科学革命与古典自然观的瓦解

但是，这种古典自然法和其所赖以存在的古典自然观，在17世纪被颠覆了。“到1700年的时候，牛顿完成了巨著《自然哲学的数学原理》，整个世界进入了崭新的现代。”^[21]在这个崭新的时代，人们不再认为宇宙是无限的，不再相信世界背后有善的意图。自然观发生了翻天覆地的变化，具体表现在以下三个方面。

（一）世界图景的机械化

17世纪之后，人们对宇宙的认识发生了极大的改变，从地心说到日心说仅仅是其中很小的一个改变，更大的改变是有限的、有序的宇宙变成了无限的、机械的。古代认为，宇宙是一个有限的球体，分为天地两层，地球位于宇宙中心，所以日月围绕地球运行，物体总是落向地面。托勒密继承了这一学说，提出了更为精致的均轮和本轮理论。

但是17世纪的科学家对宇宙作出了新的解释。第一，他们认为这个虚空是无限的。库萨的尼拉古（Nicholas Cusanus，1401—1464）首先反对亚里士多德的观点，反对宇宙是有限的，反对世界由天球包裹。但是他并没有断言世界是无限的，因为无限要留给上帝。首次提出宇宙无限的是帕林吉尼乌斯（Pier Angelo Manzoli）在1543年所写的《生命的天宫》（Zodiacus vitae）。第二，宇宙的机械化，库萨的尼古拉并不是一开始就反对宇宙自身和谐论，他甚至肯定了宇宙有自身的本性，例如他说：“每个星体的运动和闪烁仅仅是为了以更完美的方式存在。”^[22]所以，库萨的尼古拉并没有彻底反对古代的和谐宇宙论，但是，他也没有提出现代宇宙观。

如果宇宙是无限的话，有一个问题困扰了那时的科学家：星体的运动何以这么井然有序，而不是混沌一片。所以，有一部分人认为宇宙的有序结构是上帝的结果。例如Richard Bentley（1662—1742）认为：上帝不仅推动着物体相互趋近，而且还阻止它们离得太近。^[23]牛顿虽然提出了万有引力定律，但却没有完全抛弃上帝，所以，遭到了莱布尼茨的嘲笑。莱布尼茨说：“牛顿爵士认为，空间是上帝用来知觉事物的器官。但是如果上帝需要某种器官来知觉事物的话，那么这就意味着，事物并不完全依赖于上帝，也不是上帝的产物了。”^[24]照牛顿爵士的看法，上帝必须经常为他的“钟表”上紧发条，否则它就会停下来。牛顿的这个上帝似乎很蹩脚，他造出来的机器如此不完美以至于要时时上发条。牛顿后继续发展出的理论发现世界不需要上发条了，这位上发条的人在这个世界上越来越无事可干了，因为世界不需要这个服务了。所以，牛顿之后一百年，拉普拉斯把新宇宙论发展成了最完美的形式，当拿破仑问他，上帝在他所著的《宇宙体系论》（System of the World）中扮演何种角色时，拉普拉斯说，“陛下，我所描述的世界不需要上帝的服务”。

所以，新宇宙论诞生了，上帝被杀死了，自然目的论也被抛弃了。在这个宇宙中，永恒的无知根据必然定律在永恒的空间永不停息、漫无目的地机械运动着。

宇宙不再是神圣的，花鸟鱼虫等自然的美好、太阳东升西落等都不再显得崇高，都只是微观的化学反应或者宏观的机械运动的结果。

（二）自然目的论的终结

科学革命时期，英格兰是怀疑主义的大本营，培根、贝克莱、休谟等，他们怀疑人的理性能力，认为理性容易出错，所以，必须进行试验观察。培根认为，我们对于自然的目的一无所知，目的因败坏了科学，而不是推进了科学。^[25]英国皇家学会第一任实验馆长罗伯特·胡克（Robert Hooke，1635—1703）断言：“这些都是人的推理过程中的危险，只有从实际的、机械的实验哲学出发，才能补救所有这一切。”^[26]培根主张动力因，抛弃了目的因。^[27]亚里士多德的多层次原因理论被压平为单一的动力因。亚里士多德原因理论的衰落不仅发生在无生命的自然界，而且波及人的德性领域。(www.xing528.com)

对亚里士多德目的论的批评不仅来自科学界，也来自宗教。按照新教思想家马丁路德的立场，善是上帝的恩典，因信而称义，人做再多的努力也不会使人成为善人，善不是实践得来的。所以，新教必然反对亚里士多德关于人的自然目的论。

自然目的遭到了前所未有的质疑。在《利维坦》（1651）论“品行的差异”一章中，霍布斯Thomas Hobbes一上来就否定了亚里士多德的预设和方案，他说：“旧道德哲学家所说的那种终极的目的（finis ultimus）和最高的善（summum bonum）根本不存在。”^[28]基于这个转变，霍布斯之后的自然法抛弃了善作为基础。

（三）科学与道德的分离

如果我们暂时搁置从小所受到的科学熏陶，就可发现，希腊人思考哲学是为了好生活，希腊名言说“哲学是生活的艺术”（philosophia est ars vitae），对自然世界的科学研究是为了探索好生活。这是现代人所不能理解的，为什么科学研究和幸福生活有关？对于希腊人来说，这毫不奇怪，廊下派的创始人芝诺，公元前490—前425年认为有德性的生活就是与自然相一致的生活。^[29]就连我们最熟悉的托勒密（Claudius Ptolemy，约90—168年）著名的《天文学大成》认为：“天文学的最终目标是道德和灵性的发展。”因此，托勒密的道德天文学与柏拉图的《蒂迈欧篇》所确立的传统完全一致，哲学生活的目标与研究宇宙密切相关。”^[30]哈里森（Harrison）在其名著《科学与宗教的领地》中认为希腊科学并不拒斥神话与宗教。

随着公元476年西罗马帝国的灭亡，古典思想主要保存在一些百科全书摘要中，中世纪早期继承的是单薄的希腊学问。12—13世纪的一个伟大事件就是，许多希腊的学问在东罗马帝国和阿拉伯世界被重新发现，中世纪大学开始复兴柏拉图和亚里士多德的学问。阿奎那在讨论《神学大全》中的德性时指出：“‘科学’是一种心灵习性（a habit ofmind）或‘理智德性’（intellectual virtue）。”^[31]科学不仅是一种个人品质，而且还具有道德成分。阿奎那认为科学首先是一种个人品质，而现代我们习惯把科学看作为一套知识和信念的系统，主张价值中立。但是，把科学理解为心灵习性的观点在文艺复兴时期却是一个常识，直到17世纪。英格兰医生John Securis在1566年还认为：“科学是一种习性，是通过长期的学习、练习和使用而具有的一种做任何习惯事情的倾向。”^[32]

17世纪的科学革命之后，现代的、系统性的科学概念逐渐取代了作为德性或心灵习性的科学概念。“用来刻画‘科学’这一理性德性的内在品质变成了方法和教理。”^[33]1771年《不列颠百科全书》中的科学词条记载：“科学，在哲学语境下指通过合乎规则的证明从自明而确定的原理中导出的学说。”^[34]也就是说，在17世纪之前，科学知识是给心灵灌输科学习性的一种手段，而现在，培养人的心灵的习性主要是为了产生科学知识。美国哲学家和心理学家詹姆士认为科学绝对不牵涉个人感情。不过，把科学和道德彻底撇开的是马克斯·韦伯，在《以科学为志业》中，韦伯否认了科学的道德教化作用，认为那是一种虚构的理想。

所以，17世纪之后的自然中不再有神，也不再蕴含崇高的道德目的，科学仅仅是追求客观整理的一项技术活动，“自然”不再具有是非善恶的评价，而仅仅只是人之外的物理体系。