宋应星：探索知识的特立独行者

此乾坤造化隐现于容易地面。《天工》卷末，著而出之。

——《天工开物·珠玉》

宋应星以这段结语，给他的鸿篇巨制拉下了帷幕。当观众在收拾随身物品之时，戏场的演艺人开始卷起戏偶、清理舞台。幕布被撤下，道具也收拾停当，剧场歇业打烊，一切留待后世和历史予以评说。

这本书的意图就在于去逐一揭开并展示宋应星原作品中的不同层次，去审视哪些因素影响了他探求知识的方法、技术及其在其中担当了何种角色。这是一位特立独行的学者，然而他也深入地切入了自身文化的要义。宋应星的雄辩滔滔反应了那个时代在文风上、概念上和语言上的特征；他的态度表明，17世纪的中国人在探讨科学和技术内容时会为他们的社会政治关怀、思想关怀和实践关怀所左右。对宋应星来说，技术和工艺揭示了一种理性规制，这一规制是可以通过观察、实验和量化来分析的。宋应星的看法与其学者同人的道德范式相违，他认为在一个充满了“人事召致”的社会与政治混乱的世界里，由“天”提供的物质效能和自然现象给人带来了信任与可靠性。通过“求知”，宋应星要让人成为自身命运的把握者，但是他对匠艺并不予以认可：在宋应星将技术和匠艺置入书面话语时，做工者所知的内容无非是一种更高级的知识条理中的一个“认知对象”而已，而对更高级知识条理的描画非学者莫属。从这一角度来看，对宋应星的观点进行仔细分析便有一种很大的潜在力量，有助于去撼动那些在一些科学史重要问题上——关于知识的生成、关于实践知识与理论知识的互动、关于技术与工艺如何成为书面文献的一部分——的现有思考结构，这些现有结构因为其线性的或者整齐划一性而太过齐整。在沿着这一思路思考时，我极为谨慎地注意到，不要因为宋应星的学者身份而忽略他是一位细心的技艺观察者、一位对技术细节有所了解的人。况且，他的学者身份会提醒我们，他的观点、他对于技术的态度是特定文化和历史条件的产物。对于历史学方法来说，从这一思考线路来评判宋应星所作所为中的原创性，比去判断他的技术理解水平，或者参照今天的标准来衡量明代技术水平更为重要。这本书要让读者看到，宋应星如何去解释他那个时代的技术。只有当我们理解了他的推理方式，我们才有可能揭示出那些与中国历史上的技术以及中国人的知识生成方式有密切相关的信息。

那些内在地存在于晚明社会中的含混性，在宋应星的著作和生活中都留下了余音回响。自从童年时代起他就受到激励，要有高远的雄心，要获得令人瞩目的成就。他专心致志地研读那些受到严格限定的经典文献，而这些经典内容的有效性却一直受到争议。当成为社会政治和思想领袖这一预设角色的期望落空之时，宋应星感到极端困扰。他不再抱有幻想，他认为同人们坚持道德重要性是误入歧途，他认为世界的规制建立在对“气”原则的透彻理解之上。在这一框架之内，他将自己对于匠艺和技术的看法发展为一个学术求知问题。匠人是一位操作者，但是不能头脑明确地认识到在自己行动之下存在的原则。

宋应星对工艺的兴趣也映射了一个事实，那就是明朝若干世纪以来让学者官员承担技艺管理者的责任。他对于匠人的态度，或者更确切地说他对于匠人之社会角色与能力的无视，是他对这一时代的含混性给出的回应。一方面，国家高度推崇工艺作品，推动经济发展和农业；另一方面，却让读书人保有领袖地位，无论在政治上还是在社会上。在这种分化性氛围中，读书人不得已去在“求知”中来保卫自己的领袖地位。当宋应星提出自身作为学者的社会与政治责任诉求时，他认为自己的行动完全符合文化与传统中的理想。他没有抛弃17世纪的思想标准和理想，却对它们进行了细致入微的重新界定。比如，他将农作视为士绅阶层的责任，这与他的时代相符合，一如他坚持“物”的等级性序列，认为相比之下榨油不如粮食加工那么重要。然而，当他将农作与磨制玉石、建造武器放在同一本书当中时，他与同代人的步调已经不再那么一致了。宋应星以这样明确而有分量的方式，重新划定了在中国传统理念之内理论、实践、关于书面知识领域的观念这三者之间的错综交结以及它们之间的边界线。

宋应星的修辞方式以及《天工开物》的篇目编排，也表明了他对自身文化环境的顺从和操控。他引用圣王的例子来确证自己对价值等级的判断基于古代中国的宇宙观。书中篇目的编排顺序，依据的是这些主题对人世的重要性，因为这些都是构建文明的主料。正因为如此，谷物种植应该先于矿石焚炼，造船要先于酿酒，印染这一能展示“天”之秩序的技术变成了衣料获取的后续部分，正如作为“五味”之一的糖紧跟在制盐的后面。生成、改变和转化是他用来将工艺进行从前到后，或者从本及末的分类时所采取的另外一个标准。他依照诸如《淮南子》这样的文本给出的经典顺序，认为“气”的基本转化程序需要首先被理解。这也是为什么他要首先谈到“气”的转化过程，然后才去涉及谷物加工或者烧制陶器这样的复杂题目。在他看来，人们要想对焚炼矿石、熔化金属以及制作朱砂和烟墨的效果和意义有精确理解，就要透彻地理解“气”世界中根本性的宇宙观逻辑。

在我看来，宋应星在《论气》和《谈天》二文中对“气”的规则所做的更进一步阐释，是在理论上对那些展示在《天工开物》中的世界观所做的补充。我们要想理解《天工开物》中技术描写后面的概念，《论气》和《谈天》这两部作品具有根本性意义。他以“阴阳气”概念作为根基将天、人、地之间的关系理性化，详细阐释水、金、木气的精妙运行；他精通中国的自然哲学，他的举隅都采用标准图式，将天、地二气的相对而立看作不言自明的。对宋应星来说，从“易”的角度来看，不同“气”阶段之间的天然张力足以解释一切存在。正是在这些地方，宋应星更为清楚地显示自己是一位自然科学家，而不是一位实践者。他是一位充满激情的学者，置身其中的世界充满政治混乱，社会的不安定也日益加重，而他在自然过程和物质过程中追寻可靠的品性。从这一角度出发，他坚持认为“气”的世界不可能没有结构条理或者基于混乱，因为“气”本身就提供了结构。“气”具有终极有效性、“气”为变化（“易”）的唯一根基，这些理念让宋应星认为知识当中有确定性。在这一基础上宋应星认为，对世俗世界的实验和观察是知识探索的可靠方法，它们决定了书面文化当中的事实和依据。生命存在、生与死、物品与材料的生成和衰退、自然和人都是“气”规制的表达方式而已，而这一规制主宰着世界。

宋应星在尝试去提出一种普遍性的、无所不包的“气”理论时，首先依赖于现存的理论。如果现存理论不足以解释他仔细观察到的现象，他就会对理论加以扩展。宋应星经常将传统予以自然物及其转化的解释当作自己的出发点，但是他最后给出的阐释往往是非常独特的。在这方面一个非常好的例子，便是他在《论气》当中将佛教中的“尘”变成一个关键性概念，用来解释空气以及人对空气的依赖。对这种洽合性的考虑，贯穿在宋应星的全部作品当中。他也采用同样的概念方法来揭示“气”在天上以及在人之世界中的运行。他非常明确地重申自己的观点，《天工开物》这一书名中的前一半的“天工”表明他看到普遍性原则在运行；后一半的“开物”强调他对“易”这一概念坚信不疑，他在这里看到一切事情的原因和结果。《易经》中的原话，表明“开物成务”是“冒天下之道”。^[1]我们可以推测，宋应星是按字面上的含义来接受这段引文的。他相信，人可以通过观察在“物”与“事”中发生的转化来获得知识，学会如何去正确行动。

因为宋应星所处时代在文化上和思想上所具有的复杂性，所以很难在中国学术中将他归类。受时代的不安定以及物质和文化世界的改变所驱动，当时的许多文人感兴趣于新的知识探索方法，宋应星的做法在当时也算司空见惯。许多有着不同背景的文人带着非常不同的目标来思考“知与行”“格物致知”“物与事”。宋应星的做法是其中的一种，他的目标是发现一个可靠的求知基础，而后让世界回到“治”的状态。他探索知识的方式是全方位的，在方法上他受到一种理念的驱动，那就是应当在书面著作中记录从“见闻”中所知的“物”与“事”。我们可以把宋应星的著作看成“笔记”，在思想传统上将他归组到同时代的“理”学家或者“气”学家那里。尤其值得一提的是，宋应星展示的观点与那些以类书式的方法来考究“物原”的学者，或者那些在形而上学意义上将自己的兴趣停靠在《易经》上的学者所持的观点非常相似。宋应星感觉到，对于去揭示真正的知识他责无旁贷，他不可以对社会关系、理念上的先入为主、政治性需求、对道德的人为评判等问题做出让步。正是在原则上的不妥协，他才将自己置于反对派的位置上；而那个时代的人们，出于焦虑已经将屈从当成常规。

从理论构成的角度看，宋应星与他那个时代“气”学家这个特殊群体格格不入，因为他尝试提供一个独一无二的、自足的体系，在“气”的基础上解释地球上所有的物与事件。历史学家李书增、孙玉杰、任金鉴在《中国明代哲学》一书中指出，宋应星在“气”与“虚”之间看到的不是因果关系，而是一种构成性关系，他认为“气”是生成“虚”的物质。^[2]不过，我认为这种观点将宋应星探究“气”的方式方法中的物质性看得太重了。实际上，宋应星认为“气”是处于持续转化过程中的世界当中的核心性基本原理。从这个角度看，“气”和“大虚”首要之举是缔造了潜在性，而不是物质存在。总而言之，宋应星的“气”理论是他理解物质世界的基础，是他选择《天工开物》中的题目及其阐释性内容的一个重要理由。对宋应星来说，技术上的程序展示出来的是：世界以及世界上的任何一物都立足于“气”的变化之上。

宋应星的知识修辞方式表明了一种以毫无退让为特征的个人主义。从他的政论文《野议》中我们可以看到，他不愿意加入任何哲学辩论。他将自己严格地限定于近乎纯描写，而不是对概念进行阐释。他的同代人也许将这种实用主义的方法以及由此导致的对哲学背景的忽略看成一种缺陷：在他们看来，这在哲学上和伦理学上缺少立论。从历史的角度看，宋应星的实用主义也许是他向一个文化发出挑战宣言的方式——这个文化只接受理论和伦理作为开启知识的钥匙。他确信这个文化已经产生出一些误导性的设想：关于天、人关系受道德倾向之影响，关于轮回变化或者关于命数，而且这个文化也在总体上将主宰世界的原则神秘化。在这一背景下，宋应星将道德理解为环境即风俗和习惯造成的结果。风俗与情势放在一起可以解释贫穷如何让一位农夫参加叛乱，或者一位沮丧的读书人为什么会行不道德之事。宋应星在这些问题上看到道德与“知”，即“通天道”能力的脱钩。要想将社会规整到符合道德的状态，“通天道”的知识能力正是必不可少的。出于这一理由，宋应星从总体上远离道德评判，将个体界定为天然聪慧或者天然愚蠢。读书人是那些通过观察均为“知识的对象”的自然过程、世俗活动和工艺工作来生成知识的人。匠人本身是无知的，因此在宋应星获取知识的方式方法中匠人也无关紧要。宋应星聚焦的要点是，匠艺工作是对普遍性原则的展演，所以他对匠人的社会角色根本不加考虑。宋应星将人分为两个群组——读书人和老百姓，他声称智慧和天赋只属于读书人。然而，对所有人而言，培训和经验都至为重要。在学者身上，培训可以帮助学者去深化自身的理解力；当宋应星在强调工艺训练的重要性时，他的主要关怀是去提高产品的数量和质量，并不将技艺看作是可以潜在地提高匠人社会地位的因素。从功能性和技艺的角度看，我认为宋应星之所以坚持需要技能培训，其目标在于在数量上和质量上提高相关的转化效率。

宋应星还进一步声称，因为天赋的存在总是潜在的，如果忽略培训、风俗失控，人就会被感情左右。至此，宋应星对这一时代混乱的因果阐释链得以闭合。他的同代人已经建立起风俗和习惯，在寻找道德而不是理性模式，因此他们大意地允许世界陷入颓败；他的同人在追求财富和名声，在被动地等待一个圣人般的人出现来平息这一时代的混乱，而不是通过揭示真正的求知线路，预防性地在社会构成和道德构成上进行改变。

贯穿全部的著作，宋应星都在向同人发出呼吁：不要去相信任何理念体系，而是要去相信那些精选出来的公元前3世纪以前的经典文献，以及那些在连贯性的“气”理解范围内可以通过归纳和推理而获得的知识。宋应星有意避开提到任何其他学者，比如张载，尽管他探究“气”的方式明显受到这位“气”思想家的影响。此外，宋应星还认为，任何基于文本的证据都应该在与俗世和常识的关联中进行严格的评判。他依据自己的原则记录各种事物的丰富细节，用词语和图像展示自己的论点。他的插图描绘了每个题目所涉及的技术性过程，有工作情景，也有详细的设备和工具示意图。如果在文化规范内对这些插图解码的话，就可以发现它们也向读者传递了重要的附加性论点。比如，出于要有说服力的考虑，织机图描绘的技术细节最为精确，因为它表征了有序安排的重要性以及达成秩序的困难性。宋应星也以规整而统一的方式将这些图像安排到文本当中。在所有篇目下，都有他对于生产过程简洁却精炼的看法，他列举了所需原材料以及对原材料的处理、每种工艺需要的工具、机械的细节和工作程序，直到最后的产品，还包括各地区的不同产品以及不同地区所特有的技艺。所有这一切都表明，真实和知识都存在于世俗世界有条不紊的程式当中，在等待真正的、有见识的学者，以具备有求知能力的心智来将它们揭示出来。

宋应星探求知识的方式方法是一种思想话语的一部分，这一话语强调在透彻研究问题时通过“见闻”所得、利用文本和实验以及个人观察作为资料所具有的重要性。从后世的角度来看，这种观察所见的真实可能深受宋应星“气”理论以及当时主宰学术讨论的话题所左右。但是，我们还是不难设想，宋应星将自己的方法视为获取知识的正确途径。宋应星和同时代很多“气”学家一样，对前人的文献持有正当的怀疑，尤其是他的学者同人那些所谓的发现，他抨击他们对关于工艺过程的内容写满了“乱注”和“妄想”。^[3]然而，他的态度不是教条主义式的。在《天工开物》关于焚炼石灰（“燔石”）、制作朱砂和烟墨（“丹青”）及珍珠、玉石（“珠玉”）的各章中，他都有选择地采用了李时珍的《本草纲目》中的内容。^[4]宋应星对有关哲学题目书面文献的不认可，比他的大多数同人都更为执拗。备受读书人尊崇的偶像朱熹，则被他认为是读死书而冥顽不化的样本，并指责他相信文献超过自己的常识。宋应星认为，朱熹的《资治通鉴纲目》纲目纪六朝事有两日相承东行，与两月见西方，日夜出，高三丈。此或民听之滥，南北两朝秉笔者苦无主见耳。若果有之，则俟颖悟神明，他年再有造就而穷之。阅书君子，其毋以从何师授相诘难，则幸矣哉！^[5]

（《通鉴纲目》记载了六朝时期发生的一件事：两个太阳相伴自西向东运行，两个月亮出现在西边，太阳在夜间出现，三丈高。这可能是百姓的道听途说，南朝北朝的史官没有主见甄别而记录下来而已。如果真有这样的事，那么就等到我以后进一步有所造就时再去探究它。如果读者不诘问我从何处师承而来，那么我就感到十分幸运了！）

如果我们知道朱熹的《资治通鉴纲目》在明代历史学当中担当的重要角色，宋应星这一批评所涉及的范围就变得明确了。^[6]这些论点表明，宋应星深深地介入到他那个时代的话题当中。他看待知识是基于普遍性规则和条理性程式，这种做法不允许有不明确性，如两个太阳或者两个月亮。他呼吁读书人，对那些书商提供给学者的大量书籍和材料要做严格的评判。宋应星并非盲目地去遵循书面文献中的推测，他要求通过观察手头所有的事实来提供可靠的认证。比如，在《天工开物》的序言中，宋应星表达了他对基于文本的楚王在行船中发现奇异红花这一典故的不以为然。当楚王向周围的人询问这植物的名称时，没有人能够知道。于是，楚王派人前往孔子那里咨询。孔子回答说：“此所谓萍实者也，可剖而食也，吉祥也，唯霸者为能获焉。”^[7](www.xing528.com)

宋应星的这一代人当中，没有人看到过这种植物。事实上，没有人知道这种花是否真的存在过，但是还是有一干人在推测它在植物学上的特征，在对它的讨论中将伦理背景置入。宋应星对这种探讨不以为然，认为这种做法幼稚可笑，指责那些不放眼书本以外世界的人，对什么都会轻信。他指责某些学者同人，连眼前的桃花和李花都区分不开，居然还敢大胆地妄谈一种几千年前的植物；他非难那些连铁锅铸造都不懂的人，却敢妄谈古代祭器如何；或者某些画工，宁可喜欢画鬼魅，却不愿意去画日常的犬马（“釜之范鲜经，而侈谈莒鼎。画工好图鬼魅而恶犬马”^[8]）。

宋应星批评同代人的学者文化脱离实际，赞赏那些致力于“博物”的学者，比如历史上与孔子同时代被称为“博物君子”的郑国子产，还有西晋的张华（232—300），他在自己的著作《博物志》当中分析了如打雷这样的自然现象以及如酿酒、制盐等题目。^[9]宋应星在自己的著作中提及这些人物充分表明，他对物理世界的研究立足于中国思想传统对于自然现象和物质效能的复杂推测这一框架之内。这些关联也再一次清楚地表明，宋应星将自己视为读书人。他要强调的是，更高的知识才是他的目标，他在全部作品中都规避自己的知识与实际经验有所关联；而表明自己知识与实际经验有关联的做法，在那些表达自己社会关怀的农书作者那里却是司空见惯的。正是出于这样的理由，他通过提及圣王来允许自己对砖瓦的釉彩以及硫黄的使用感兴趣，以此来突出知识的远古起源以及他对真理的诉求。

总而言之，宋应星例示了一个时代的特征：那个时代探求知识的方式方法不符合当下科学与技术探索的叙事。这一个案也表明，历史学家必须特别清醒地注意那些微妙的预设理念——这些理念会对思想家个人的观点以及总体上的思想发展，或者对那一时期的主要历史趋势发生影响。也许我们可以说，宋应星也是一个消费主义和商品化时代的产儿，但是他对此并不感到欢欣鼓舞，也没有产生将“物”视为纯物质对象的兴趣。当宋应星从明代历史这一后台中走出、进入到他的戏曲舞台上时我们就可以看到，要想将宋应星的著作放置到如卜正民（Timothy Brook）描绘的那个“消费世界”的日程当中，这并非易事。^[10]通过细究工艺，宋应星要提醒官员们记起自己的责任所在，那便是与普遍性原则和谐行动。就这一点而言，我们得将他和那些学者官员们清楚地区分开，后者将管理和记录技术与农业作为日常责任的一部分，或者将它们当作务实的“经世”和经济增长话题来进行热烈的讨论。他也不属于收藏鉴赏家以及新近致富者的行列，这些人沉浸在奢侈品的斑斓世界当中。宋应星的著作，也不同于那些供读者和消费者使用的鉴别手册，比如关于漆器、铜器或者瓷器，这些手册类书籍引导着学者穿越丰富的消费世界，号称能够帮助读者区分货品的好坏、好的复制品与赝品。宋应星鄙视只追求纸醉金迷，却不去追求普遍性知识的世界。在这样的思想背景下，宋应星认为商人是国家这一齿轮上的一个重要轮齿，但是他们应该知道自己的位置所在。宋应星是他那个时代中的一员，但是在关于那个时代的当下叙事中——17世纪的思想讨论被认为正在突破社会边界、对物质繁荣极度欣喜——宋应星却没有一席之地。

我们也必须看到，宋应星所看重的内容也与现代读者大不相同。在对待匠人的态度上，这体现得尤为明显。尽管在他生活的明代，技艺与国家之关联的密切程度要超过任何前朝，他还是将匠人看得无关紧要。以前的研究者总是一而再、再而三地将《天工开物》这一书名阐释为一对概念：人之努力与自然，认为二者之间是结构性对立或者互补性对立。然而，在宋应星的原本舞台上，这种并置对他似乎根本不重要。没有任何迹象表明，存在一个由人的能力形成的或者由人的技艺知识打建的世界。这一书名正是宋应星对那些有德的领导者发出的信息：读书人应该履行自己的责任。实行“天工”意味着找出规制为何，并在与普遍性原则相合下治理国家。在宋应星的眼里，技艺和技术知识构成了宇宙观原则与人之行动之间的一个交叉界面。人们之所以应该去观察竖立油榨，或者将布料染成黄色或者青色时所需的多种成分，也正是出于这样的理由，而并非因为这些工艺细节本身有多么重要。宋应星从这一视角出发，将匠艺和技术包括进前现代中国书面文献及其意义当中。无论宋应星是否为中国思想家的代表，也无论在更全球性的视野中他是否特殊，一个不容置疑的事实是，他是那个时代和文化当中的一员。只有在考虑进这一背景之后，我们才能理解在他关于技术活动和科学思考的著作中提供的信息，以及宋应星的著作在科学和技术知识生成中所担当的角色。

最后我还要加上一点，本书不应该被误解为作者对《天工开物》中的技术内容有所质疑。当我将灯光照在戏台上的宋应星身上时，没有发现他那读书人的青衫上沾有任何泥土痕迹，也没有看到他将长袖卷起来准备干活儿的架势。可以肯定的是，他是一位精细观察自身周围环境的人，一位深思熟虑的学者。宋应星不符合我们当下设想中一位热衷于技艺和实用物品的人，他不是一位工程师，他并不以现代思想所认为应该如此的方式去探究技术、人的技能、工艺、自然和文化。这些都是事实，但是这些不是缺陷，而恰好是他最了不起的价值所在。宋应星的著作有幸流传到我们手中，这给我们提供了一个非同寻常的机会来研究其中蕴含的某些思想和阐释模式，它们曾经在若干世纪里被一个文化用来有成效、有效率地生成关于自然现象和物质效用的知识。在我对宋应星的研究中，这一因素占据的重要性要超出另外一些问题，比如宋应星的知识可靠程度、宋应星的著作对技术史的资料价值等。这也让我们看到，如果要想评判前现代中国科学与技术观的实际维度以及那个曾经为诸多科学和技术领域带来重要成果的知识生成传统，我们现在所采用的分类范畴和准绳并非恰当的工具。以理解他们的思维模式为路径，这有助于我们将他们关于自然的理念与我们自身的连在一起。也许更为重要的是我们能从中窥见一幅图景：知识与实践、知与行、技术与科学对一个在特定的地方，身处特定文化当中的特定之人，有着怎样的意味。这让我们从中看到，有大量历史上的个人有待于被放置在他们的时代和文化中得到关注。正是经由这些个人的理想和文化标尺，科学和技术知识向我们展示出其自身的历史；甚至我们还可以从中有更多的收益，即经由它们（科学和技术的知识）来理解历史。

【注释】

[1]《易经·系辞上》。

[2] 李书增、孙玉杰、任金鉴：《中国明代哲学》，第1441—1443页，郑州：河南人民出版社，2002。

[3]《天工开物·丹青》，第414页。

[4] 见《天工开物》相应各章。

[5]《谈天·序》，第99页。

[6] 仓修良：《朱熹资治通鉴纲目》，载于《安徽史学》，2007年第1卷，第18—24页，此处第19页。

[7]《天工开物·序》，第2页，宋应星提到的典故见于《孔子家语·致思篇》；英文翻译版本见Kramers（1949：12）.

[8]《天工开物·序》，第2页。

[9] [西晋]张华著：《〈博物志〉校证》，范宁校注，北京：中华书局，1984；英文翻译本见Greatrex（1949：50）以及该书第52—58页关于明代对张华著作的校对情况。

[10] Brook（1998：168-169）.