价值体系：圣王·远古权威·人之角色

天垂象而圣人则之，以五彩彰施于五色，有虞氏岂无所用其心哉？

——《天工开物·彰施》

制作染色颜料的大秘密之一，便是了解染料成分中的矿物和植物元素，以及知道如何将这些元素组合在一起、知道融合色素的最佳手段是什么。从明代那些富丽堂皇、色彩纷呈的艺术品中可以看出，当时的艺术家们和工艺人一定在材料、油料、矿物和植物的提取物等方面做过大量试验，这也表明他们对这些材料的天然特质和转化程序有着强烈的好奇心。那一时期的山水画家在对云雾色彩——这是宋应星可以观察到的——的描绘技巧上，达到了前所未有的新高度。^[80]工笔画家和人物画家则能绘出鸟的华丽羽毛，以及精细的人肤色色调。就颜色而言，17世纪的明代中国在纺织品染色方面也达到了超高级的水平。大量的丝、缎、锦、绸有着精致的纹理、闪光而滋润的色泽，从浅白色到深青色不一而足，让大都市的街道景色显得生机盎然。不同蓝色色调的长衫大氅，上面绣着精致的各色几何图案，有的衣饰上面则是牡丹和桃花，竞相引起观者的注意。消费者的需求，要求手艺精良的匠人们能制作出不同色调的染料，来给他们所需的丝线和布料上色。颜色会随着工序有所改变，当然也取决于制作布料所用的原材料以及其他条件。莲红、桃红、银红、水红都需要用红花饼，而且只有白丝才能染出上述的颜色，而加工粗糙些的黄茧丝则根本不上色，这是宋应星在他的《天工开物·彰施》中所注意到的。^[81]《左传集注》给人世中的颜色以举足轻重的意义，因为它们展示了人应该去遵守的宇宙规制。人借助于衣服将自身与动物区别开来；借助于衣服的质量来表达自身的社会地位；然而，只有正确的颜色应用才会表明，人有能力让自身的秩序与“天”的秩序相符合。

在有着等级序列的象征体系中，五色代表着中国人空间世界观中的五个关键点。作为认识论特征，“五色”可以与一切存在的原初力联结在一起。南方是一只红色的凤凰，代表着炎热夏日所具有的本质；北方天寒地冻，与之相对应的是两种黑色的蜥蜴类动物：蛇和龟；东方的标志性动物是青龙，与春天相呼应；指代西方的是一只白虎，代表着秋天和白雪覆盖的山峰。一条黄龙占据着中央，这里是中国人头脑中世界体系中的平衡点。在这里唯有皇帝一人。在明代的服饰礼仪中，（只有）皇帝被允许穿黄色衣服，住在黄色屋顶下。那些在宫廷里觐见皇帝必须下跪的官员们，穿的是青蓝色的衣服。颜色以及服饰染色装点着社会和国家的仪式以及具有表征性质的表演。明代官府让印染业纳入官营丝织生产当中，成为其组成部分之一（负责该行业的机构为“织染局”）。在技术上的考虑之外，服饰颜色的象征性构成了这一设置格局的道德基础。为制作皇帝服饰所用丝线的金黄色，染工们找到了一种水解的方法：用煮过黄栌木的水来染，揉上麻灰，然后用碱水漂洗（“栌木煎水染，复用麻稿灰淋，碱水漂”）。他们也用靛青、黄栌木、杨梅皮等混合在一起制成的染料，来给官员服饰的纺织面料着色，以保证这种玄青色能够在众多色彩中夺目而出。在日渐扩展的都城中心，颜色也标明了建筑物的重要性。瓦工们将赭石、松香、蒲草等材料混合在一起，用这样的染料涂染瓦块，这些便是用来建造都城南京和北京的皇宫所需要的瓦；烧过的瓦被涂上煎制无名异（软锰矿）、棕榈毛等得到的汁液，被染成绿色，用来建筑王府以及各种宫观庙宇；官府衙门建筑也用闪亮的黑色涂层。尽管学者和官员们都知道颜色的象征性价值，但是他们当中很少有人会考虑染料的成分。然而，宋应星在《天工开物》中却注意了这些细节。他引用《易经》来指出“天垂象而圣人则之”^[82]。他以这种方式提醒学者同人，对象征意义的践行源于对宇宙规制的深入理解。^[83]圣人舜对颜色的尊崇是由于他已经意识到，技艺与天的规制之间有某种关联。

技艺与技术——我在这里将二者定义为那些能够完成“制物”与“成事”所必备的心智上和体力上的能力结点——在人与周围世界保持平衡中具有很重的分量。开发原材料及其加工的各种可能性、生产独特的物品、启动各种事件活动，这些工作的完成都非人莫属。不同文化采取许多不同的方式来面对这一思想挑战：它们有时候将人之作为定义在“自然”（nature）范围之内，有时候却在“自然”之外；有些文化将技艺视为积极行为的成就，有些则视为消极被动的结果；有些文化视技艺为其世界的核心，有些则将其置于边缘地位。然而，无论在哪种情况下，对技艺的认识论定位，都是一种宇宙观的表达，都是关于“创造”这一话题的共同文化立场。技艺开凿出一方人的区域，“天”和其他一切力量都卷入了形成人之世界这一活动中，而知识就保留在这一区域内。

在前现代时期的中国，几乎各个时期的都有学术精英参与的、精致的哲学讨论：关于实践作为与理论设想之间的关系；二者各自应该被赋予怎样的价值；或者，如何将二者富有成效地组合起来以利国利民。中国学者认为“人”与“自然”处于同一实在体中，是具有整合性、权变性的不同组成部分，并非自我指涉的事项。他们对知识的源起、知识的生成以及知识与道德行动、与实践上的国家管理、与技艺的角色之关系等问题进行讨论和推断。文人们以圣人为参照，将自身的这些思想关怀牢固地放置在中国文明起源当中。他们在清楚地表明，他们在谈论宇宙规制时，也同样关怀社会、国家和自我。圣王的神话形象体现了道德关怀和工艺知识。圣人代表了在构建中国文化认同和历史认同中所有事关重大的问题：伦理行为、技艺、物质效用、军事领导、农业、艺术和技艺、对自然现象的理解。以圣王为参照，这意味着相关的哲学讨论会涉及这些问题：人在最初之时，是创造还是模仿、是制造还是装配了物，并能通过这种讨论来确立人的角色问题以及在自然中“天”的影响。^[84]在科学和技术史中我们可以看到，对（古代的）先进和进步给予明确认可并予以参照，在很长时间内这对科学知识在欧洲的形成起到非常重要的作用。直到18、19世纪，欧洲学者们都使用古代希腊文献以及古代罗马的国家治理体系作为一种资源，来为自己的知识奠定基础以及为自己的知识争取权威性。此后，科学家们才日渐频繁地加上一些形容词来对自身的努力广而告之，比如“现代的”“新鲜的”“超常的”“独一无二的”。相比之下，历史学家们给中国（科学）文化打上处于相对静止状态这一标记，似乎直到20世纪中国的学术讨论使用的参照点，还一直是往昔以及往昔的特征和价值。实际的情况是，中国的哲学和学术文化经常使用“原创性”“创新性”“独特性”来标榜自己的作品和理念。将事项标记为新还是旧，是别具一格还是对传统的延续，对这种时尚的切换我们需要加以辨别。比如，宋代学者将他们的科举考试指导书及其文学作品看作是无可匹敌的、新异的，而明代的文人则会避免这样做。在中国文化中的某一特定时间和空间中，这类标记有着怎样社会意义上、认识论意义上的特殊性，对此我们仍然所知甚少。但是，非常显著的是，声称有“创新性”和“原创性”的呼声不绝于耳，与使用“往昔”参照的做法之频繁程度不相上下，二者的目的都在于推广书面知识和物质产出。16世纪的书商们会在书的封面刻上“新修订版”来号称复兴古代作品，药店老板们号称开发出来了“改良药”和新的不受季节制约的香皂，而文人医生们则更感兴趣在帝国内外发现新品种药草、发现过去的秘方或者重新找到已经失传的药的成分。^[85]

因此，“旧”和“新”都被灵活地用来塑造当下、准备未来。一旦有了深入研究（中国文化也好，欧洲文化也好），我们就会对这些（知识）领域的言语表述中所声称的明显连续性以及这一领域的编年发展史，产生某种程度的怀疑：“往昔”服务于“当前”，但是它并没有决定“当前”。比如，数学家牛顿（Isaac Newton，1643—1727）为了给自己的研究找到正当的理由，把重新发现已经失传的古代智慧也纳入自己的任务当中，而且不惜为此进行勤勉的语言文献学研究来支撑这些活动。英国的自然哲学家吉尔伯特（William Gilbert，1544—1603）和罗伯特·胡克（Robert Hooke，1635—1703）可能一直在坚持直接观察，但是他们也同样提及古代、提及当时的政治和哲学的衰落与古代有类比性。宋应星的学术调门与欧洲这些有创新性的思想家有相似之处。回溯到源起是为了向前迈步：通过纯净化而达成进步。^[86]16、17世纪的思想家们——无论中国的还是欧洲的——都认为，要了解自然世界的真相，真正的古代文本是价值巨大的资料，而这些资料在历史长河中被污染了。他们把过去用作一种修辞手段，以此来推进多种话题。对他们来说，传统的延续和复兴，与进步或者极端变化一样都具有举足轻重的意义。

尽管不同文化在这些问题上有平行之处，中国学者的做法还是表现出其独特之处，他们所处的背景也有特殊性。大多数中国学者从道德入手去强调过去：他们更多地把“古”和“史”当成特别的道德行为指南。^[87]高道德水准与上古之间的组合是根深蒂固的，文人们毫不吝惜地使用它来为自己的观点找到依据。他们并不总说清楚“古”指的是什么。往往在危机时代，“往昔”就会经常出现在中国文人的话语中。牟复礼（Frederick W. Mote）曾经指出，“复古运动”的蓬勃兴起是宋代的标志之一，而这个朝代一直遭受来自北方的威胁。在这种时刻，“如果号称某个概念、某个制度或者某种行为模式真正来自古代，那么没有什么比这更有价值，或者更可以被赋予权威性了”^[88]。正如牟复礼所观察的那样，这种对于“往昔”的扩展性使用，或者说随意性使用，部分地因为“尽管古代具有分量，但是被尊崇的过去更多是某种模糊的理想，在文献上是经不起推敲的。所有时代里的聪明人都明确知道这一点。最佳统治者不是从对往昔的文字再现中，而是在治理中搜寻往昔的精髓”^[89]。近现代之前的中国学者已经批判性地反思同道们对“往昔”的使用。历史学家崔述（1740—1816）注意到，朱熹、张载和其他宋代学者都倾向于大方地在“远古”上添加内容。^[90]事实上，在崔述的时代之前，文人们已经成功地给黄帝之前的时代增加了一些人物。傅佛果（Joshua A. Fogel）也已经指出，中国人不光去重新阐释过去，他们也有意地引入一些新形象：“孔子谈古时只回溯到尧舜，汉代司马迁的《史记》已经开始提到黄帝，而后代历史学家还回去得更远，一直回溯到伏羲。”^[91]中国的学者不是在屈从于“往昔”，而是在发明“往昔”来匹配他们当下的兴趣。

在“往昔”被创造性地扩展时，圣王们被给定了各不相同的特殊任务：神农代表了农业和关于植物的知识；黄帝开始设立国家机构、建造了宫殿、制作了武器；大禹修建了水利工程。像农业这样有重大社会意义的领域，学者们能够在很大范围内找到参照点，而在另外一些领域，尤其是那些关涉日常的任务、少有技艺含量——比如制作皮革——的领域，就很少被谈及。比如，贾思勰的《齐民要术》（5世纪）开篇明义，历数各种有价值的古代传说：从神农到理想化的统治者圣王尧舜，再到如孔子、孟子这样的圣人，全部都认可农业知识对社会和国家的重要性。^[92]王祯（生活在元代，生卒年不详）的《农书》所反映的也是这一态度。宋应星的同代人李时珍所著的医药学著作《本草纲目》（1596年刊刻）列举了理想化的古代里曾经有过的、现在已经遗失了的书籍目录，将文化英雄炎帝当作这个领域的先祖。^[93]数学家贾宪（11世纪）也利用先古圣王来让自己的数学知识获得应有的地位，他在自己的《黄帝九章算经细草》一书的书名中，将圣王的名字直接写进去。^[94]提到圣王，是让自己的知识获得权威性的一种手段，借圣王之名表明这些知识值得人们去了解。在这个意义上，圣王代表了中国文明的基础。他们是知识权威性的普遍源泉，代表着经久不衰的真理，后人不足以充分阐释他们的思想。早期的文本提到了在治理民众、国家和环境时，圣王认为必须去完成的任务。上述的几个有限案例可以让我们看到学者们怀古尊圣的可能性之多、范围之大：它可以包含各类兴趣，从对仪式程序的道德关怀，到对制造车辆的兴趣。(www.xing528.com)

宋应星这位生活在17世纪的明代学者也无法逾越这些传统。他非常巧妙地使用“往昔”和“圣王”来表明，自己对于技艺活动的关注有其正当的理由。他与自己同时代学者保持一致，承认圣王在他们被分派的角色中所具有的价值。但是，他还再向前迈进一步，在《天工开物》开篇第一卷关于农业的文本中，强调圣王形象对实际工作所具有的象征性功能。他强调说：神农氏是否曾经存在过，这并不重要；人们赞美褒扬他使用的两个称号“神”和“农”，却一直延续到今天。（“上古神农氏，若存若亡，然味其徽号两言，至今存矣。”^[95]）宋应星在这里肯定圣人们作为中国文明源起创造者的角色，因此圣人们的活动对人是重要的。他否认圣人们有任何哲学或者道德特性。对宋应星来说，圣人们传递了有实践取向的价值。

朱熹提供的反例，让我们可以从中看出宋应星的想法与正统思想有哪些不同。朱熹用伟大的圣王作象征，但是他把圣王们描画为哲学意义上的、相当人化的形象，对圣王在处理实际事务上的能力能否强于人的能力，他公开表示疑虑。他将大禹当作一位伦理行为的模范，超越人的能力；但是他同时也指出，哪怕圣人如大禹也无法一个人来治理洪水泛滥。^[96]从立意上看，朱熹对圣王丰功伟绩的诠释，意在让人自己去防止洪水的发生，去敦促官员们安排防范洪水的必要工作，而不是等待上天或者圣人的介入。但是，由于朱熹质疑大禹处理实际问题的能力能否超过人的极限，因此他剥夺了大禹对实际工作所承载的象征性功能。

读书人往往忽视农业知识，宋应星对此很是不屑。在《天工开物》的第一卷《乃粒》篇，他指出了自神农以来农业方面经历的各种变化^[97]：

神农去陶唐，食已千年矣，耒耜之利，以教天下，岂有隐焉。而纷纷嘉种，必待后稷详明，其故何也？纨绔之子，以赭衣视笠蓑；经生之家，以农夫为诟詈。晨炊晚饷，知其味而忘其源者众矣！夫先农而系之以神，岂人力之所为哉！

（从神农时代到唐尧时代，人们食用五谷已经长达千年之久了，神农氏将使用耒耜等耕作工具的便利方法教给天下人，哪里会有什么弄清楚的地方。可是，许多良种谷物，一定要等到后稷出世后才得到详细说明，这其中又是什么原因呢？那些不务正业的富贵人家子弟，将种田人看成囚犯一般；那些读书人家把“农夫”二字当成辱骂人的话。他们饱食终日，只知道早晚餐饭的味美，却忘记了粮食是从哪里得来的，这种人真是太多了！看重农作，把农作和神连在一起，这并非刻意所为，而是再自然不过的了！）

在对农业予以特别强调这一点上，宋应星与他同时代人是完全一致的。在学者的文本研究中，很少会有人觉得类似“锤锻”这样的题目值得去考虑。在这样的情况下，学者们可以很随意地挑出来一个历史人物或者过去的事件，让自己对“往昔”的兴趣停靠在那里，并且让自己的说法获得权威性。在《天工开物·舟车》一卷中，宋应星巧妙地将水手驾船与传说中的“列子御风”连在一起：“浮海长年，视万顷波如平地，此与列子所谓御泠风者无异。”^[98]宋应星将粗鄙的水手与一位哲学家——甚至是一位公元前5世纪诸子百家时期的神秘主义思想家列子——放在一起进行比较，以此来嘲讽与他同代那些认为古代圣王的所作所为不可重复的人。只有对于那些无法把握情势的人来说，“事”才会显得神奇或者难以置信。

对于一位17世纪的学者来说，技艺和圣王之间的关联是功能性的。它言及了学者作为社会政治领导者的责任，证实学术认知优先于一切其他技艺。这类提及圣王的方式是普遍性的，几乎出现在所有与物质效用相关的文本中。然而，宋应星又一次偏离了常规做法，他让人注意到水手的技艺操作是对知识的展示。在强调这一认识论主张时，宋应星所采取的做法是在《天工开物》的每一篇题记中都提及圣王，将自己探讨的每一个题目都归入到圣王已经达成的文化成就当中。这种做法与那些往往只在序跋当中提及这一问题的同行们形成鲜明对比。宋应星的修辞实践表明，圣王们在他那里不光是权威性的源泉，也是其结构性论点的意指符号。圣人们的技艺活动承载了他自己的一些设想：关于人的角色、关于已有的知识对于国家、社会和自我所具有的价值，他的论点有志于去定义天、地、人的关系。