“气”：历史上的思想轨迹以及相关思想家

“思想承递脉络”（intellectual lineages）是历史学家在研究特定的时间和空间中知识如何生成、如何获得权威性时经常追踪的线索之一。这些“思想承递脉络”将思想家放置在其人所属的时代和文化背景当中。不过，承递脉络也必须被理解为一种用来构建神话、传统、共同体身份的手段，它们是映照了历史与当下、群体与个人旨趣组合而成的产出品。从历史的视角来看，关联与共通性无可避免地出现，哪怕当事者个人有意识地去拒绝或者无意识地去忽略它们。因此，如果我们从一开始就对历史上行动主体的各种范畴有清晰的认识，这将对我们的分析有所裨益：我们的“当事人”在何时、以何种方式来看待（或者宣称）自己是一种趋势中的一部分？在让自己与其他人建立关联或者保持距离时，他有怎样的实际上的动机？这些做法有怎样的社会上和政治上的后果？我们的“主人公”是否会认定自己与同代的或历史上的思想家群体有某种特殊关联或者普遍敌意？他将自身定位在哪里？

17世纪的中国文化界，学术上对于思想纽带的态度有非常大的不同，这是读书人对国家试图将学术纳入只遵循“程朱学说”这一举措所做出的反应。国家的这一步骤在读书人当中引发不同意见。一些文人官员欢迎这一做法，认为这是传播正确学说的方式；另外一些人则认为，将“程朱学说”制度化会对它造成扭曲或者会压制其他富有成果性的思想线路，他们担心这会妨碍对知识的学术探求。国家这一做法的支持者和反对者各自建立多个学校和书院，借此来提升学者圈和文人共同体的力量。印刷行业的商业化对这些发展也起到推波助澜的作用：书面知识能够在更大范围内有获取性，这对先前师生关系的理念形成了挑战，自学成为可能，或者学者可以从公共生活中退隐出去，并不会因此失去学术上的联系。在明代末期，拒绝任何思想上的渊源或者学派归属的学者开始出现。这个群体中的一些人认为自己是从“气”的角度去谈论知识的思想家：宋应星就属于这一群体。在与宋应星相关的思想承递脉络当中，有一位讨论“气”的主要思想家值得我们予以特别的关注：这便是缔造了“气”哲学的11世纪（宋代）大思想家张载。张载的思想遗产，对后来若干代探讨“气”的学者有重大影响，因为直到20世纪中国的知识人都主要受到张载关于“气”的观点的影响，尽管他们并非都以他为参照。^[26]甚至直到今天，在谈到关于“气”的历史时，我们也必须提到这一承递脉络，哪怕只是敷衍而已。这让我们能约略地看到一个人的思想取向以及他对于“气”的承递脉络所持的看法。

对宋应星这样的晚明学者来说，张载的理论深深地嵌入进国家推崇的“程朱学说”当中。在1368年之后，当朱熹对古代经典的阐释成为国家科举考试中的必考内容以后，张载的理论也得到了官方的认可，但是仅限于在被朱熹改编和压缩过的阐释当中。不管一个人更倾向于去阅读张载的原文、检视朱熹与张载之间的差异还是对其完全拒绝，对张载理论的任何看法，都会带来社会政治影响和思想上的影响。当特立独行的思想家在社会政治的限制与个人信念之间走钢丝时，他们在措辞上必须拿捏精准。在朱熹那里，张载的思想主要被用作补充性质，他将张载的哲学阐释与北宋主要思想家程颐与程颢兄弟、邵雍、周敦颐的概念进行了综合。朱熹借鉴了张载的学说，将世界的构成描写为若干个阶段：从最初的没有成形的“气”到阴阳、五行，而后到天、地、万物。然而，朱熹一方面在张载的“气”理论基础上提出一种关于宇宙和人之活动的复杂哲学，另一方面却认为“理”高于“气”。朱熹与程氏兄弟一样，他们把“理”看作是存在于“气”之外的一种超验的普遍概念；在张载看来，“气”之外什么都不存在，也正是这同样的“气”贯穿于聚与散的不间断过程而形成了宇宙。

朱熹的理论将张载对于“气”的阐释提升到一个能成为追随者信条的地位。但是这一理论却通过把“气”置于作为结构性原则的“理”之下而贬低“气”：“气”在“理”后。^[27]在宋应星生活的时代，张载是受到过某些微妙的污染、打包在“程朱理学”当中送到读者手中的。“程朱学说”一经成为官方指定的备考必读书，关于“气”的其他思想和学说几乎遭到完全的抑制，比如道教的说法。这一事实带来的直接负面效果是，一些不同凡响的探讨，比如东汉思想家王充（27—约97）提出的观点，也很少受到人们的注意。在明代末年，任何学者个人对“气”的探讨都面对一个严重的理论上的阻碍：关于“气”的探讨有一个线性的趋势，其高峰是张载的“气”理论以及朱熹对张载的阐释。学者们被迫做出选择：或者对这一主流趋势随波逐流，或者完全跳出来。更何况，对“气”理论的探讨等于降格到“程朱学说”中一个很不起眼的边缘领域。

现代的史学传统早已经发现了这一态度，尤其是当史学家看到当时学者探索的科学领域、他们所忽略的传承中的裂隙，以及他们对于自身与前辈学者的关联明确地持有保留态度。20世纪80年代末期，那些将宋应星看作主要是《天工开物》之作者的台湾和大陆的中国学者、历史学家、哲学家们，在刚一看到《论气》时很快将他归入到一个晚明的哲学趋势，这一趋势将“实学”与张载的“气”思想关连在一起，认为自己在延续宋代的传统。^[28]与明末清初其他一些探讨“气”问题的学者——如吴廷翰（约1491—1559）、杨东明（1548—1624）、吕坤（1536—1618）或者方以智等人（他们以这种或者那种方式来对抗日渐流行起来的“阳明心学”）——有所不同的是，宋应星在自己的著作中从来没有正面提到过张载，既没有以张载来为自己的理论辩护，也没有表示他与张载有不同看法。无论是有意识也好，无意识也好，宋应星按说都应该与这位前辈学者有学术上的渊源关系，毕竟张载的理论是他的教育背景的一部分。^[29]不过，我认为宋应星从未公开引用张载来强化自己理论之权威性这一做法，是有意而为。这一做法本身包含了一个信息：他坚持一条自由之路去追寻自己的想法，直接从古代经典的原文中或者通过个人对自然和物质效用的探索中，来生成自己的知识。

宋应星对“理”完全不屑一顾。由于这种态度与明代官方对于“理”和“气”的观点不吻合，于是宋应星所表达的既是一种哲学态度，也是一种政治态度。宋应星不光不同意朱熹对张载的阐释，张载本人思想中也涉及“理”，所以他更为激烈地无法与张载的观点苟同。宋应星以这种方式拒绝明代的官方正统学术及其他的学派传统。通过返回到经典文献的原初文本，宋应星还进一步强调他对本朝将宋代思想理想化的不满。他将自身置于被认可的探讨“气”的传统之外。当他拒绝与同时代其他“气”思想家的关联时，他是在断言关于“气”的真理不在这些学者同人的哲学性缜密思考里，而是在生活和自然的实际状态中。宋应星在他的知识探求中，不承认任何学术上的交叉性滋养或者共享的理念和设想。作为一位知识人，他感觉只有他在“气”中探究真理。

围绕着“气”这一共用语汇，将大时间跨度内的思想传统或者遗产排列起来，或者甚至借此将一代人当中的不同思想家分组而列，历史研究中经常采用的这种做法究竟有多大用处？这些所谓的“气”思想家们，除了都对“气”感兴趣，他们之间还有哪些联结纽带？奇怪的是，从历史的角度看，恰好是宋应星的思想态度（而不是他研究“气”的方式方法）及其社会政治影响，使他进入“气”思想承递脉络——实际上，那是“气”思想的一个原型：从1世纪的王充开始，持续到11世纪的张载，延伸至宋应星的同代人王廷相以及18世纪的学人戴震（1724—1777），正如历史研究者李书增已经指出的那样，这些探讨“气”的思想家们对理念上的纽带持有怀疑，他们站在各自时代主导学说的对立面上。^[30]他们站在社会和政治权力的边缘，或者是有意而为，或者是出于抗议。有些时候，他们之所以身在外围，是因为这种处境是其个人对研究实际事物或者自然现象感兴趣所导致的结果；但是，到了明代，一位学者对“气”的认同所表达出来的，更多的是其政治信念而不是哲学上的考虑。(www.xing528.com)

在学术上，很多人声言要从第一手资料即古代经典的文本中获取知识，他们坚持主张个人经验的重要性，看重“见闻致识”。^[31]一些历史上的“气”思想家是个人主义者，甚至会成为学术上的隐士，尽管在宋应星的这一代人当中，少有人能做到这么极端。他们当中的许多人在放弃“理”和前人思想时，比宋应星做得更细致、更有所选择。然而，像大多数研究“气”的学者一样，他们都声称自己在进行“纯粹的”知识求索，根本没有受到仕途野心或者理念体系纽带的玷污。实际上，到了17世纪时，这种思想态度在“气”的思想领域已经变得非常普遍，历史学家葛荣晋、张芑之甚至认为，这些学者形成了一个与程朱的“理学”（也被称为“道学”）相对的“实学”。这些历史上的当事人若地下有知，一定会大声抗议对他们的这种不考虑时代特征的解读：他们所秉持的认识论态度，拒绝任何格式化的、连带性的学习形式，这就会有效地阻止后世将他们定义为某种“学”。当时（17世纪）的态度与历史解读的观点之间出现的差异，无论是在泛论的层面上还是在“气”这一特定领域里，都让人看到思想承递脉络的构建上一些饶有趣味的方面。对于晚明探讨“气”的思想家来说，他们所共有的无非是“气”这个语汇：他们分享一个哲学上的命名。在此之外，他们对“气”的阐释方式千差万别，经常很难让人相信他们讨论的是同样的事情。

那么，这就意味着像宋应星这样的学者们根本没有彼此借鉴，总得从头做起吗？的确，如果仔细检视资料的话，我们就可以发现某些从历史视角出发似乎存在的关联就会轰然崩塌，或者会显示出受到某种轻微的扭曲。比如，戴念祖将宋应星的《论气》视为一个声学知识的宣言，将宋应星与思考声音和“气”的其他思想家划归到一个行列中，比如那位1世纪的奇人王充。^[32]实际上，宋应星无从了解王充关于声音的观点；况且，即便有可能，他也不会予以理会的。在历史上大部分时间，王充的著作都没有受到注意，直到19世纪才被重新发现。

如果以现代科学问题的标准来衡量那些对于中国科学和技术思想的历史描写，我们就会发现有大量令人将信将疑的相似性出现，这些会妨碍我们去弄清楚思想家之间究竟有怎样的关联，比如在宋应星和王充之间。宋应星和王充都不是单纯地对声音感兴趣。但是，在讨论“气”和声音现象方面他们共有一个思想遗产：两个人都首当其冲地着眼于确定天、人之间的关系，都在“气”的理性因素之内来探讨这一问题。^[33]在他们眼里，作为自然现象的声音表明，“天”并没有介入到人事当中；他们二人都反对那种视“天”为人的首要道德仲裁者、将自然现象神秘化的非理性信仰。他们采用了相同的基础文本材料，尽管中间隔着一千五百年的时间距离。尽管他们对这些古代材料的阐释不尽相同，但是他们都认为古代材料如《易经》《国语》《淮南子》可靠而真实。只有在这样的基础上，我们才能在王充与宋应星之间划一条关联之线。这条线还可以延展到许多其他思想家身上，包括一些受到西方理念影响的思想家如王夫之：王夫之也以这种方式来探讨“气”，将新理念富有成效地调适进本土传统中。^[34]

上述这些因素，都是我们赖以确立“气”思想者的传统以及宋应星本人在这一传统中的位置的某些因素。这些因素也反映出历史主体的能动性。我沿着托马斯·库恩在《科学革命的结构》一书中提出的科学史方法，认为对知识洽合性进行评判有赖于历史的和个人的因素，不存在客观的、永久的评判价值标准。^[35]如果我们从现代科学与技术入手来衡量的话，这会有助于我们去认定出历史主体之间的差异以及他们有哪些各不相同的理念。然而，这无助于我们去理解那些原初思想究竟是什么样，或者某种文化所特有的科学技术知识范围有多大，以及这一范围是怎样出现的。如果我们要对学者（比如宋应星）著作中包含的科学知识进行阐释，去关注行动主体的能动性非常重要。比如，从现代的观点看，我们可能会认为宋应星关于“声音”的著作缺少解释性关联背景。但是，我们需要知道的是：让读者去了解声音是什么，这并非宋应星的目标。他的目标在于，去揭示人与“天”之间的关联性。如果我们从这个角度来评判他的著作，那么就会发现他对声音的说明显得既系统又完备。他把“气”当作一个本体论的概念，来解释声音是怎样被生成出来以及为什么被生成出来；他将声音视为众多自然现象之一，来阐释在他眼里“气”到底是什么。对于《天工开物》中的技术性内容，我们也必须以这种方式来看待。当宋应星在细致地描写煅烧矿石时，他是在以此展示“气”的运行和逻辑，以及在其后的终极变化规则，而不是在解释为什么要煅烧矿石以及如何去完成这一工作。从这个角度出发，我们还会发现，宋应星关于真理、关于知识的看法变得连贯了，是与他所处时代对于普遍性和客观性的诉求相符合的。这样一来，我们就可以对宋应星加之于“真理”（truth）和“求知”（knowing）中那些被布卢尔（Bloor）分别定义为辨识性、物质性和修辞性的诸多功能加以区别。^[36]

宋应星研究“气”的方式方法展示了一种认识论上的目标，这是中国在17世纪对一些我们今天称之为科学和技术的领域所采取的方法。在宋应星看来，“气”是一个普遍性的理论模式，能解释一切存在。它可以包含进那些似乎彼此矛盾的质性，但是，不管怎样它首先还是“气”：它可以静态存在也可以行动，可以旺盛也可以息止，可以物形固化也可以悬浮，可以融合也可以扩散。然而，在所有的情形下，“气”从来都没有脱离它作为“气”的质性。因此，宋应星从来没有认为“气”是一种“尚待定义”的能量，或者是一个实在物的概念。对他来说，“气”不是物质的，但是“气”的物质性存在于任何事物的后面；“气”不是能量，但是能解释能量及其效果。对宋应星来说，“气”的普遍能效性不能再被分化，因此他选择保持这一普遍性的术语。从这一点上来看，宋应星关于“气”的设想是一个完备的科学概念，通过这一概念人们能探究周围的世界。^[37]