以“气”求知：普遍规则与理性

痛哭长言，话从何处起止。有心国计人，刍荛之言，圣人择焉，则幸矣！

——《野议·练兵议》

面对明朝这一多变无定的世界，文人如何去处理“物与事”的丰富细节以及令人眼花缭乱的多样性？其中的一个答案便是：界定文人研修的认识论边界，然后让自己停靠在这一范围内。晚明学者们的做法是：梳理他们关于“理”与“气”的观点，确立可行的学术探索领域。他们借助于古代经典如《易经》《礼记》，或者那些对于这些经典的哲学阐释，来表明自己的学术立场。一些学者通过钩沉特定的引文或者专门语汇，以更为具体的方式给自己的兴趣找到依据。比如，那些主张研究事物、扩展知识（“格物致知”）的人，会提到11世纪的朱熹提出了这一理念，而朱熹又是从被宋代定为“四书”之一的《大学》中择取出来的。朱熹认为“理”是主导性原则，建议将在一个人的道德培养中寻找道德准则视为处理文人研习扩展的方式。^[11]在16和17世纪，朱熹对“格物致知”的阐释受到了王阳明的挑战：王阳明认为，“理”这一结构性原则全部存在于“心”。这两位思想家都从《大学》出发来为自身对于“物与事”的兴趣找到依据，将学者们的注意力重新引向文献学研究和道德。另外一些学者则更倾向于“实际上的学问”（“实学”），让朱熹所言的理想目标与国家治理事务更为近切。一直到18世纪，学者的理想目标之界定才有明显的分化，而到此时又出现一个由政要和普通人组成的新群体，他们有实用取向、强调经济问题和军事。他们采用《大学》中的另一语汇即“经世”将自身与晚明时期的学者相区别。^[12]

如果说，对于“理”和“气”的不同看法还表明了学者们各自的思想归属，而对经典字句的引用则无非停留于口号式的，其作用在于去锁定共同的目标或者方法。学者们仍然能够耕耘不同的领域或者学科：某些人可以致力于植物学研究，而另外一些人则探讨文献学问题；有些人在细究物品，另外一些人则研究天体以便来“经世”或者“致知”。他们都热烈地讨论去获得、保持、存储、传递知识的方法。很大一部分学者将治学的能量投放在对思想探索中新旧话题的重新分类和整理上，一些人在各种类书中汇编知识或者编撰不同的哲学论述。有些人拒绝任何案头工作，集中于行动和实际活动；有些人坚守文本研究以及古代经典文献的权威性，而另外一些人则让自己的头脑耽于沉思冥想。在这些人之外，仍然有一些人在分析所有这些问题以及它们彼此间的关联，他们阅读书籍、观察个人心智之内和之外的世界。明代学者得益于那个时代的自由，也受到那个时代缺少安定这一现实的挑战，他们变得粗砺而且大胆，但是他们从来不认为自己的选择是随心所欲的。

“气”和“理”是悠久的中国哲学传统中把握自然现象和物质效用时采用的两个基本概念。在思想家们那里，有时候“气”是“理”的对立物，有时候却能与“理”互补。

“理”和“气”组合在一起所解释的，是实证性意义上的“实然”问题、规范性意义上“物”和“事”的“应然”状态。在宋应星那里，“气”更多是一个思想上的问题，而不是一个物质主义上的问题（如果我们借用现代主义的语汇的话）。宋应星选择“气”为核心概念，既是一个伦理-政治性的选择，也是一个形而上学的选择。这让他成为中国历史悠久的思想家传统的一部分：这些思想家对自然冥思熟想，感到自身站在当前政治与哲学理想的对立面上。这也让他成为17世纪思想趋势的一部分：在这一趋势当中，出类拔萃的思想家看重“气”胜过“理”，因而与明代“程朱理学”对立。“程朱理学”综合了11世纪思想家朱熹、邵雍、程颐、程颢的思想，将朱熹推为这个学派最具主导性的人物。“程朱理学”作为明代国家科举考试的必考内容，代表了明代学术传统的一个主要参照点。简而言之，明代的“程朱理学”假定“理”展示了一种普遍性原则，而“气”则是一种特殊性原则，只存在于“理”之后。明代末年的学者们越来越挑战这种对“理”与“气”的区分，表达出他们对国家、对学术和政治发展的不满。许多学者从自己接受的“理学”思想中挣脱出来，给予“气”以优先地位。宋应星也跻身于这一群体的边缘，因为他坚持认为“理”完全不重要。

如果我们从“气”学视角去看宋应星的撰述，就可以恰当地关注到17世纪知识文化的认知环境、在研究自然现象和物质效用上它所采用的专门术语和推测。它开启了看待思想权威性这一问题视角，表明了在这一思想世界中对于“真”和“普遍性”的主张，既是悠久的历史传统也是个人求索的作用和结果。我采用了大卫·布卢尔（David Bloor）给“知识”（knowledge）和“明理”（understanding）概念给出的定义，即“那些人们有把握地去坚持或者依赖的信证”，以及“那些被认为是不言自明或者制度化了的内容，或者被群体赋予权威性的内容”。^[13]就是在这样的背景之下我来展示宋应星对于自然现象和技术内容所持有的特殊观点。

正如在本书第一章中提到的那样，宋应星将自己的知识领域放置在“开物成务”上，他也将“开物”一词用作那本关于技艺的著作书名当中，以彰显其主旨。他认为世界充满改变和转化，在这一点上他和使用《易经》语汇“开物成务”的一众学者可以归组到一个群体，他们代表了一种全方位的获取知识的视角。这一学术领域的一个分支集中于编排自然现象和文化成就的源起（“物源”）。他们通过规整世界而给予“物”和“事”以一个位置、一种历史。^[14]这一方法被历史学挤出了主场地，但是从7世纪到18世纪这种知识探求方式一直不间断地存在着，到17世纪末达到了著作产出数量上的高峰。除了“气”，这些探讨自然现象和物质对象的学者还使用另外一个语汇，即前文中已经提到过的“格物致知”。艾尔曼（Benjamin A. Elman）认为，当西方的科学（scientia）进入明代宫廷文化、王阳明采用“良知”概念的学说日渐风行之时，“格物致知”在17世纪也达到了一个新的高度。^[15]“格物致知”与“理”相关联，而“开物成务”则被热衷于“气”的思想家提及。二者是如何彼此关联的，还尚无定论。不过非常清楚不过的是，无论“开物成务”也好，“格物致知”也好，二者都是知识人对于闯入文人世界里缤纷繁复的物与事所做出的反应。(www.xing528.com)

“气”这一概念的基石是阴阳、五行和感应。下文这一简短的历史综述将揭示这些概念的主要思想线路及其规定性，而这些规定性影响了宋应星对“气”进行阐释。在涉及“气”的多元宇宙观阐释方面，发生在公元前3世纪那场文献传统上的突发性断裂具有核心性质的意义。中国的第一个皇帝秦始皇（公元前259—前210，统治时间为公元前246—前210）在公元前221年以消灭思想上的多样性为代价统一了长江与黄河之间的地区。在他统治的15年里，大多数学派被禁止，从前的分封诸侯国中的许多文献被焚毁。自那时起，中国历代学者都对秦始皇予以谴责，因为他中断了思想传承的线索，给继之而来的西汉和东汉留下的只有碎片化了的智慧。生活在其后一个世纪的政治家和思想家，如西汉刘安（公元前179—前122）和董仲舒（公元前179—前104），只能引用早期文本的某些片段。他们采用一些从前各不相干的宇宙观思想表述中的片段，采用“气”的概念系统地建立了一种将国家、人和宇宙连接在一起的哲学。刘安和董仲舒为一个新而且有影响的思想路径奠定了基础。到了公元350年前后，“气”被界定在“形而下”范畴内，与生命的精神层面相对立。刘安和董仲舒在文献来源上的缺陷使得后世每个年代的学者都有机会抨击他们的方式方法，认为那是对原初著作的篡改，并认为在自己之前的学者对经典所做的阐释、补充、注疏都是错误的或者误导性的。

有关“气”的讨论，从一开始就覆盖了一个非常大的话题及理念体系领域。历代思想家们依照自己的兴趣焦点来强调“气”的不同质性。在探讨人体和自然环境这一领域时，气、阴、阳、五行这套概念发展出自己的内容和关联。它将形而下和形而上、体与心组合进一种力量当中，它对世界的阐释既是理性的，又是诗意的。席文（Nathan Sivin）在其著作《道与言》（The Way and the Word）的《中国科学的根本性问题》一章中，将“气”解释为“搭建了从人文思想到国家宇宙观，再到明晰的自然科学之间的过渡”^[16]。在那些我们定义为“科学”的知识领域里，如天文学、炼金术、生命科学，尤其是医学以及气象学中，“气”的确变成了一个突出的、根本性的介质。不过，“气”这一语汇本身却能经受住排他性或者选项性的界定。“气”这一概念保持着让自己在人类思想的所有领域都可堪使用。

“阴”和“阳”是关于“气”的讨论中的两个关键词。绝大多数思想者将它们理解为在宇宙间运行的“气”当中的两种交互力量。它们或者以互补的方式，或者作为对立的力量来生成“物”、成就“事”；它们的交合解释一切事物的肇始、多样性以及它们持续地存在于永恒的变化之中。这是刘安在《淮南子》一书中给出的定义。^[17]“阴阳气”的概念包含了天、地、人浑然一体的设想，一切事物都基于同一基础：“气”。一切事物都会彼此感应，包括人对周围世界有所感应，反之亦然。和谐来自阴阳力量的平衡。作为彼此互补的力量，它们合力形成“虚”；彼此相对而立时，它们形成了“地”（代表了“阴”）和“天”（代表了“阳”）。在这个意义上，“阴阳气”的现象展示了一种普遍性规制：在物质生产中自然在演示，而人在行动。人必须领会并遵循这一普遍规制，才能给世界带来繁荣，让自己变成有德之人。如果人无视这些规则，那么在人的世界、政治生活和社会中就会产生灾难和混乱。宋应星对于“气”的道德阐释来自《国语》以及春秋时期鲁国的编年史《左传》。《国语》成书于公元前4世纪，描述了西周时期（传统上认为公元前1046—前711年）的政治灾难。《国语》里涉及地区后来被中国统一，但是在西周时代却处于政治上分崩离析的状态。《国语》表达的观点是：主张自己有统治合法性的人即周王朝注定会崩垮，因为它无视“阴阳气”的秩序。^[18]宋应星认为，他的时代与西周时代处于相似的情形当中。他对《国语》的引用也表明，他遵循着视社会政治问题与“形而上”问题为同一问题的传统。

因此，要想了解宋应星对“气”采取的认识论手段，这些经典著作是一个重要的出发点。《左传》是明代国家科举考试的必考书目，它确立的观点是：“阴”“阳”与天的“气”中六种力量（即阴、阳、风、雨、晦、明）中的前两种重合，它们构成了一切存在的基本框架，并进一步形成了五味、五色、五声，“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声”。阴和阳是最重要的，因为它们生成了风雨晦明以及地上、天上的一切现象。远古圣王们谨慎地模仿（“则”）天的关系及其同类物来形成礼仪，通过礼仪来规范世界。^[19]六气与“五行”（水、火、土、金、木）在总体上是相关的。“五行”说基于宇宙论方法，这至少在公元前5世纪已经出现。这类观点从“太极”的概念出发来构想变化：“太极”以“阳气”和“阴气”为介质，让宇宙演化的五种动因进入运行状态。此后，“五行”化生出世间的“万物”。到了宋应星的时代，“五行”的概念已经被发展为一种复杂的理论，学者们用它来解释人与宇宙、人体与环境之间的关系。^[20]同时，它也被发展为一种主要的分类框架，用来解释物理现象的特别之处，以及这些过程之间的相互依赖性和关联性。“五行”之间的关系对于理解和描绘宇宙规制，变得非常重要。

“五行”的概念以及在“气”的背景下“阴”“阳”之间的关系展示出一个复杂整体，要想将这些内容转写进现代科学理论当中实属不易。如果将中国思想中的“阴阳气”与古代希腊关于“原子”的概念相类比，或者与那些关于生成性能量以及自然力的机械平衡等观念进行类比，也许会让人产生直观的画面感，但最终还难免差强人意。那么，“阴阳气”到底是什么？从根本上，中国文化将“阴”和“阳”理解为“气”的类型，而不是“气”的构成本体。在中国学者的理解中，“阴”和“阳”都不能作为独立的力量，它们是宇宙规则掌控之下的“气”当中两个互相依赖的部分。席文对此做了这样的描写：“作为科学概念和医学概念，‘阳’和‘阴’正如x和y一样。它们是进行抽象提炼的基础，在其之上可以从‘形而下’情形的多元性当中蒸馏出一种‘形而上’原则，一种仍然可以用在一切‘形而下’情形中的‘形而上’原则……‘阳’和‘阴’最好被看作时间和空间里一切过程当中的显性和隐性阶段。如果要选择‘阴’在英语中的对应词汇的话，‘隐性的’（latent）、反冲性的（reactive）、‘回应性的’（responsive）都比‘被动的’（passive）这个词更合适，因为‘阴’不光接受‘阳’的“感”（stimulus），也对其有所‘应’（response）。在带来变化上，这种‘应’与‘感’一样重要。”^[21]每一位学者关于“阴阳气”都有自己的立场，就其功能和特征编织了一个复杂的网络。如前文提到的那样，追随朱熹的学者们更看重“理”，将其视为秩序的主导原则。在这些学者看来，“气”强调“物”的一体性，而“阴”和“阳”的二元性则表达了实体生活层面和宇宙观层面上的差异化与个别化。这种阐释认可对世界的这样理解：世界处于一种“阴”“阳”之间不间断变化的状态当中，它生成了一切“物”与“事”，仍然能统一为一种“气”的现象。因此，朱熹认为“阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生。不是阳退了，又别有个阴生。阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是‘分阴分阳，两仪立焉’；做一个看，只是一个消长”^[22]。在视阴、阳为“气”的两个层面这一点上，宋应星同意朱熹的看法；但是，他否定朱熹给“气”以次要地位的观点。宋应星认为，一体性的“气”以及“阴”“阳”两个层面，二者构成了宇宙体系并使之运行。因此，宋应星将世界看成一个“气”的有机体，是一个变化中的动态体系，向往“阴”和“阳”在“气”中和谐，作为持续的变化而存在。^[23]宋应星还进一步认为，由于“气”的无所不在，一切“物”与“事”都彼此关联；由于“阴”和“阳”具有互补性，任何事物之间的作用与反作用都同步发生，因而能回到和谐状态。互动是随时可以发生的，不是由外在的因素引起的。宋应星依循着传统的阐释，将这些关联定义为“感应”的原则。他引用《淮南子》为依据，来为自己这种强调功能性特征的观点正名。按照白光华（Charles Le Blanc）的观点，《淮南子》中的“感应”是一种理性的工具，来借此将宇宙理解为一个完全体（totality），人是这一完全体中的组成部分。^[24]宋应星的观点源于这些古代资料，但是正如我在后面的各章中要让读者看到的那样，在宋应星的论述和阐释中，“感应”是宇宙的一项根本性行为特征，并非仅为一个解释模式而已。

总而言之，宋应星认为“气”贯穿于时间和空间当中无所不在，因此宇宙的秩序并无终结和开端。物与事、实体的与非实体的、物质的与精神的现象都是“阴阳气”互动的展现。这种互动一直倾向于维护整个体系保持平衡：或者通过互补性的联结，或者通过平衡性的对立。宋应星也认为，因为一切物与事源于“气”，所以它们的状态也取决于“气”。这保证了和谐性与回应性。从瓷器到天体，一切可以被观察的物都是“气”之规制的样本展示，对于整体的运行是根本性的。

宋应星对“气”作为一切的终极基础的倡导，立足于一个至少有两千年之久的思想传统之上。他的方式方法似乎不显得有什么新异之处。我们的兴趣在于去精确地追踪并发现出来，他在哪些地方追随了前辈学者，在哪些地方偏离了传统路径。这可以揭示出来，关于相信（trust）和可靠性（reliability）宋应星所采取的思想建构。斯蒂文·夏平（Steven Shapin）将知识生成过程中的相信界定为历史-社会进程与个人条件共同造就的微妙结果。^[25]我将宋应星放置在思想风格的共同体当中，将当时存在的通约性与历史书写中的建构加以区分，无论对中国古代史料还是现代的历史研究我都采取这一做法。