五季之衰，而坏乱极矣”，五代是中国历史上最黑暗的时期，用欧阳修的话说，是父子之恩几绝、夫妇之伦几乖、中国几为夷狄。中华文明几乎就要衰落到披发左衽的原始野蛮状态了。

天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明①。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章②之，既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失③，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭逾，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。

淳熙己酉二月甲子，新安朱熹序

释词

①休明，美好清明。②表章，同表彰。③放失，失同佚，散乱。

释义

“天运循环，无往不复”，太阳东升西落，月有阴晴圆缺，四季周而复始，天体都是循着一个环形的轨道运行，没有去了就不回来的。“宋德隆盛，治教休明”，人类社会的发展也是这样，唐末五代极衰极乱，到了宋代，天下再一次归于统一，经济逐渐恢复活力，文化也逐渐兴盛起来。“于是河南程氏两夫子出”，“于是”两字意味着圣贤的出现需要“治教休明”的社会环境。政治生活和教育活动不美好、不清明，圣贤或遭遇厄运，或隐而不显。五代有五十多年的历史，但我们找不到那个时代的圣贤，欧阳修写五代史时，刻意寻找那些高洁之士，把他们列在《一行传》中，结果仅仅找到五个人。五代的衰落景象一直延续到宋初，到二程出现时宋朝开国已经大约八十年了。“而有以接乎孟氏之传”，宋儒所复兴的文化是一千多年前的古代文化，跨越汉唐，直追孔孟。“实始尊信此篇而表章之”，可以说这是中国历史上的首次“文艺复兴”。孔子恢复的是周礼，是对正在走向衰落的西周文明的坚守和弘扬。孟子“言必称尧舜”，但又说“私淑子思之门人”，也不算复兴古代文化。老子想回到礼乐文明产生以前的“道始之初”，有点像是回复古典文明，但他的“道始之初”只是一种理论上的假设，与炎黄尧舜时代的文明是不一样的。所以说，宋儒复兴原始儒学是首次“文艺复兴”。不过中华古代文明从来没有像古希腊、古罗马文明那样中断过，汉唐经学仍然相沿不辍，虽有朱子所说的注重章句训诂之弊，但毕竟经典犹存，而且阐发详尽。因此用“文艺复兴”来比喻宋儒对孔孟的推崇又是不太恰当的。“既又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世”，“次”是编次，“发”是阐发，程子所编订的章句、所阐发的义理，与其他人的不尽相同，讲解到具体的章节时我会涉及。《大学》《中庸》两篇，经二程的整理阐发之后，取得了与《论语》《孟子》同样高的地位，儒家思想的统绪也有了一个明确的线索，对此二程功不可没。“虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉”，朱子的老师是李侗，李侗是程颐的二传弟子。他年轻时拜杨时、罗从彦为师，学成归隐山林四十年。朱子曾在武夷山从李侗门下，李侗对朱子十分器重，把二程的学问传授给了朱子。“顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，间亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子”，朱子把《大学》《中庸》辑为四书时又在二程的基础上重订了章句，所采辑的注释多出二程及其弟子的，并大量增补了自己的注释。“极知僭逾，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云”，这是一些谦虚的话，大学者都是很谦虚的。这是真正的谦虚，是对学问、思想的敬畏，不是什么客套话。

子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。

释义

这是朱子的引言。“程子”前加一“子”字，表示尊敬。《大学》经文，是先王治化之序，为孔子先世所藏，故称“孔氏之遗书”。“初学”即初入大学，“十五成童志明”，始入大学。“入德之门”，进入道德的门径。古人读大学的最终目的不是求知而是成德。成德是有方法的、有门径的、有顺序的。“次第”就是次序、顺序。读大学从哪里入门，要经过一个什么样的过程才能到达成德的最高境界，这些问题《大学》中都回答了，所以读大学先要读《大学》。先读《大学》，然后才读《论语》《孟子》。按照这样的顺序读大学，才大体不错。

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。①知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。②物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。③古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格［1］物。④物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。⑤自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。⑥其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！⑦

释词

①程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。②后，与后［2］同，后放［3］此。止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。③明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。④治，平声，后放此。明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。⑤治，去声，后放此。物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。⑥壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。⑦本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。

［补注］［1］郑注：格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。［2］后：後。“后”“後”繁体为两个字，简体都作“后”。［3］放：同仿。

释义

“大学之道”，大学的道路，大学教育的目的，大学教育的宗旨。道的本意是人所走的道路。天体运行的轨道、河水流经的河道、鸟兽经过的鸟道兽道都是道。到达某个地方必须经过的路径就是道。引申开来，人类生活中所必须遵循的规范也是道，万事万物所必须遵循的道理也是道。大学的路怎么走？大学的路走完了在什么地方？“在明明德，在亲民，在止于至善”，最终的目的地在“至善”，中间要经过“明明德”“亲民”两个地方或两个阶段。西方人讲大学教育的目的，中国人讲大学之道。“目的”和“道”，哪个词更好呢？目的是眼睛盯着的靶子，引申为所要达到的目标、预想的结果。总之，它是将要完成的东西。道是行路人所经过的道路，它连接着出发点和目的地，其间山重水复、柳暗花明，一路上风光无限，但也可能遇到艰难险阻。目的就是目的，而道是目的与过程的统一。西方人喜欢把目的与过程、方法、手段分开来说，分开来考虑，而我们喜欢把二者统一起来。我觉得统一起来考虑更好，大学之道把大学教育的最终目标和所要经过的其他两个目标统一在一起，把“为学次第”也包含在里头，这样不是更好吗？

“明明德”，第一个“明”是动词，第二个“明”是形容词，“明德”即明白明亮的德。有一个德，还有一个明德。德是上天赋予我们的德性，即朱子所说的“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”。明德是明明白白的德、亮亮堂堂的德、清清楚楚的德，是被理性照亮的德，是启明了的德。明明德就是用理性照亮我们的德性，或者是我们的德性自生出熠熠的光彩来，即后文所说的“自明诚”和“自诚明”。小学教育的目标是“明德”，明白人应该具有什么样的德性，明白人的理性对于人的规定性，人自身的德性还没有充分显现出来，还没有生出它的熠熠光辉。大学教育的目的是“明明德”，只有读了大学之后，人的德性才清清楚楚、明明白白地显现出来，才最终完成了理性的启蒙。

“亲民”程子说当作“新民”，解作新民才与曾子的传相一致。止于明明德还只是完成了个人的修养，完善了自身的德性，达到了第一阶段的目的。大学之道继续往前走，第二阶段要到达“新民”的目的地。“新民”即使民新，让老百姓获得新思想，树立新风尚，过上新生活。只有明明德的君子，才担当得起化民成俗、敦风化俗、改革创新的重任。所以先要明明德，然后才能新民。只读过小学的人仅仅是一个民，读过大学的人才是一个有创新精神和创新能力的能改造旧世界、创造新生活的人。

“至善”就是最好，就是最高的善。大学之道走到“新民”这一步还没完，还要继续往前走，只有达到“至善”才最终完成了大学教育。被理性所照亮的德性在经过了新民的伟大创造之后最终又要回到德性的心灵中来，洞彻万事万物之理而又虚灵宁静，任其自然而万物各归其道。这一点我到后面联系曾子的传再详加解释。

明明德、新民、止于至善，朱子将其概括为大学教育的“三纲领”。明白“三纲领”，掌握“三纲领”，叫“知止”，知道要停止在哪里，知道读大学的目标是什么。为什么要知止呢？因为“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。“得”就是获得、收获。读大学不就是要有所收获吗？不就是要将来能取得更大的成绩吗？如何才能有所收获？如何才能取得更大的成绩？要虑，要思考，要动脑筋，才能有所收获，才能取得成绩。不是说不劳动就不会有收获吗？这正是大学与小学的差别。只读了小学的人可能天天得干体力活才会有收获，读了大学的人可能动动脑筋就有收获。当然把脑力劳动也看成是劳动的话，那也是不劳动就不会有收获。读大学要获得一种理性的思考能力，要能取得理性思维所创造的成就，即使是学工科，动手的能力是次要的，思考的能力才是重要的。如何才能虑呢？安而后能虑。安即朱子讲的“所处而安”，安安心心做个大学生，不胡思乱想。大学是明明德、新民、止于至善的地方，是获得理性、用理性照亮自己的德性心灵、创造新思想、创造新生活、达到最高的善的地方，用今天的话说是完善自己的人格、做高深学问的地方。安心做一个大学生就是一心一意砥砺德行，安安心心做学问。这样不就能虑了吗？那如何才能安呢？静而后能安。静即朱子讲的“心不妄动”，内心清静、宁静。如何才能静下心来呢？定而后能静。有了明确的目标之后就能定下心来。人在本质上是按照目的生活的，而不是被本能所驱使生活的，合目的的生活才是人的生活。生活漫无目的或者生活目标游移不定，人就会丧失本性，就有丧魂落魄的感觉，就会心神不宁。如何才能确定生活目标呢？知止而后有定。止的本意就是脚趾，脚趾抓地，人就定在某个地方了。大学之道是最终完成自己人格塑造的道路，对于自己来说，什么才是最好的，这是读大学之前就要明白的。明白了，目标才能确定下来。现在的大学生，包括大学老师，一个个心浮气躁、心神不宁，没有创造力，没有收获，说到底，都是因为没有理想、没有追求、没有目标。

讲了“三纲领”后接着讲“八条目”，条目是对纲领的细化，“八条目”是更详细的“为学次第”。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，读大学是人生大事，知道先学什么再学什么，就接近大学之道了。接下来的事情就是如何去做，如何去践履大学之道了。

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是“八条目”。这里顺着讲一遍又反着讲一遍，这不是重复。先从枝叶开始追溯到根本上，再从根本开始生发出枝叶。当向下追寻，向上生发，往返都是同一条道路时，这条道路就是一条正确的道路。这种线性推进的求道方法是一种典型的中国式思维方法。它就像探寻道路一样，从起点开始一个目的地接着一个目的地探寻下去，最后又沿路往回走，找到起点，一条道路就探索出来了。明明德于天下就是平天下，这是末，是枝叶，是最终成果、最终目标。格物是根本，是起点。从起点到终点，途中要经过一个个阶段性的目的地。

我们先来分析大学之道的最终目标。最终目标是明明德于天下，是天下太平。这是最美好的理想，是至善。止于至善就是止于普天下道德昌明、和平安定。这样的理想是崇高的、伟大的，没有比这更高的理想了。

要实现这样的理想从何开始呢？从格物开始。格物，郑玄的解释是“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”，而朱子的解释是“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。郑玄的解释更符合原意。《诗经》里面说“神其格思”，意思是神都来了啊。《论语》里面说“有耻且格”，意思是懂得羞耻而且会主动跑来归服。格物是物来到心中。物并不会无缘无故来到一个人的心中，“缘人所好来也”。喜欢善的事物，对善的事物有深刻的理解，善的事物就会来到你的心中；喜欢坏的事物，总是动歪脑筋，出坏主意，你的心中就会充满邪恶。郑玄特别强调“知之深”，物才会来到你的心中。朱子对“知之深”作了更加具体的发挥，要探索事物的道理，而且要探索到极处，探索到最深的地方，还要“无不到”，要全面地探索事物的道理。总之要对事物作全面而深刻的探索，全面而准确地理解和掌握事物的道理。用今天的话说，大学是做高深学问的地方，读大学从读书做学问开始。

致知，朱子的解释是“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。格物是研究具体事物，从中归纳出一般的原理。致知则是将所归纳的一般原理再推演到其他事物中。朱子对格物致知的解释已经粗具现代科学研究的性质了。在理学家中，朱子是一个科学家。中国古代科技史中有他的专章。他的关于天地生成的学说类似于康德的星云假说。他对沈括感到疑惑的山崖中含有螺蚌化石的问题给出了正确的答案。如果顺着这样的方向发展下去，中国将比西方更早地进入近代科学昌隆的时代。但事实是，尽管宋代取得了超过前代的科技成就，但宋代也是中西方发展产生差别的一个转折点。西方在复兴了古希腊、古罗马的理性精神之后，大踏步走向了科技繁荣的时代，而中国自宋以后慢慢走向了衰落。

为什么会这样？其中一个很重要的原因是中国古代知识分子有更高的追求，格物致知仅仅是自我完善的起点。而理性的完善对于西方知识分子来说就是最高的目标，他们认为，通过对自由学术的探讨就能够达至修养，以培养理性为目标的自由教育一直是西方大学教育的灵魂。在自由教育中，达至修养是目的，但自由学术本身也是目的，甚至是更重要的目的，“知识本身即目的”，“为学术而学术”是自由教育的要义。而在大学之道的“八条目”中，格物致知的目的是修身，其所直接达到的目的是“诚意”。“知至而后意诚”，诚意，朱子的解释是“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”。这里面有两个关键词，一个是“实”，一个是“善”。实就是真实。诚意就是心意真诚善良。西方人探讨自由学术的目的就是求真，不但没有“一于善”的要求，反而要求价值中立。既然致知的目的是“一于善”，科学理性之真就不那么重要了，道德理性之善才是更重要的。朱子格物虽也格出了一些科学道理来，但他所主张的格物工夫主要还是读圣贤书，而不是格自然之物，因为为人之道就在圣贤书中，无须到自然之物中去探求。当时心学一派更是主张“心外无物”，为人之道到心中去探求就好了。朱子所开启的“今日格一物，明日格一物”的探求万事万物之天理的科学理性的光辉如同萤火一般，闪亮几下之后便消失不见了。朱子的弟子们也很少有人格出科学道理来。王阳明格竹格出病来，从此放弃理学转向了心学。

在我看来，“诚意”并没有“一于善”的含意，否则下面的“正心”就没有着落了。“诚”，周敦颐解释得好，是“真实无妄，寂然不动”的意思。“意”即心意、意识、意向、意愿、意志。诚意就是真诚的意识、真实的意识、坚定的意志、不变的心意。格物致知所求得的是真理，诚意就是让心意真实起来，摒弃虚假和浮华，不自欺，不欺人。在真理面前，谁也欺骗不了谁，自欺欺人只会招致失败。所以说，知至而后意诚。获得了知识，掌握了真理，我们才能够做一个更加真实的人，做一个意志更加坚定的人。无能的人才需要虚伪地掩饰自己的无能，无能的人才难以坚持不懈地做出努力。但诚意与致知又并不是一回事，不是说获得了真知的人就一定是一个真实可靠的人，就一定是一个意志坚定的人，否则格物致知就够了，不必再说诚意正心了。人获得了真知，并不一定就能够按照所知去行动。推动我们按照所知去行动的力量是意志的力量。知识是外在的，可以放在书架上，可以关在图书馆里。即使它来到你的心中，成为内在于心的知识，它仍然只能保障你的行动的正确性，而不能保障你坚持不懈地去行动。意志要真诚、坚定，需要求知以外的锻炼，需要劳其筋骨、饿其体肤，在艰难困苦中玉汝于成。

心意真实，不虚伪，意志坚定，不虚妄，还没有达到修身的目的。真理既可以用来做好事，也可以用来干坏事。科学技术是一柄双刃剑。一个真实的人，一个意志坚定的人，不见得就是一个好人。因此，诚意之后还要正心。思想意识的真实性并不等于价值观念的正确性。心正不正是指心是否符合正确的价值观念，是否符合伦理。伦理在黑格尔看来就是一个社会的风俗习惯，与科学道理无关。但理学家认为，人伦与物理是一致的，格万事万物之理，可以致人伦之知。因此，意诚而后心正。一个明事理的人，一个坚持真理的人，不见得就是一个明人伦的人，但先明事理再明人伦总比不明事理而明人伦要容易得多。社会发展也是如此，在科学昌明的时代，在坚持真理的时代，提高人们的道德水平要容易得多。心学家离开格物致知的工夫，直以正心为修身的起点，或者把格物致知、诚意正心看成一回事，不如理学家所理解的为学次第清楚明了。当然，真理和伦理毕竟不是一回事，心学家也有他们的道理。我们不在这里作更多的讨论。

正心之后还要修身。身是指人的身体的欲望和需求。理学家将正心修身概括为“存天理，灭人欲”。心摆正了，身的欲望依然存在，还常常拖累心，使心起邪念，怎么办？要修身，修只是去掉多余的、没必要的、碍事的、不美观的部分，不是要全部去掉，只是修一修，使得它更漂亮。问题是，哪些是多余的，哪些是不美观的呢？每个人的标准肯定不一样。还是黑格尔讲得对，伦理是一个社会的风俗习惯，并没有一个科学的理据。人要穿衣吃饭，这是天理；但整天山珍海味、花天酒地就是人欲了。但也不一定，节日里多吃一点，吃好一点，也是天理。三妻四妾在古代是天理，在现在就不是天理了，因为现在没有这样的风俗习惯，早就移风易俗了。因此符合一个社会风俗习惯的就是天理，不相符合的就是人欲了。说来说去，修身就是要按照社会的人伦道德、风俗习惯规范个人的行为。

由此我们可以看到，人欲不是那么容易灭的。先要格物、致知，成为一个明事理、有学问的人；然后要诚意，做一个真实的人；然后要正心，做一个正直的人；然后才能做到修身。格物、致知、诚意、正心是修身的四个步骤，如果没有这四个步骤，只知一味地“去人欲”，是去不了人欲的。不参透万事万物，不真实地面对自己的内心，而想要去人欲，只能做个伪君子。后人质疑理学“去人欲”的思想，却不深究理学家是如何去人欲的。有谁真正做到了淡泊宁静，超然物外？那些参透了重关的觉悟者，他们的淡泊是自然的，而非自抑的。所以，不是想淡泊就能淡泊的，要悟道，要真实，要向善，功到自然成。

接下来是齐家治国平天下。“齐”的意思是齐整、整顿、整治、治理，“齐家”就是把家整顿好。西周时所说的“家”一般指的是有采邑的贵族之家，我们现在把它理解为家庭也是对的。“治国”的“国”那时指的是诸侯国，现在我们可以把它理解为国家。“平天下”的“天下”那时指的是周天子的天下，包括周王朝治下的所有诸侯国，现在我们把它理解为整个世界也是可以的。平天下就是天下太平，世界和平。身修好了才可以把家安顿好、治理好。家齐包括夫妻相爱、父母心安、儿女上进、邻里和睦。这些都要以有个人修养为前提。作为一家之主的男人，通达明理、真诚正直、克己节制，妻子才会爱他，父母才会安心，儿女才会上进，邻里才会和睦。但修身只是齐家的前提，齐家还要做出修身以外的努力。家庭是一个小社会，古代的贵族之家可以说就是一个大社会。个人生活和社会生活是不一样的，人际关系的处理有许多规则、习惯，常常需要一些技巧，仅有真诚和善良的愿望是不够的。除此之外，齐家还要有一定的条件。比如生活在同一家庭的人都要修身，仅仅一个或几个人修身是不够的。舜的个人修养可以说达到了最高的境界，但他的家庭里父昏母嚚弟顽，很难说那个家庭是齐的。再比如当时的社会能给身修好了的人提供实现人生价值的基本条件。“文革”中很多知识分子家庭妻离子散，不能说是他们没有修身，但即使是时乖命舛，一个身心修养达到了很高境界的人也会处之泰然、安之若命，始终保持积极乐观的心境，给家庭带来信心和希望，努力维持家庭关系的和谐。

家齐然后国治，国治然后天下平。国是比家更大的社会，需要有比家庭生活中的规则、规范、习惯、技巧更复杂、更系统、更严密的制度法规、风俗习惯和统治技术。天下就更大更复杂了。古代的国家治世少，乱世多。自从建立了成熟的民主制度以后，人们基本上能够把那些修身齐家方面瑕疵较少的人选作国家领导人，国家的管理者和全体人民基本上能够按照严密设计好的制度和法律办事，国治的理想在很多民主国家基本上实现了。但天下仍然很不太平，因为还有很多国家没有建立起民主制度，国际关系的准则还很不完善，还没有一种强大的力量保障国际关系的准则得到各个国家的遵守。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！”格物致知诚意正心修身是本，齐家治国平天下是末。本就是树木的根，末就是树木的枝叶、花朵和果实。根深树大，本壮苗肥。这是天理，人事也是这样，修身是本，治平是末。从天子到普通老百姓都是这样，谁也不能违背。根基要深厚，如果根基浅薄，而希望枝叶扶疏、果实累累，从来没有这样的事。以修身为本就是以人为本，这就叫作“知本”，这就叫作懂得什么是根本、什么是本质。这就叫作“知之至”，认识达到了最高的境界。懂得本质，认识才能达到最高的境界。个人要以自身的完善作为根本，国家要以人的教育作为根本，只有这样，家庭和睦、国泰民安、天下太平才是可以期望的。

我们要牢牢记住：

修身是本，事业是末；

教育是本，经济是末；

个人是本，国家是末。

右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。凡千五百四十六字。凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。

释义

古书是竖排的，所以说左右，现在是横排了，要说上下。上面的250字是孔子说的。孔子说的话是经。下面的话是曾子说的，是曾子对孔子思想的解释，曾子的解释是传，或叫记。

《康诰》曰：“克明德。”①《大甲》曰：“顾天之明命。”②《帝典》曰：“克明峻德。”③皆自明也。④

释词

①《康诰》，《周书》。克，能也。②大，读作泰。，古是字。《大甲》，《商书》。顾，谓常目在之也。，犹此也，或曰审也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。③峻，《书》作俊。《帝典》，《尧典》，《虞书》。峻，大也。④结所引书，皆言自明己德之意。

释义

这是曾子对“明明德”的解释。我们先来看看曾子是怎么做学问的。他做学问总是引经据典，这里引用了《尚书》里的《周书》《商书》《虞书》，下面他还引用了《诗经》《楚语》、铭文和谚语等。思想家都是学问家，书读得多，读得熟，能经典随意拈来而且用得恰到好处。《康诰》里面的“克明德”，指能够明了自己所具有的德性。《大甲》里面的“顾天之明命”，指我们能够看到这上天赋予我们的光明的天命。《帝典》里面的“克明峻德”，指我们能够明白自身所具有的伟大的德性。我们每个人身上都具有一种德性，这种德性是上天赋予的，上天赋予的德性心灵是高峻的、伟大的。“命”从口从令，是口发出的命令。我们身上的德性是上天用言语赋予我们的。《圣经》里面说，上帝说“要有光”，就有了光。上帝是用言语创造世界的。在中国古代圣人的思想中，我们每个人身上所具有的德性也是上天用言语赋予的。古代圣人将人的德性与上天的意志联系起来，赋予了人伟大和尊严。我们人因为具有了这样神圣而伟大的德性才伟大，才有了尊严，才不再猥琐和卑微。但中国古代的圣人又并没有把人的德性宗教化，人必须不断地反观和发现自身所具有的德性，必须积极努力地用人的理性去照亮我们的德性心灵。“克”是能的意思，人具有认识自己的能力。“顾”是回头看的意思，亦即反身而诚、自我反省的意思。人既然具有自我认识的理性能力，就要充分发挥这种能力，不断地反省自身，让上天赋予我们的德性明亮起来。曾子总结说：“皆自明也。”从孔子上溯到西周、殷商和尧舜时代，圣人们一致认为人只有通过自身的努力才能使天命之性发扬光大。这又突出了人的主体性、自主性、积极性和主动性。

右传之首章，释“明明德”。此通下三章至“止于信”，旧本误在“没世不忘”之下。

汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”①《康诰》曰：“作新民。”②《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”③是故君子无所不用其极。④

释词

①盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。②鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。③《诗》，《大雅·文王》之篇。言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。④自新、新民，皆欲止于至善也。

释义

商汤在他的洗澡盆上刻了九个字：“苟日新，日日新，又日新。”假如你哪一天洗了个澡，感到一身轻快清爽，像是变了个人一样，你就应该天天洗澡；天天洗澡坚持一段时间就会形成习惯，每天到一定的时间就想洗澡了。装修房子的时候去买浴缸，心想有没有日新牌的浴缸呢？看了好几家，没见有叫日新牌的。如果有日新牌，上面还刻有“苟日新，日日新，又日新”，说不定买的人很多呢。商汤刻的这几句话是有寓意的，他是在勉励自己不断去除心中的尘垢，改正自己的缺点和错误，日新其德，臻于至善。天天洗澡是很容易形成习惯的。我因为天天要锻炼，早就形成了天天洗澡的习惯，不洗就会感到不舒服。其实日新其德也是能形成习惯的。发现自己有新的进步，那种感觉比洗个澡要舒服得多。既然感觉这么好，为什么我们不每天求得一点进步呢？或是勤奋工作，或是读书学习，或是行善积德，都是在日新其德。一天两天这么做很容易，贵在坚持不懈、日积月累。这些事情坚持一段较长的时间，也会像天天洗澡一样形成习惯。“习惯如自然”，做起来就不难了，不那么做反而不舒服。教育就是要让学生形成良好的习惯。

“作新民”，朱子的解释很好，“鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也”。伟大的政治家都是政治鼓动家，他们最擅长的事情就是发动群众、鼓舞人民、振起民族精神，让民众在一种时代精神的感召之下积极有为、努力奋斗，创造美好的新生活。政治家也只能起一个鼓动的作用，要做新时代的新人，过上美好的新生活，还得依靠人民群众自己的智慧和力量。当教师的也是这样，要善于激励学生，要充分调动学生的主动性和积极性，让他们自己积极主动地不断求得进步。

《诗》中所说的“周虽旧邦，其命维新”就是一个很好的先日新其德，然后“作新民”的具体事例。周原来只是商的一个旧邦，居于岐山之下的周原，地方不过百里。到周文王的时候，商纣王暴虐无度，文王敬德保民，得到很多诸侯国的信任。纣王担心他造反，把他拘禁起来，还杀了他的儿子。“文王拘而演《周易》”，他在被囚禁的期间研究八卦，将八卦推演为六十四卦，并作了卦辞和爻辞。孔子说：“作《易》者，其有忧患乎？”《周易》里充满了忧患意识。易含不易、变易、简易三层意思。天地间有不易的准则，万物时刻处在变易之中。商王朝以及那些在商王朝统治之下的旧邦，既不遵守不变的天道，又对即将要发生的大变局毫无准备，仍然整天“酒池肉林”，寻欢作乐，醉生梦死，暴殄天物，残害人民。文王对此深为忧虑，他感觉到天命已经转移到了周，他要维新，要改变这个暴虐无道的世界。他拜姜太公为师，解纠纷，诛无道，团结诸侯，三分天下有其二，为灭商做好了充分的准备。武王继承父志，一战而灭商。周继商之后，在周公的努力下，开创了礼乐文明，我们现在所读到的“五经”，都是西周时候就有的经典。(www.xing528.com)

曾子最后总结说：“是故君子无所不用其极。”这句话比较难解，与我们今天所说的“无所不用其极”意思不一样。朱子的解释是“自新、新民，皆欲止于至善也”，他把“极”解作至善。也有把“极”解作“最有效的手段”的。这些解释总让人感到与曾子引用的诗书不尽一致。郑玄注云：“极，尽也。”尽其力而自新、新民的意思。我认为这样解释比较恰当。商汤、文武、成康，古之君子圣王在自新、新民的过程中无一不是竭尽全力的。“苟日新，日日新，又日新”，天天都要涤除心中的污垢，永不松懈，永不间断。文王担当维新的使命可谓竭尽心力。后来周公在推行礼乐文明的过程中，史书上记载他“一沐三捉发，一饭三吐哺”。正在洗澡的时候有事要办，他握着湿淋淋的头发先办事；吃饭的时候有事需要他处理，他把没有来得及吃下的食物先吐出来，把事情办完后再吃。这是怎样的竭尽心力呢？曾子自己说过：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”能如此，方能塑造一个新的自我，创造一个新的世界。

右传之二章，释“新民”。

《诗》云：“邦畿千里，维民所止。”①《诗》云：“缗［1］蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”②《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。③《诗》云：“瞻彼淇澳［2］，菉［3］竹猗［4］猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮［5］兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可［6］兮！”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮兮”者，恂慄也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。④《诗》云：“於戏，前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。⑤

释词

①《诗》，《商颂·玄鸟》之篇。邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所当止之处也。②缗，《诗》作绵。《诗》，《小雅·缗蛮》之篇。缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。“子曰”以下，孔子说《诗》之辞。言人当知所当止之处也。③“於缉”之於，音乌。《诗》，《文王》之篇。穆穆，深远之意。於，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。④澳，于六反。菉，《诗》作绿。猗，叶韵，音阿。，下版反。喧，《诗》作咺；，《诗》作谖；并况晚反。恂，郑氏读作峻。《诗》，《卫风·淇澳》之篇。淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌。兴也。斐，文貌。切以刀锯，琢以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以铴，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之。治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。瑟，严密之貌。，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事。自修者，省察克治之功。恂慄，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引《诗》而释之，以明“明明德”者之“止于至善”。道学、自修，言其所以得之之由。恂慄、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其实而叹美之也。⑤於戏，音呜呼。乐，音洛。《诗》，《周颂·烈文》之篇。於戏，叹辞。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王所以新民者，止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。

［补注］［1］缗：音mín。［2］澳：音yù，水边地。［3］菉：音lù，荩草，或与绿通。［4］猗：音ē。［5］：音xiàn。［6］：音xuān。

释义

“邦畿千里，维民所止”是《商颂》篇中的诗句。我们知道有“普天之下，莫非王土”这句话，却不常听人说“邦畿千里，维民所止”。王土是用来给老百姓居住的，并不是给帝王独享的。“止”的本义就是趾。脚趾抓地，我们才停得住、站得稳。土地和居所是老百姓安身立命的地方，有了土地，有了居所，老百姓才能安定下来。就现在来说，要有一个稳定的工作，要有一所房子。失业了，还没地方住，怎么会安定团结呢？所以任何一个政府都得抓就业问题和住房问题，这是关系到国计民生的大事。你们看，“缗蛮黄鸟，止于丘隅”。缗蛮是鸟的叫声，黄鸟为什么叫得这么欢？因为它找到了一个好地方做窝。丘隅是树木茂盛的山丘，找到了这样的好地方，黄鸟就在这里筑巢安家。“子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”黄鸟都知道找个好地方筑巢，人怎么能没有安身之所呢？古代的圣王都知道，土地不是他独享的，是给老百姓安家的。

老百姓止于土地，贵族呢？君子呢？“《诗》云：‘穆穆文王，於缉熙敬止！’”庄严伟大的文王啊，不断地追求光明，敬畏他所安止的地方。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这就是君子、贵族所安止的地方。人与民不一样：民止于土地，人止于至善。在西周，民指的是普通老百姓，也称小人；人指贵族，也称君子，君子各止其所当止。人要按照理性根据自己身份的规定行事，这样的人才是文明的人。“止”，就是停止在所规定的范围之内，不做出格的事情。《易经》里说，“文明以止”。知其所止，止其所当止，就是文明的人。所谓文明，就是理性地为人自身立法，并且自觉地遵守法纪。

知其所止，止其所当止，是一个提升个人修养的过程。曾子引《诗·淇澳》来说明君子是怎样修身的。“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”，看那淇水的水湾啊，菉竹长得多么茂盛。这是诗的起兴，表达出一种愉悦、赞美、向往之情。“有斐君子”，是文采斐然的君子、温和文雅的君子。“‘如切如磋’者，道学也”，道学就是努力学习，格物致知，成为一个有学问、懂道理的人。“‘如琢如磨’者，自修也”，自修就是提升自我修养，诚意正心，成为一个有道德、讲文明的人。“‘瑟兮兮’者，恂慄也。‘赫兮喧兮’者，威仪也”，有学问、懂道理、有道德、讲文明的君子外表上给人的感觉是庄重刚毅、诚实谨慎、开朗大气、威严可敬。“‘有斐君子，终不可兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”真正的君子，老百姓是不会忘记他们的。“《诗》云：‘於戏，前王不忘！’君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。”“於戏”读“呜呼”，感叹词。为什么我们永远不会忘记那些前代的圣王呢？因为他们“贤其贤而亲其亲”，是止于至善的真君子。在他们的治理之下，老百姓“乐其乐而利其利”，安居乐业，幸福指数很高。有一点要特别指出，先秦文献中，“小人”大都不含贬义。“君子怀德，小人怀土”，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，老百姓就是要关心自己的土地，懂得如何多打粮食，以多打粮食为乐。老百姓乐得其利并没有错，不但没有错，君子还应该努力为老百姓谋利益。为老百姓谋利益就是为老百姓谋幸福。君子则不同，他们是国家的统治者，他们不能为自己谋利益，有多少俸禄就得多少俸禄。他们应该日新其德，止于至善，做一个瑟兮兮、赫兮喧兮的有斐君子。

右传之三章，释“止于至善”。此章内自引《淇澳》诗以下，旧本误在“诚意”章下。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。①

释词

①犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。

释义

孔子说：“听别人打官司，我和大家是一样的。一定要使打官司的事情消失了才好。”孔子为什么这么不喜欢听人打官司呢？曾子解释说，没人打官司了，没有真情实意的人就没有地方巧舌如簧地辩护了。孔子见不得虚情假意、巧言令色的人。打官司只讲证据，不讲人情，严格按法律办事。所以，参与打官司的人，特别是有些职业律师，最善于虚情假意地表演，编造各种谎言掩盖真相，极力攻击对手，为自己或为自己的代理人辩护。法庭上的表演常常是非常丑恶的。

对于打官司的态度，中国人与西方人是不同的。莎士比亚的《威尼斯商人》中，安东尼奥为了成全好友巴萨尼奥的婚事，向放高利贷的犹太人夏洛克借债。安东尼奥贷款给人从不要利息，夏洛克怀恨在心，与安东尼奥订立契约，若逾期不还，要从他身上割下一磅肉。安东尼奥的商船失事，无力偿还贷款，夏洛克乘机去法庭控告。巴萨尼奥的未婚妻鲍西娅假扮律师出庭，要求夏洛克必须正好割一磅肉，不能多也不能少，不能流一滴血。夏洛克害人不成反而失去了财产。在这个故事中，假律师鲍西娅美丽、仗义、聪明、勇敢，是莎士比亚笔下的正面形象。

西方人并不讨厌打官司，不仅不讨厌，古希腊的贵族子弟还都要学习法律。中世纪的大学里，法律是与神学、医学和文学并列的四科之一。西方的法律制度因此而得到不断的完善。在中国，最初的私学据说是邓析办的法学，比孔子办的儒家私学还早。这或许是孔子这么不喜欢听讼的一个原因。大概因为孔子说过“必也使无讼乎”的话，后来儒家的官学和私学中都不允许读书人参与诉讼。中国的法制至今得不到完善，这或许是一个重要的原因。

儒家把真诚看得非常重要，希望在道德的层面解决问题。就个人来说，格物致知、正心诚意是根本。就国家而言，人民的真实愿望是根本。民志即民心，民心是根本。统治者敬畏民心，才叫懂得根本——我的解释与朱子的解释有些不一样。所谓政绩，这个工程那个工程都是末，根本在民心民意。

右传之四章，释“本末”。此章旧本误在“止于信”下。

此谓知本，①此谓知之至也。②

释词

①程子曰：“衍文也。”②此句之上别有阙文，此特其结语耳。

右传之五章，盖释“格物”“致知”之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。间尝窃取程子之意以补之，曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

释义

解释格物致知的传文有遗缺，朱子根据程子的意思把它补上了。朱子的补传与前文中对格物致知的注释是一致的，我们不再重复解读。需要讲解的是这句话：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子说，“理一分殊”，天理只有一个，但表现在万事万物之上的理是不一样的。在这不一样的分殊之理上又能求得那统一的天理，而且统一的天理只能从分殊上求得。如何从分殊上求得一致的天理呢？这也是困扰西方哲学家和教育家的问题。西方的科学探求的是分殊之理。随着科学的进步，人心和世界都破碎化了。哲学家们希望哲学能将各种各样的科学知识统一起来，形成关于世界的“整体性”概念。在教育家中，洪堡做出过这样的努力，但洪堡没能阻止西方知识和人心的破碎化。20世纪30年代以后兴起的通识教育，也是针对知识破碎化、世界走向分裂的问题的。但这个问题在中国似乎并不突出，好像从来就没有这样的问题。我们的问题是缺少对分殊的深入探讨。理学家对分殊探讨的目的是求得理一，求得天人一致的统一的天理，使得“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。这显然不是对一事一物和人的某一方面的认识，而是对事物的整体性和统一性的认识，对完整的个体和人类共同本性的认识。理学家认为，今日格一物，明日格一物，用力久了，就会豁然贯通，达到这样的境界。由此看来，理学家“格一物”并不是像西方人那样对某一事物的某一方面作深入的研究，而是通过对某一事物的认识，找到这一事物与另一事物的共同之处，找到这一事物与人类生活的共同之处。只有这样，才有豁然贯通的可能。怎么样就叫豁然贯通了呢？就看你的“心之全体大用”明不明。什么叫“心之全体”？“心之全体”就是整颗心。“明”就是整颗心所具有的大德和大智慧光明通透，也就是前文所说的“克明峻德”。“大用”就是最大的用处、整体的用处、全部的用处，什么事情都看得透，什么问题都想得通，什么事情都办得到。“全体大用”就是我们现在所说的通才、全才。中国古代的大学教育是通才教育，西方的教育则是专才教育。但20世纪30年代特别是二战以后，西方人在专才教育的基础上加强了通识教育。而我们呢？我们从20世纪40年代开始逐渐抛弃了通识教育，到现在几乎只剩下专才教育了。看来，东西方的认识论和教育各有其特点，各有其长处和缺陷，我们不能丢弃自己的长处。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。①小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。②曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”③富润屋，德润身，心广体胖［1］，故君子必诚其意。④

释词

①恶、好，上字皆去声。谦，读为慊［2］，苦劫反。诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。慊，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。②闲［3］，音闲。厌，郑氏读为黡。闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。③引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可掩如此，可畏之甚也。④胖，步丹反。胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。

［补注］［1］胖：音pán。［2］慊：音qiè。［3］闲：繁体为閒。

释义

诚意的意思很简单，就是不自欺。就像厌恶恶臭一样，就像喜欢美色一样，欺骗得了自己吗？明明是臭的却说是香的，明明喜欢美女，却说看到美女就恶心，骗谁呢？骗得了别人，但绝对骗不了自己。“此之谓自谦”，谦同慊，快意、满足的意思。不自欺才可能快慰于心，自欺欺人的人心虚得很。

“故君子必慎其独也”，不自欺，问心无愧，关键在于慎独。荀子说，人和其他动物很大的不同是人能“明分使群”，人知道自己在群体中的角色地位、权利义务，并且能扮演好自己的角色，履行好自己的义务，从而成为群体中被认同、被尊重的一员。因此，当人生活在群体中的时候，他往往能够较好地遵守群体生活的共同法则。伦理学中这叫“他律”。除非这个群体已经集体丧失了共同生活的准则，沦为了孟子所说的“率兽食人”的一群人。但当一个人离开群体独处的时候，这个人就很容易做出那些不善的行为来，甚至什么坏事都做得出。我们称这种人为没有“自律”的人。没有自律的人并不一定没有他律，他们干了坏事，“见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，他们仍然要装做一个好人。但一个人干了坏事，“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”，干了坏事是隐瞒不了的，别人看得清清楚楚。“此谓诚于中，形于外”，内心有什么样的实情，外表上一定会显现出来。孔子说：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”廋是藏的意思，从一个人的行为方式、行为动机、行为目的方面进行考察，再虚伪的人也隐藏不了。孟子说，一个人的思想动机总是会从他的眼神中流露出来的，我们也说眼睛是心灵的窗户。看一个人的眼睛，这个人你也就了解他八九分了，“故君子必慎其独也”。“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’”不要以为干了坏事别人不知道，时刻有人在盯着你，时刻有人在戳你的脊梁骨。

“富润屋，德润身，心广体胖”，财富只能装饰房屋，道德才能润泽我们的内心世界，只有内心舒坦了，身体才舒坦。一个能自律的人才是一个真正有道德的人，能否自律就看他独处时干不干坏事。

右传之六章，释“诚意”。经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。

释义

朱子在这里特别讲明了诚意与致知的关系。先明心体，然后才有可能实用其力，才不至于自欺，才能做一个真诚的人。由此也可以看出，朱子的致知并非要尽物理，而是要明心体。格物致知在理学家那里是一种提升修养的方法，而非对知识、对真理的单纯探讨，这是东西方致知的一个重大差异。另外，先知后行是理学与心学的争论焦点，我们不在这里讨论。我在前面也讲到了致知与诚意的这层关系，但意思与朱子略有不同。在我看来，致知不只是明心体，同时也要明万事万物之理。我的观点是一个掌握了真理的人，他才更有可能不做自欺欺人的事情，他才更有可能做一个真诚老实的人。致知就是探索和掌握真理，诚意就是崇尚和坚持真理。

朱子还看到，并不是心体明了之后一定会实用其力而不自欺，如果不谨慎地对待诚意，“所明又非己有”。只有当所明之理切实地落实到自己的行动当中的时候，所明之理才真正属于自己。这里特别提醒我们，一个人的道德知识如果不落实在道德行为上，并不能说他真正具有这样的道德知识。或者说仅仅止于学习道德知识等于没有学习道德知识。

所谓修身在正其心者：身有所忿懥［1］，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。①心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。②此谓修身在正其心。

释词

①程子曰：“‘身有’之身当作心。”忿，弗粉反。懥，敕值反。好、乐，并去声。忿懥，怒也。盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。②心有不存，则无以检其身，是以君子必察于此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。

［补注］［1］懥：音zhì，怒貌。

释义

“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”程子说“身”当作“心”。忿懥、恐惧、好乐、忧患，都是心所体验到的强烈的情绪。心中没有这些强烈的情绪体验，心就正了。所以，正心就是《中庸》里说的“喜怒哀乐之未发”“发而皆中节”。心被某种强烈的情绪所控制，人的理性能力就降到了最低点，就会出现“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”的情况，连感觉能力都下降到这种程度了，思考能力就更不用说了。

右传之七章，释“正心”“修身”。此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。自此以下，并以旧文为正。

释义

在朱子看来，正心就是存心。因为心体一旦自明，就纯然天理，存此心而不忘，心便是正的了。

所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。①故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕［1］。”②此谓身不修不可以齐其家。

释词

①辟，读为僻。“恶而”之恶、敖、好，并去声。鲜，上声。人，谓众人。之，犹于也。辟，犹偏也。五者，在人本有当然之则；然常人之情惟其所向而不加审焉，则必陷于一偏而身不修矣。②谚，音彦。硕，叶韵，时若反。谚，俗语也。溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。

［补注］［1］孔疏：农夫种田，恒欲其盛，苗唯硕大，犹嫌其恶，以贪心过甚，故不知其苗之硕。

释义

“人之其所亲爱而辟焉”，之是于的意思，辟是偏的意思。人们对于所亲爱的人难免偏爱，对于所贱恶的人难免偏恶，对于所畏敬的人难免偏敬，对于所哀怜的人难免偏怜，对于所轻视的人难免偏轻。这是人之常情。所以“好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣”，很少有人能做到喜欢一个人而能了解他的短处，讨厌一个人而能了解他的长处。“故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’”“儿子自己的好，老婆别人的强。”偏爱自己的儿子，就会看不到他的缺点。总是嫌自己家的禾苗长得不够壮实，就看不到禾苗在一天天长大。总是嫌自己的老婆不够漂亮、不够温柔，就会觉得别人的老婆好。这和“身不修不可以齐其家”有什么关系呢？家庭关系处理不好，往往都是因为偏心、溺爱和嫌弃。溺爱和嫌弃都是偏心。所谓偏心，就是判断力被情感所控制，不能理性地、正确地认识自己以及周围的人和事物。所以，修身就是要通过接受教育和提升自我修养，获得理性的判断能力，去除情感的偏执，做一个理性的人。从一个人如何对待他的家人，就可以看出他是不是具有理性。如果他既不溺爱自己的孩子，又不嫌弃自己的妻子，就可以肯定地说，他是一个有修养、有理性的人。一个能理性地对待自己家人的人，才能把家庭整顿好。

右传之八章，释“修身”“齐家”。

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。①《康诰》曰：“如保赤子”。心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。②一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。③尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。④故治国在齐其家。⑤《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。⑥《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。⑦《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。⑧此谓治国在齐其家。⑨

释词

①弟，去声。长，上声。身修，则家可教矣；孝、弟、慈，所以修身而教于家者也。然而国之所以事君、事长、使众之道不外乎此，此所以家齐于上而教成于下也。②中，去声。此引《书》而释之，又明立教之本，不假强为，在识其端而推广之耳。③偾，音奋。一人，谓君也。机，发动所由也。偾，覆败也。此言教成于国之效。④好，去声。此又承上文“一人定国”而言。有善于己，然后可以责人之善。无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣。喻，晓也。⑤通结上文。⑥夭，平声。蓁，音臻。《诗》，《周南·桃夭》之篇。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。兴也。之子，犹言是子，此指女子之嫁者而言也。妇人谓嫁曰归。宜，犹善也。⑦《诗》，《小雅·蓼萧》篇。⑧《诗》，《曹风·鸤鸠》篇。忒，差也。⑨此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩。

释义

“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。”由此看来，所谓治国即治人，所谓治人即把人教育好。由此再往上看，修身即自己接受良好的教育，齐家即把家里人都教育好，治国即把一国的人都教育好。你们可能要问了，“有的教师自己的孩子教育不好，在学校里却是优秀教师，这是为什么呢？”我们看下面就知道，这里的“教”指的不是教知识。教知识和一个人的道德质量没有多大的关系，科学知识是价值中立的。这里所说的“教”是指教育人形成孝、悌、忠、信等道德质量。道德修养很差的人，不可能把自己的孩子教育好，更不可能把学生培养成为有道德的人。

“故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”你能孝敬父母，也就能事奉好君上。你能敬重兄长，也就能事奉好年纪比你大的人。你对子女仁慈宽厚，对待民众同样能仁慈宽厚。《论语》里面有子也说过，孝悌是仁的根本，一个孝悌的人不可能犯上，更不可能作乱。黑格尔说，伦理即社会的风俗习惯，个人的道德行为以社会的风俗习惯为依据。在中国，个人的道德行为有两个依据，一个是社会的风俗习惯，另一个则是家庭伦理。按照中国人的风俗，清明前后要上坟，你也得上坟，因为这是中国人的风俗。广东人吃饭前先喝一碗汤，你到了广东，朋友请你吃饭，你也得先喝一碗汤，因为这是那里的习惯。如何对待地位比你高的人呢？以对待父母的方式对待他就好了。社会生活的准则可以根据家庭伦理类推。

《康诰》曰：“如保赤子”，治理国家就像保育婴儿一样。“心诚求之，虽不中，不远矣。”从心底里爱你的孩子，保育的方法可能会出点差错，但再怎么错也错不到哪里去。“未有学养子而后嫁者也”，没有谁先学习好如何养孩子然后才嫁人的，都是嫁了人，生了孩子后，自然而然就把孩子养大了。“爱子之心人皆有之”，有了这颗心，孩子就养得好。果真是“爱民如子”，国家一定能治理好，即使某些时候出点问题也不会出大问题，出了问题很快就会得到纠正。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。”“机”就是机关、关键。关键在于统治者自己有没有仁爱之心，懂不懂得礼让。如果统治者贪得无厌，整个国家一定会陷入动乱之中。“此谓一言偾事，一人定国。”统治者一句话，就可以把一件事情搞砸；有一个好君王，一个国家就安定了。“尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。”历史上这样的例子实在是太多了。“其所令反其所好，而民不从。”桀、纣帅天下以暴并不是说他们明目张胆地带领人民跟他们一起做那些残暴的事情，相反，他们也在天天号召人民“学雷锋”，也在天天给他们的官员讲“为人民服务”，可是他们自己所做的和他们自己所讲的恰恰相反，谁会听他们的呢？“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，就不会犯理想主义的错误，就不会产生那么多的虚伪和虚假行为。“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”“恕”就是推己及人，先正己，然后才能教人。“故治国在齐其家”，以后选领导人，要看他齐家做得如何，选上了，如果他的家人不肖，就要下台。“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。”这里引了三篇诗，都说的是先要修身齐家，然后才能教育好国人。“夭夭”“蓁蓁”，形容桃树、桃叶长得繁茂。“之子”，这个女孩子。“于归”，出嫁。找女孩子要找“宜其家人”的，待你的家人好，家庭就和睦，对周围邻居也有好的影响。“其仪不忒”就是说他的仪表没有差错，领导人要注意仪表，出了差错，全世界的人都会笑话的。“此谓治国在齐其家”，曾子反复阐明了这个道理。

右传之九章，释“齐家”“治国”。

所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩［1］之道也。①所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。②《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。③《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇［2］矣。④《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。⑤

释词

①长，上声。弟，去声。倍，与背同。絜，胡结反。老老，所谓“老吾老”也。兴，谓有所感发而兴起也。孤者，幼而无父之称。絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。②恶、先，并去声。此覆解上文“絜矩”二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。③乐，音洛。只，音纸。好、恶，并去声，下并同。《诗》，《小雅·南山有台》之篇。只，语助辞。言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。④节，读为截。辟，读为僻。僇，与戮同。《诗》，《小雅·节南山》之篇。节，截然高大貌。师尹，周太师尹氏也。具，俱也。辟，偏也。言在上者人所瞻仰，不可不谨。若不能絜矩而好恶徇于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣。⑤丧，去声。仪，《诗》作宜。峻，《诗》作骏。易，去声。《诗》，《文王》篇。师，众也。配，对也。配上帝，言其为天下君而对乎上帝也。监，视也。峻，大也。不易，言难保也。道，言也。引《诗》而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。

［补注］［1］郑注：絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。絜，依朱注，音xié；依郑注，音qiè。［2］僇：音lù，通戮。

释义

“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”什么样子就叫天下太平呢？民兴孝、民兴悌、民不背，就可以说天下太平了。“倍”即背叛的背。“兴”，朱子说“有所感发而兴起”，内心产生某种道德情感，都是因为受到了某种感动、感染或启示。在上位的君子“老吾老”“幼吾幼”，恤孤怜寡，老百姓受到感染，就会产生同样的道德情感，形成同样的道德质量。天下平是最高的政治理想，全民道德素质高才叫天下平。我们国家离这样的理想还差得远。“君子有絜矩之道”，絜矩之道，朱子的解释和郑玄的解释有差别，朱子解作度矩，郑玄解作挈矩，“挈”也是拿着矩度量，意思差不多。君子是掌握着规矩、法度的人，他们先坏了规矩，全国上下都会坏规矩。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”朱子解释说：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然，则身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。”人与人的关系无非上下之间的等级关系、前后之间的历史关系、左右之间的平等关系。工匠要做一张方桌，就拿着矩前后左右上下量一量，前后一样长，上下一样长，左右也一样长，方桌就做成了。如何做人，用心量一量就好了。不喜欢上级那样待你，你也不要那样对待你的下级，其他关系也这样处理。天同此理，人同此心，将心比心，心通无碍。这是儒家的平等观念，儒家在人的本性上是讲平等的。但统治者总以为自己高人一等，可以无法无天，一切以自己为中心，不能以同一标准衡量自己和别人，因而犯下专制主义的错误。“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”以民心为己心才是民之父母。“《诗》云：‘节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。’有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”节，高峻。辟，偏。僇，即戮。高峻的南山啊，岩石堆积而成。显赫的师尹啊，老百姓都看着你。师尹是周天子的执政大臣。官位越高，越是时刻处于人民的监督之下，如有不慎，出了偏差，就会被天下人诛讨。自觉接受监督，谨慎从事，可以不出偏差或者少出偏差或者不出大的偏差；不接受监督，必然要出偏差。出的是小偏差，则使人民怨声载道；出的是大的偏差，则导致民怨沸腾，必将受到人民诛讨，最终身死国灭，成为历史的罪人。“《诗》云：‘殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。’道得众则得国，失众则失国。”殷商尚未丧失民心的时候，还能与上帝的意志相匹配，还能保住统治地位；而一旦失去了民心，很快就招致了灭亡，天命就转移到了周。所以周朝的统治者总是提醒自己以商的灭亡为鉴，知道保持天命很不容易。得国与失国，全系于民心向背。

是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。①德者本也，财者末也。②外本内末，争民施夺。③是故财聚则民散，财散则民聚。④是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。⑤《康诰》曰：“惟命不于常［1］。”道善则得之，不善则失之矣。⑥《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”⑦舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”⑧

释词

①先慎乎德，承上文“不可不慎”而言。德，即所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。有国，则不患无则用矣。②本上文而言。③人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。④外本内末，故财聚。争民施夺，故民散。反是，则有德而有人矣。⑤悖，布内反。悖，逆也。此以言之出入，明货之出入也。自“先慎乎德”以下至此，又因财货以明能絜矩与不能者之得失也。⑥道，言也。因上文引《文王》诗之意而申言之。其丁宁反复之意益深切矣。⑦《楚书》，《楚语》。言不宝金玉而宝善人也。⑧舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯。亡人，文公时为公子，出亡在外也。仁，爱也。事见《檀弓》。此两节，又明不外本而内末之意。

［补注］［1］郑注：惟命不于常，天命不于常，言不专佑一家也。

释义

“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”所以，君子首先要谨慎对待的是自己的道德。道德高尚人民就会来归顺，人民归顺就有人种地，有人种地就有了财富，有了财富国家的开支就不成问题。“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。”道德是根本，财富是枝末。本末倒置，“是争斗其民，而施之以劫夺之教也”。“是故财聚则民散，财散则民聚。”财富积聚在少数人的手上，收入分配严重不公，民心就会涣散。有人统计，中国现在60%的财富集中在4%的人的手上。有报导说，收购垃圾的大老板年收入过百万元，而那些捡垃圾的人一年还捡不到一万块钱。我大年三十见到过捡垃圾的人，好几次半夜里听到楼下捡垃圾的人因争抢垃圾对骂。而那些暴发户、巨贪之人花天酒地，生活糜烂。财散则民聚，财富分散在每一个人的手中，政府的税收真正用在社会救济、教育和公益事业上，人民就会团结一心。平均主义是错误的，收入分配严重不公更是错误的。“是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”凡是错误的、不公正的事情最终总是要摆平的，不然就没有天理了。说了悖理的话，马上就有人用更难听的话回你；得了不义之财，也会要很不畅快地花出去。这就是天理。世界上的事情，往深处看，往远处想，其实是很公平的。“悖”就是反、逆。没有正的、顺的公平，必有反的、逆的公平。这就是天理，谁也逃脱不了。“《康诰》曰：‘惟命不于常。’道善则得之，不善则失之矣。”“惟命不于常”，郑玄的解释是“天命不于常，言不专佑一家也”。上天对每一个人都是公平的，顺天理、走正道，就得天命，悖天理、走邪道，就会失去天命、丧失本心，最终丧失一切。“《楚书》曰：‘楚国无以为宝，惟善以为宝。’”财富不是宝贝，好人才是宝贝。“舅犯曰：‘亡人无以为宝，仁亲以为宝。’”亡人即晋公子重耳，他出逃在外期间，一无所有，只有舅犯等亲人和大臣在他身边，只有他内心的仁爱伴随着他。重耳最终返回晋国，成就了霸业。历史事实证明，道德是根本，财富是枝末。

《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉［1］。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出；寔［2］能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢［3］疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”①唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。②见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。③好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。④是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。⑤

释词

①个，古贺反，《书》作介。断，丁乱反。媢，音冒。《秦誓》，《周书》。断断，诚一之貌。彦，美士也。圣，通明也。尚，庶几也。媢，忌也。违，拂戾也。殆，危也。②迸，读为屏，古字通用。迸，犹逐也。言有此媢疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛绝之。以其至公无私，故能得好恶之正如此也。③命，郑氏云：“当作慢。”程子云：“当作怠。”未详孰是。远，去声。若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱恶之道，盖君子而未仁者也。④菑，古灾字。夫，音扶。拂，逆也。好善而恶恶，人之性也。至于拂人之性，则不仁之甚者也。自《秦誓》至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》《节南山》之意。⑤君子，以位言之。道，谓居其位而修己治人之术。发己自尽为忠，循物无违谓信。骄者矜高，泰者侈肆。此因上所引《文王》《康诰》之意而言。章内三言得失，而语益加切，盖至此而天理存亡之几决矣。

［补注］［1］孔疏：“若有一介臣，断断兮”者，此秦穆公誓辞云，群臣若有一耿介之臣，断断然诚实专一谨悫。“无他技，其心休休焉，其如有容焉”者，言此专一之臣，无他奇异之技，惟其心休休然宽容，形貌似有包容，如此之人，我当任用也。休休然，欣欣然。［2］寔：同实。［3］媢：音mào，忌妒。

释义

“《秦誓》曰：‘若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出；寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！’”“个”，《书》作介，耿介。“断断兮”，真诚的样子。“休休”，形容心胸宽广。“彦圣”，美貌聪明。“寔”同实。“媢”，忌妒。这段话的大意是，一个心胸宽广，能包容一切，虚心向他人学习的耿介正直的大臣，尽管他并没有什么特殊的专长，不是什么专业人才，但因为他有包容的美德，就能够保护黎民百姓，为国家谋利益。而一个心胸狭窄、嫉贤妒能的人，即使他有某方面的专长，也保护不了黎民百姓，这种人管理国家，是相当危险的。《哈佛通识教育红皮书》中说，一个完全由专家控制的社会不是一个明智有序的社会。这道理和《秦誓》里讲的一样。“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。”所以，有仁德的人应该把那些不能容人的人流放到周边的夷狄那里去，不和他们同处中国。“此谓唯仁人为能爱人，能恶人。”有仁德的人才能真正地爱一个人，真正地恨一个人。“见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。”“命”，郑氏说“当作慢”，程子说“当作怠”，朱子说“未详孰是”，我们姑且解作怠慢好了。选贤任能，清除腐败，国家就治理好了。这道理历史上的政治家都知道，关键是没有一个好的制度对此作出有力的保障。依靠仁人来做这件事情常常靠不住，因为先要解决仁人哪里来的问题。民主选举是现代政治家最好的发明，没有别的路子可走。“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。”拂人之性就是悖逆人性。好善恶恶是人的本性，人民憎恶的东西统治者仍在坚持，人民盼望的制度统治者却把它当成最危险的敌人，这是反人性、反人道的，必将给国家带来巨大的灾难！几千年以前，儒家就有这样的见识了。“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”大道即根本原则，忠诚信实则能保住天命，骄奢淫逸就会丧失天命。曾子反复警告统治者。

生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。①仁者以财发身，不仁者以身发财。②未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。③孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。④长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。⑤

释词

①恒，胡登反。吕氏曰：“国无游民，则生者众矣；朝无幸位，则食者寡矣；不夺农时，则为之疾矣；量入为出，则用之舒矣。”愚按：此因“有土”“有财”而言，以明足国之道在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇，皆一意也。②发，犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货。③上好仁以爱其下，则下好义以忠其上。所以事必有终，而府库之财无悖出之患也。④畜，许六反。乘、敛，并去声。孟献子，鲁之贤大夫仲孙蔑也。畜马乘，士初试为大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，丧祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。君子宁亡己之财，而不忍伤民之力，故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣。“此谓”以下，释献子之言也。⑤长，上声。“彼为善之”，此句上下，疑有阙文误字。自，由也。言由小人导之也。此一节，深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣。

释义

“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”国家的生财之道其实很简单，从事生产劳动的人多，吃国家税收的政府官员少，做事的人积极努力，花钱的人手上悠着点，国家的财政就不会出问题。“仁者以财发身，不仁者以身发财。”我们经常对别人说“发财发财”，没人想到这是在咒人家“不仁”，听这话的人也高高兴兴的。当然，发财并不是坏事，说不仁是因为有的人“以身发财”，不惜损害自己的身体，甚至丧失自己的人格，只要是钱都赚。我们应该对朋友说，“发身发身”，这是在祝愿他把钱花在自我修养上，做一个有仁德的人。“未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。”上好仁则下好义，下好义则国家的每项工作都会有始有终，官员们尽心尽力，有始有终，府库中的财物都用在了正当的地方，这些财物才叫真正归国家所有。上不仁，下不义，官员们乱花国家的钱，这些钱就不能说是国家的，它们就变成了官员们的私有财产。“孟献子曰：‘畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也。”朱子注：“畜马乘，士初试为大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，丧祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。”已经做了大夫，家里有了四匹马拉的车，就不再喂鸡养猪了。丧祭用得起冰的卿大夫家，就不再喂养牛羊了。有采邑的卿大夫家庭，财物更富足，不再畜养聚敛财物的家臣了。各级政府官员，按照自己的官阶，已经得到了应有的薪酬，就不要再贪得无厌了。中国的政府官员，特别是那些高官，住公房，用公车，保姆、司机、保镖、秘书、医生都配齐了，有些人还不满足，仍然贪得无厌。这就印证了下面的话：“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！”一个国家的领导者一心想着聚敛财物，一定是受到了小人的引诱，即使最高领导人想把国家治理好，如果一大批当政的人都是小人，灾难和祸害就会一齐降临，虽然也有几个好官，但无济于事。“此谓国不以利为利，以义为利也。”国家不能只抓经济，国家要维护社会的正义！

右传之十章，释“治国”“平天下”。此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣。凡传十章：前四章统论纲领指趣，后六章细论条目工夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。