天的权能——征兆与日月食

儒者言事应以日食为天变之大者。

——《谈天·日说三》

玉被尊崇为天之石，是宫廷仪礼中的首选祭仪物品，也是被特别看重的墓葬随葬品。宋应星认为，玉是月的产物，他把玉同珍珠一样归为“阴”类物品。玉因为质地坚硬、有纹理、具有感官性能、有动人的颜色，被用来比喻人之美德，用以表达精神权力与世俗权力。晚明时期的上层精英，将玉用于装饰性目的，在所有各类奢华器物和艺术品当中都有玉制品。玉也被认为具有某些卓越的性能，比如能防止遗体的腐烂。因此，玉也是永生之象征，是追寻永恒生命之努力的一部分。给统治者的遗体穿上玉衣，来保护尸身免于腐坏，这在帝国早期的墓葬遗址中有所发现。来自南亚和中亚地区如和田的玉石，有着与以往不同的色泽，其体积之大也令人侧目，这满足了玉雕工作日益提升的品味。宋应星的那一代人特别喜欢动物的形象，无论是真正的动物还是神话中的灵异动物；他们也喜欢带有小而精致镶嵌物的玉盘。

玉璞的质量究竟如何，很难从表面上做出判断。要打开包裹在外面那层粗松的石头，开玉人要在玉璞上撒细沙，而后才能切割。切割玉用的是一个铁制旋转圆盘，由脚踏板来驱动其旋转。琢玉工对玉进行切割，让玉器粗具雏形。这种初切要小心翼翼地沿着玉料本身的线条和梯度，使得玉料需要继续切割、打磨的地方尽量少。最优的做法是，一块玉璞从相对的两面锯开。早期的琢玉工并不在意锯口上出现的石脊，而宋应星时代的玉工们则会小心地将它们打磨平。

在硬玉制作方面，这一时代的匠人们显示了高超的技术水平。在引入了许多创新的同时，琢玉大师们也仿效过去的标准，愿意采用过去时代费力的方法。比如，他们重新制作“璧”——在《周礼》中，这一玉器被认为适合于向“天”敬奉，为在玉盘中间钻孔，他们要很长时间用手掌搓动一根中空的芦苇管。^[67]璧的外形与现在我们使用的光盘很相似，但是它展示了人与天的密切关联。面对晚明时代政治权力和社会安全的丧失、与“天”沟通的失败，许多晚明文人对璧玉顶礼膜拜，视其为对这些不幸遭遇的补偿。

中国的统治者以声称自己掌握关于“天道”的知识来让统治具有合法性，其顺理成章的结果便是：统治者也是天人之间的沟通者。宫廷将天文学与占星学领域礼仪化和制度化：只有特定的、受到宫廷任命的政府官员才可以使用精密仪器来观察天象，以及从数学上分析收集来的数据。晚明的数学天文学家王锡阐（1628—1682）曾经提出这样的批评：自10世纪以来，对天-人互联性的政治性意义予以强调，这造成了天文学的分化。^[68]技术人员越来越集中于预测天文现象的发生，而文人学者们——这些人无法进行高级计算，除了肉眼观察以外也没有任何其他经验研究手段——则致力于对宇宙模型进行理论推测。^[69]的确，这些领域之间少有相互接触。宫廷以外的学者依赖于一般性的文献资料、经典、哲学著作来形成他们的宇宙论观点，用自己对天空的偶发性观察来进行补充。^[70]宋应星对于“天”所持的观点以及他在《谈天》一文中关于日食月食的讨论，都应该置于这样的知识传统中来考察，即宇宙论与天文学知识互相分离。日食月食是所有人都能观察到的现象，也是能构成潜在挑战的事件，学者文人可以借此公开地对王朝的权威和能力表示质疑。整个帝国范围内的学者都用日食月食来讨论统治者的道德，日食月食现象在学者们对宇宙结构进行推测时也担当着重要的角色。《谈天》中有一半篇幅是讨论这一话题的。(www.xing528.com)

我们今天知道，当月亮经行太阳和地球之间、让太阳光变得模糊时，日食就会发生。宋应星将月亮定义为“阴”的聚集，他不能看到天空中行星的运动，而与他同时代的天文专家们却已经注意到这一点了。他把月亮理解为“气”的另外一种现象，是“阴水气”在空间中的聚集，而太阳则被他定义为“阳火气”的聚集。宋应星将日食和月食描写为“阴阳气”交换的结果。按照他的解释，当太阳与月亮将它们的两种不同“精气”掺合在一起时，月食就发生了。它们的自然秉性彼此呼应，自动地会融会为“虚”（“太阳、太阴两精会合，道度同，性情应，而还于虚无”）：“其乐融融，其象默默，其微妙不可得而名言也。”^[71]在宋应星看来，日食也是阴精与阳精的融合，日食与月食这两种现象的差异，在于阴精与阳精在会合而形成日食或月食之前需要跨过的距离。但是，从“气”的世界这一角度来看，日食与月食是同样的：两者都是阴气和阳气力求在太虚中融为一体的结果，这一活动生成日食或者月食。^[72]

宋应星也用外在因素的参数来定义日食月食，认为冬天发生的日食与夏天发生的有所不同，因为太阳和月亮之间的距离有所不同。宋应星认为：在冬天，当太阳与月亮彼此距离最近时，太阳在月亮之上（“日食于冬，曦驭去月最近.而亦乘月之上”^[73]）。这时会发生日食，因为地球正好直接在下面。然而，在夏天“日光高月魄，相去或千里，而上下正逢之际，阳精下迎，阴精上就”^[74]。按照宋应星的臆测，纯阴精和纯阳精也遵循“气”的普遍性原则，阴和阳组合到一起，还原到均衡的“气”。宋应星的“气”理论，认为“阴”与“阳”的互相转换无论发生在天上还是地上都是同一的。在关于天象的理论中，宋应星特别关注“气”的方向性取向。他的描绘产生了一种带有磁力性效果的图景：一种日食或者月食之所以发生，是因为聚集在一起的“阳”——“气”的一个组成部分——在吸引着另外一个部分，导致了“阴气”向上移动，与向下而来的“阳气”相遇。两种因素力图相互融合，但是只能在跨越特定的距离之后才能做到。阴和阳可以彼此相向或者相背移动，但是，日食和月食只能发生在特定的条件下。

宋应星的理念是系统性的，基于严格的“气”的理性。他在《论气》一文中，一步步地描述宇宙以及天、地、天体、自然现象间的各种关系，就像琢玉工们一步步地从切开玉璞到雕刻完成玉璧一样。他剥离理念体系之目的这一外皮，打磨出天之规制的真正线条。在受到他抨击的人物当中，首当其冲的便是被主流认可的哲学权威朱熹。朱熹在对《诗经》的集注中强调日月食中蕴涵着“天”的道德影响，他认为日月食的出现是在提醒古代国王要具有美德并实行仁政。^[75]宋应星指责朱熹在对待“天”

的看法上的迷信^[76]，针对天的运动与人的行动在总体上相关这一观点，他举隅历史上的很多事例来进行反驳。他甚至还用量化数据来表明，在历史上当暴君当权或者皇帝被击败时，并非一定会有日月食发生。宋应星指出，朱熹将王莽（生卒年公元前45—公元23，统治期间公元8—23）篡位期间日月食数量增加视为非道德行为的标记，这是无稽之谈，因为在所谓的仁政时期日月食的数量甚至更多。^[77]汉景帝（公元前188—前141，在位期间公元前157—前141）是一位被历史学家公认为有美德而且开明的统治者，而他在位的16年内，史书上记载发生了九次日食。与此形成对比的是，在王莽乱政篡位的21年里，国家走向贫穷，正当的秩序无从谈起，但是这期间的天象记录中只有两次日食。^[78]这些来自史书的统计数字，否定了他的同时代人认为异兆与人的行动有关联这种看法。

宋应星在《谈天》一文中讨论日月食时，对知识所采取的理论方式和方法是由他的理念体系纲领所决定的：他意在形成一种具有洽合性的、关于“气”的理论，让个人的观察使这种理论更为坚实，并通过历史统计资料对其进行实际验证。他通过使用可以检验的事实这一方法，来拆穿“天”作为道德仲裁者的这一角色。他警告说，赋予“天”以道德性角色，这会对国家造成损害，这只会助长人们对“天”的轻信。宋应星指责那些身居朝廷的同人们的无耻之行，让那些可怜的诗人相信“天”为人世制造类似于预兆这类东西（“诗人之拘泥于天官也”^[79]）。但是，他绝无意于去表明，“天”可以被忽略不计：天仍然是重要的，因为作为一个可观察现象，它显示出“气”的普遍秩序。在揭示“天”是一种理性现象的同时，宋应星也定义了人的角色。去认识和研究“天”这一重要知识源泉，并采取与之相合的行动，这正是人的责任。宋应星采用了一个在中国学术文化中被认可的修辞言说手段来为人的行为树立典范：圣王。作为远古时代的显赫人物，圣王们赋予知识以效力。宋应星强调圣王发明了农业和武器、纺织和印染，他要以此来明确地表明，在天、地、人的关系中工艺和技术是不可缺少的，真理和知识不光存在于天的星图上，也存在于俗世的泥土中。