“气”理论格局中的瑕疵：灰与尘的概念

凡煤炭经焚而后，质随火神化去，总无灰滓。盖金与土石之间，造化别现此种云。

——《天工开物·燔石》

煮盐、熔炼矿石、烧制陶器、煅烧矿物、印染纺织物，或者燃烧树脂制作墨烟，所有这些过程都需要燃料来产生热量。宋应星可能从涂绍煃这样的朋友那里了解到，在边远地区也有用气来燃烧加热的。但是，他生活在江西省，更熟悉对木材、煤炭和焦炭的使用。在《天工开物·五金》中他解释说，每个熔炉能装载铁矿石2000斤，大约为1吨。铁矿石和焦炭掺和在一起放在熔炉里。焦炭会彻底烧尽，不留下任何残余物。几个小时以后，让熔化为液体的铁从炉腰孔中流出。在这一个案中，宋应星只是约略地给出了一次熔烧所需燃料的量化关系。^[45]在对烧制瓦的描写中，他显示出对比例性计算的兴趣。宋应星算定出来，烧制100块瓦片，需要正好5000斤木材（“每柴五千斤烧瓦百片”^[46]）。宋应星在《论气》一文中描写了他用水和火做实验表明，他相信通过测算物质的分量和它们的损失是可以来证实“阴-阳气”在均衡中得以消解的。宋应星在《论气》中的描写也表明，他可能不仅仅依赖于那些焙烧匠人提供给他的信息，他可能还亲自测算炉中存余的灰烬来做出自己的估算。其结果让他得出这样的结论：某些由“阴水”和“阳火”组成的物，无法完全地转化回到“气”。他自己的理论因此受到了挑战，于是，宋应星将“气”的理论格局中的这一瑕疵转化为“灰”这一概念，将“灰”定义为“气”的一种物化形式，它只在特殊的条件下才能返回虚空。宋应星认为，源于植物或者树木的“物”——无论直接也好，间接也好，在燃烧之后都会留下“灰”。然而，去理解“灰”的生成却是复杂的，因为植物和树木的生成过程精密而复杂，包括了绝大多数层面上的“阴-阳气”的转化。为了能理解为什么“物”在燃烧之后会留有灰，那么我们就必须追踪这些物的“长”和“消”过程中的每一步。况且，人们也必须考虑到，植物和树木也参与到其他“物”、活动和生物的成长中：

草木有灰也，人兽骨肉借草木而生，即虎狼生而不食草木者，所食禽兽又皆食草木而生长者，其精液相传，故骨肉与草木同其气类也。即水中鱼虾所食滓沫，究竟源流，亦草木所为也。^[47]

“灰”中的阴-阳状态只能在借助于“蒸气”下或者通过与“元气”融合而转化为“虚气”。只有当“会母气于黄泉，朝元精于沍穴”^[48]时，这才会发生。“黄泉”是一个一般说法，以某种诗意的方式来指地下和天上阴气与阳气得以安静停留的地方。一切“物”源于此处，因此，那里也是所有的，不管多么复杂的“气”构成都能转化回到“虚”的地方。“太清之上，二气均而后万物生；重泉之下，二气均而后百汇出。”^[49]

有一类特别浓缩的“气”被称为“蒸气”。这种“气”只存在于“黄泉”当中。当“灰”完全转化回到“虚”中时，它们加进存于“沍穴”里的天地“元精”当中。“沍穴”的观念意指完全回复到“大虚”的想法。^[50]生成“气”的特殊领域在天上和地下都有。在黄泉，甚至最精致的物品如金、珠、玉也能在“蒸气”的协助下恢复到“虚”中。^[51]

宋应星提出“灰”的概念，这表明他意识到自己理论中的非洽合性，并调整了自己的概念方法来解释世间各类物，包括生物。“灰”的概念让他在那些被他的学者同人当作奇特或者常规之外的“物”比如芒硝中找到了洽合性和逻辑。学者们给每一个奇特之物以一个特殊类别，宋应星则认为它们的活动之所以如此，再明确不过是因为这样的一个事实：它们都不属于植物，因此它们不包含“灰”，它们的活动也不像金气和土气那样。“若夫见火还虚，而了无灰质存者，则硃砂、雄雌石、硫黄、煤炭、魁、朴硝之类。”^[52]

所有那些能像木材一样燃烧却不留下灰的物品，都是“混生物”（hybrid）。它们既不属于这里也不属于那里。他解释说，芒硝倾向于金气，尽管它属于土气。由于有着居中身份，“混生物”可以完全被“阳火气”转化，不留下任何残余。“混生物”在转化中的特征才能表明它们的本质，它们外在显示的形态会误导人，不足以来做分类依据，而这正是他的学者同人所犯的错误。另外一种被宋应星认定为“混生物”的是水银，因为水银没有足以留下灰的质地。在对“质”（substances）的估算方面，宋应星与常人并没有什么差异。这也表明，他与当时的炼丹理念相呼应，想要显得能包括一切。^[53]他解释说，“水银流自嫩砂，明珠胎于老蚌”^[54]。

总而言之，宋应星定义“灰”为“气”的一个重要构成因素，内在地存在于大自然的“物”与“事”当中。这又表明，宋应星感兴趣的首要问题是，自然事物如何能支持他的世界统一于‘气’中这一理论。在宋应星的概念当中的另外一个因素有着与“灰”相似的功能，这便是“尘”这一概念——这是在看不见的“气”中能找到的。与“灰”一样，“尘”也是关于“气”的传统理论模式的扩展，是对漏洞的修补。借助于这两个概念，所有那些有可能对普遍性的“气”理论格局构成挑战的事实与现象，就都可以被纳入到这一得到扩展后的理论设想当中。

裁纸一方，卷于其上而成纸筒，灌入亦成一烛。此烛任置风尘中，再经寒暑，不敝坏也。

——《天工开物·膏液》

一位勤勉的皇帝每天的工作日程从早上五点到六点开始，这便是所谓的“早朝”，即召集大臣议事。宫廷仆人们届时会填满灯油、修剪好灯芯，保证皇帝和大臣们进入大殿的路上照明充足。官员们为了履行皇帝交办的任务，也不得不早起工作。事实上，仅仅利用天光不足以让官员们完成他们繁重的任务。至于那些专心研读、力求通过科举考试而获得仕途前程的学子来说，将做事的时间延续到夜晚（“继晷以襄事”）则更是必不可少。每一个但凡有承担能力的家庭，都会在夜里点上油灯和蜡烛，以便使家庭成员学业精进，力争达到更高的目标。质量最好的灯油出自“桕仁”（乌桕树籽），即“水油”，因为这种油燃烧的时间长，发出的光稳定、清亮，几乎没有熏人眼睛的烟。^[55]乌桕树籽的黑皮也可以榨油，即“皮油”，适合制作蜡烛，其火苗也持续稳定。如果在外面罩上保护性的灯罩，那么灯光就可以抵挡住强烈的风，不然灯火就会熄灭。不过，在空气这不可见的“气”领域里，也有一些东西是火苗所需要的。不然的话，为什么罩器密封太严时，火苗就会熄灭呢？

宋应星热衷于观察，他也认识到一些自然现象和事物是无法用“气”的传统构成来解释的，它们既非不可见，也非有“形”。他完全清楚，再诉诸水、火、土、金、木五气是找不到答案的。采用“灰”的概念，也无法提供一个可行的解决方案，因为“灰”是明确可见的、是物质性的。能让火苗持续燃烧的东西，也就是说火苗需要从不可见的“虚气”中得到的东西，是不那么容易为人所感知到的东西。这不是不可见的“气”，因为“气”无所不在，而这一成分却无法透入灯罩或者灯盏。因而，宋应星在他的“气”理论中包括进另外一个构成因素，即最初来源于佛教思想的“尘”的概念。^[56]

有必要首先在这里强调指出，“尘”的概念与分子或者原子理论没有对应关系，因而不能将其与现代理论模型相混淆。与“灰”的概念一样，“尘”的意义也在于去填补宋应星的“气”转化理论中的一个空白地带。“灰”构成了“阴-阳气”的某一特定状态，这一状态要求有不同因素的特定组合才可以转化回到“虚”中；而“尘”则是依据物质质性被定义的。宋应星关于“尘”的概念的确不容易理解，因为这一概念缺少重要的规定性。比如，他从来没有清晰地说明，“尘”是否能转化为“气”；他也没有解释，“尘”的存在如何与固定的“形”、土、金、木、灰关联在一起。“尘”构成了物理世界中不言自明的、根本性的因素。然而，宋应星提到，他在概念上将“尘”与“气”“形”“土”“金”“木”“灰”视为等同。“尘”只存在于不可见的“虚气”和水当中。它们是人周围的大气中的一种实在性的质：从总体上说，处身“尘”当中的每一样东西，都浸透着“气”（“大凡尘埃之中，皆气所冲也”^[57]）。

宋应星强调一点，他所指的“尘”不应该与“灰”相混淆。他让人看到，这是在对“气”的世界进行解释时引发出来的困难之一。在谈及这些问题时，宋应星愿意将观察所得当作判断标准。在谈及“尘”时，他也提醒读者要注意辨析：“尘”也具有通透、澄明的特点，“元气”当中的“尘”，不可以与平日所见的尘土混为一谈。（“尘亦空明之物也。凡元气自有之尘，与吹扬灰尘之尘，本相悬异。”）宋应星解释说，最好可以将“尘”与反射在水面上的月光相比较。“尘”是空虚之物的镜像，并非从“虚”中生成，因此也不能回到“虚”中。从这一角度看，在宋应星的普遍性的“气”构成中，“尘”并不具有一席之地。宋应星本人对这一点从来没有加以特别的注意，在他的描写中，“尘”作为一种物质，盘桓在“虚空”当中。它具有不动的“形”。它的整体是透明的，人可以透过它看到千里之遥。（“其为物也，虚空静息，凝然不动，遍体透明，映彻千里。”《水尘二》）宋应星坚持说，人在把握独立的“尘”时，可以与之相遇，尽管它没有“质”。然而，它是一种象，遍布人间中。因此，当黎明之时太阳的光线从明亮的窗口射进来，天上的暧昧不明被驱散、万象变得明晰之时，人们也许能得见“尘”的存在。（“自有之尘，把之无质，即之有象，遍满阎浮界中。第以日射明窗，而使人得一见之。”）然而，这种非常典型的不可见性也同时表明，仅仅相信眼睛所见也可能造成误导。“尘”是纤微的，所以难以把握。人们在日常生活中，也容易形成对事物真实本质的误解：从透入窗口的光线中看到“尘”，便以为“尘”就是灰土，凡俗之人做出类似的误解，又何止这一件呢？（“世人从明窗见尘，而误以为即灰土所为，日用而不知，岂惟此哉？”^[58]）

宋应星由此得出的结论是：人们可以观察到“尘”的在场与不在场所产生的效应，但是看不到“尘”的自身，也不能与“尘”直面相遇。他认为，“尘”和“气”一起构成了空气，也就是我们周围的大气。但是，与“气”有所不同，“尘”并非无处不在；观察所得也无法验证，“尘”能穿透某些特定物质。实际上，人绝对需要“尘”。为了论证他的这一观点，宋应星讨论了人和鱼生存所需要的条件。他认为，人不吃进“气”就会死掉，如同鱼不吃进水就会死掉一样。人经由鼻子吃进来“气”，如同鱼经由腮来吃进水一样。人置身于不可见的大气中的“尘”当中，与鱼置身于水中具有等同性。如果人进入水中，或者鱼离开水，都会很快死掉，因为另外的环境与人和鱼原本出生的环境相对立。（“人入水，鱼抗尘，死不移时，违其所生之故也。”^[59]）

在某一领域中的生存者可能会看到其他领域内的典型特征，然而身在其中者却往往不知晓，因为他们/它们已经习以为常。比如，鱼生活在水中，人生活在“尘”中。人向下俯视，知道所见是水，而鱼却不知；鱼向上仰视，知道所见是“尘”，而人却不知。（“鱼生于水，人生于尘。人俯视知为水，鱼不知也；鱼仰视知为尘，人不知也。”）如果承认有这种关联，宋应星建议可以用一个简单的实验来验证人依赖于“尘”——我们只能希望这个实验是假设性的，而不会真正实行：“试函水一匮，四隙弥之，经数刻之久，而起视其鱼，鱼死矣。……试兀坐十笏阁中，周匝封糊，历三饭之久，而视其人，人死矣。”（试着在一个容器里装满水，经过几个时辰以后，再看里面的鱼，鱼已经死了。……试着让一个人坐在科考的小阁子里，周围都密闭，经过三顿饭的时间，再去看里面的人，人已经死了。）在对这个实验进行描写时，宋应星认为，因为“气”无所不在，所以“气”总能彼此沟通、交换，甚至可以透过各种障碍，比如墙或者屏障。这两个实验中出现的死亡，只能由这样的事实来解释：有某一种生命必需的东西被阻隔，内外无法沟通和交换，这便是“尘”。^[60]

宋应星本人并没有深入地讨论这一论点。他只是强调，在空气和水当中一定有一种特殊东西，是某些生物——比如人和鱼——所必需的。他假定，“鱼育于水，必借透尘中之气而后生。水一息不通尘，谓之水死，而鱼随之”。与之相似的情形是，“人育于气，必旁通运旋之气而后不死。气一息不四通，谓之气死，而大命尽焉”^[61]。

在《论气》的这些段落里，宋应星采取了对非确定性予以解析的言说策略。他首先提出疑问，进而破解这些疑问，自己提出对立的观点以及反对性的观点并对其反驳，力图让读者信服自己的结论是必然的。他将自己的论点建立在不同的事例以及对实验和经验的描写上。他甚至主动提出，任何一位观察者都可能认为，没有必要引入一个如“尘”这样的概念来解释人和鱼在不同环境中的生存行为。为什么不可以提出这样的观点，比如是“气”本身才导致了这样的不同行为，即“阴水”是“气”中的转化因素，是只可以供鱼呼吸却不能供人呼吸的？他反驳说，这种设想根本没有考虑到，“气”的原初状态是根本性的、是不可分的。“气”是一种普遍性的存在，它无时不在并组成任何一物。为了消除读者对他的“尘”的概念以及“尘”在环境中存在的最后疑问，他提出这样的问题：为什么一个人坐在密封的小空间里就会死掉呢？假定食物和水都充足，“气”无所不在、能够穿透任何物质，那么该如何对这一死亡给出解释呢？显然，人若想活下来，“尘”和“气”就都需要。

鱼和水的实验表明，“气”虽然是贯通一体的，但是有不同的显现形式，可以生成多样的物质质性，它们又会影响到沟通或者转化的潜在可能。鱼缸尽管是“气”，但是，“尘”无法透入；被密封的小室也具有同样的质性。宋应星的解释是，物质的不同特性是这些物质经历的不同转化进程所造成的结果。因此，不同的物质也能够避开其他类别的“气”，在鱼和人的死亡实验当中，那就是含有“尘”的“虚气”。宋应星将他关于“气”有不同的质性和穿透力的理念引入到下一个话题当中，他认为在蒸制黏面圆饼时，可能会形成一个无法被穿透的外层，这发生在当“阳火”和“阴水”没有会合、交换、融为一体，而是和谐地“会结”之时。^[62]尽管“气”自成一体并且总是在与自身交流，但是，当“阴”和“阳”不能透入之时，便也无法出现“形”。“稻黍之粘者，制为环饼，注水燃火而蒸，水火之气，业已及其外郭，而未达中扃，忽然绝薪止火，外熟内生，重入釜甑，扬薪注水而蒸之，即薪尽于樵，水穷于汲，其中无复熟之候。以水火一往之气，坚固其外，而后者无由入也。鸡子亦然，一滚不熟，而提起再煮，即旬月，其黄不结。”^[63]）同样的原理也可以解释，为什么干土坯搭建的墙看起来结实，却并不稳固。它们没有形成一个无法穿透的外壳层，所以水还能再次进入砖当中，会让墙倒塌。^[64]

上文提及的不同情况让人看到，当宋应星将他关于“气”的理论系统性地应用到日常生活的情形中时，将会面对怎样的挑战。在某些情形下，宋应星会对自己的理论加以调整，以便应对这些挑战；在另外一些情况下，他会强调转化的特殊性。宋应星通过聚焦物理世界的问题和经验上的验证，发现了他关于具有普遍性之“气”的论点中所存在的瑕疵，因而引入了“灰”和“尘”的概念来修补他的“气”理论格局。宋应星所采取的有所保留或者进行深化的手段表明，当他的理论不足以解释自然现象和物质效用时，他也乐于用“二气五行说”将传统认识论方法扩展到对自然的解释。反过来，传统的认识论体系也被证明具有充分的灵活性，可以将新方法包括进来，用来解释自然展示给人的那些内容。在这一框架内，宋应星以演绎和推理的方式提供了按照他的看法这个世界最需要的东西——一种富有启发性的模型，来阐释世界的规制。

宋应星用他的基本理论来发展这一模型，并用来解说个案。他没有引入许多同代人所使用的“理”这一结构性因素。在他看来，一切都是“气”，它提供了事物的结构；而后，他引入了诸如时间、速度和力量等质性因素来解释为什么会有多种形式和现象。在这一点上，他在中国17世纪众多讨论“气”思想的学者中，是独树一帜的。他不去考虑宇宙起源学说，在这方面他也与众不同：他的世界，是一个永恒的、稳定的两极“阴-阳气”的世界。天是“气”中的“阳火”汇集之所，“气”汇聚在一起，没有再转化为“形”，于是形成日和月；地是“气”中“阴水”的极端聚集，成“形”之后没有再转化为“气”，保留为土和石。（“气聚而不复化形者，日月是也。形成而不复化气者，土石是也。”^[65]）这个世界的稳定性之所以能够实现，在于二者彼此依照比例关系发生变化，因而可以保持它们的两极平衡。这也是为什么世界的基本二元对立不太可能发生拆解的理由：大地是承载万物的，如果土也同“物”一起转化，那么世界也许就终结了。（“土以载物，使其与物同化，则乾坤或几乎息矣。”^[66]）

宋应星在《天工开物》中一直在弘扬普遍性构造中的神性；在《论气》和《谈天》中，他的言说方式表明了其观点中的理性。比如，宋应星在《论气》中用很长的篇幅解释了腐烂的原理，之后用一个很强的反问句来表述自己的结论：尽管这些原理已经被如此明确地显示出来，为什么没有人去意识到这些问题的因果关联呢？（“其故胡不思也？”^[67]）在讨论另外一些问题时，他采用的言说方式是，用一位假定的质询者来确证他的理解（“知”“闻命”），在转入新问题之前默许他的逻辑。宋应星在《论气》中采用了新的知识传授策略，与他在《天工开物》中强调知识获取手段的描述性风格有所不同。这种知识传授策略分三步走。第一步，他描写一个现象，提出一个有理论导向的问题，这一问题往往基于一个被普遍接受的设想。有时候这体现为对话，以假定性的询问“或曰”以及“或问”开始。这是中国古代文人在写作中广泛采用的一种方法。第二步，宋应星提出一个理论设想，然后详细描写其现象，揭示其多重含义。在某些情况下，宋应星会提供一系列的经验，在系统性的观察或者（真实的或者假设的）实验之上立论。在第三步中，宋应星对知识进行表述，构造一个大的解释模型和总体模式。宋应星在每一个步骤当中，都系统性地将自己的观点——以文字和图像形式——与人所共知的内容和人们的共同经验连在一起。宋应星在“气”理论中引入“尘”这一概念时所采取的手法，是一个很好的例子。在这个假定性的实验当中，他非常巧妙地让读者/他的学者同人记起坐在小小的、参加科考的房间里难以呼吸的情形。宋应星在理论上坚信普遍性的“气”构成了世界，他对自然现象和物质效用的观察都以这一理论信念为指导。他将肉眼可见的现象与不可见现象的结构联结在一起，假定这两类现象具有结构上的平行性。在勾画事物转化的进程时，宋应星对一些非寻常之物比如矿物以及一些难以处理的事实，都予以关注，并用它们来检验自己理论模型的洽合性与可靠性。宋应星的意图在于，借助于“气”的特征将自然力描写为理性的、切实的、可解释的。他认为，“气”原理的普遍性不光能在可见、可触、可感的世界里得到证实；在不可见的“虚气”范围内，同样的原理也行之有效。因此，宋应星还要继续对声音和静谧构成的世界进行解释。

【注释】

[1]《天工开物·五金》，第357页；《论气·水非胜火说一》，第80页；关于明代的造假钱，请参见 Glahn（1996：84-94）.

[2] 陈椿的《熬波图》刊刻于1333年，描绘了明代以前的制盐生产中采用的各种不同方法，这本书已经被翻译成英文，见Yoshida& Vogel（1993），其中关于中国的盐业生产见第4—25页；宋应星在他的诗歌里提到云南，见《思怜诗·怜愚诗其十一》，第128页。

[3]《天工开物·作咸》，第156页。

[4]《论气·形气化一》，第52页。

[5]《论气·形气化三》，第57页。

[6] 所有引文均出自宋应星的《论气·水非胜火一》，第80页。

[7]《论气·形气二》，第55页；此处对“刹那”（skana）这个语汇使用，取的是最小的时间单位这一含义，参见杨维增：《宋应星思想研究诗集诗文译注》，第168页，广州：中山大学出版社，1987。

[8]《论气·水非胜火说一》，第80页。

[9]《论气·水非胜火说一》，第80—81页。

[10]《论气·水非胜火说一》，第80—81页。

[11] 引文均出自《论气·水非胜火说一》，第80—81页。

[12]《论气·寒热》，第94页。

[13] 所有引文均出自《论气·水非胜火说一》，第80—81页。

[14]《论气·形气二》，第55—56页。

[15]《论气·形气一》，第52页。

[16]《论气·形气二》，第55页。

[17]《易经·系辞上》。[春秋]老子著：《老子新编校识》，王垶编释，第202页，沈阳：辽沈书社，1990。

[18] 基于《论气·形气化二》，第55页。

[19]《论气·水火四》，第85页，“徐”这一表达方式被用来描写水的一种状态，声音震荡的状态宋应星将其描写为“疾”，相关的引文见下一章。

[20]《论气·形气化二》，第55页。

[21] [北宋]王安石：《王文公集》，《拟寒山石得》诗之九：“若未解传薪，何须学钻燧！”，第442页，上海：上海人民出版社，1974。

[22]《论气·水火二》，第82页。(www.xing528.com)

[23] 张载《正蒙·参两篇》，第12页；也见《动物篇》，第19页。Ira Kasoff将这一句中的“气”理解为有形的物体，英文翻译是：“When yin causes it [thatis qi] to condense，yang must cause it to disperse.”见Kasoff（1984：44）；本书的作者薛凤对这段引文的英文翻译是：“whenever yin is condensed，yang must disperse. Their positional relation（shi）is balanced，they are equally dispersed（san）[ throughout ]. If yang acts as a consummation（lei）of yin，then theygrasp another and rain falls（xia）. Whenever yin acts and achieves（de）yang，then they are blown into the air as clouds and rise（sheng），and the qi of theyin [kind] entirely condenses. Whenever there is yang，which cannot comeout，there is a strenuous attack that performs like thunder（leiting）. Wheneverthe yang is outside and not allowed to come in，it revolves in its surroundingswithout ceasing and appears as wind.”见本书英文版第184页。

[24]《论气·形气化一》，第52页；王咨臣、熊飞在《宋应星学术著作四种》第62页中改正了1976年版本本段中的印刷错误。

[25]《论气·气声九》，第79页。

[26]《论气·水火四》，第85页。

[27]《论气·水火四》，第85页。

[28] 引文见《论气·水风归藏》，第91—92页。

[29]《天工开物·作咸》，第153页。

[30]《天工开物·乃粒》，第38页。

[31] [明]张履祥：《补（沈氏）农书》，序，第2页，北京：中华书局，1956（1658）。

[32]《论气·形气五》，第61页。

[33]《论气·形气五》，第61—62页；“埏埴以为器”一语出自《老子》，[春秋]老子著：《老子新编校识》，王垶编释，第11节，沈阳：辽沈书社，1990；杨维增在《宋应星思想研究诗集诗文译注》第164页解释这个词的含义为，将水与土混合在一起的一个技术过程。

[34]《论气·形气化一》，第54页。

[35]《论气·形气化一》，第52—53页；参见杨维增在《宋应星思想研究诗集诗文译注》中第165页对这段印刷错误的解释。

[36]《论气·形气五》，第62页。

[37]《论气·形气化一》，第54页。

[38] [西汉]司马迁：《史记·扁鹊仓公列传》，第2785—2820页；关于淳于意和他的临床医案记录，请参见Lu & Needham（1980：3-4，106-113）.

[39]《论气·形气三》，第57页。

[40]《论气·形气三》，第58页。

[41]《论气·形气三》，第57页。

[42]《论气·水火三》，第83页。

[43]《论气·水火三》，第84页。

[44]《论气·形气化一》，第52—53页。

[45]《天工开物·五金》，第363页。

[46]《天工开物·陶埏》，第182页。

[47]《论气·形气四》，第59页。

[48]《论气·形气化一》，第52页。

[49]《论气·水火三》，第83页。

[50] 感谢席文（Nathan Sivin）先生提醒我注意到这一点。

[51]《论气·形气化一》，第53页；《气声五》，第71—72页；《天工开物·珠玉》。

[52]《论气·形气四》，第59页。

[53] Sivin（1968：6-7），也参见他的著作中的附录G，他将“雄雌石”认定为“雄黄”，“魁”可能意味着“大蛤”，加进蛤壳的话，火达到高温时就会产生遗留物；宋应星也许知道这一点，因为蛤壳被用于烧制石灰，他在《天工开物·燔石》中大体上描写了烧制石灰的情形，不过里面没有提到蛤壳。

[54]《论气·形气四》，第59页。

[55]《天工开物·膏液》，第306—310页；芝麻油最受青睐，然而这种油特别昂贵而稀缺，因此大多数是用于烹饪，参见Huang（2000：102-107，440）.

[56] Cabezon（2003：60，65，注脚38）；杨中杰：《佛经邻虚尘——最终基本粒子、真空及量子之源》，载于《佛经与科学》，2006年第7卷，第34—45页。

[57]《论气·水尘一》，第86页，宋应星在这里集中于“尘”的质性；李书增、孙玉杰、任金鉴主编的《中国明代哲学》第1438—1439页中对此有不同的解释，他们认为宋应星在这段里描写的是“气”的质性；也参见杨维增的《宋应星思想研究诗集诗文译注》，第202页。

[58] 以上引文均出自《论气·水尘二》，第88页。

[59]《论气·水尘一》，第86页。

[60]《论气·水尘一》，第86—87页。

[61]《论气·水尘一》，第86—87页。

[62]《论气·气声五》，第71页。

[63]《论气·气声五》，第71—72页；宋应星在《形气二》中也以略为不同的方式提到这一论点，见第55—56页。

[64]《论气·水非胜火说一》，第80页。

[65]《论气·形气化一》，第52页；对用字的校定，请参见杨维增：《宋应星思想研究诗集诗文译注》，第164页。

[66]《论气·形气五》，第61页。

[67]《论气·形气五》，第61页。