中国学人17世纪求知之源泉与方式的讨论

面对理想与现实之间的巨大张力，17世纪的中国学人展开了关于求知之源泉与方式的讨论，宋应星就是在这样的话语环境中编写了他关于俗世任务、技艺和技术成就的观点。当时，日益增加的地方官学和私塾已经造就了大量的读书人，其队伍之庞大远远超过了官僚机构的需求。这些人在寻找自身的身份认同即自己在国家和社会中的位置与任务之时，会讨论实践知识与理论探索，讨论如何将知识扩展到具体事项的诸多领域和大自然当中。尽管如此，绝大多数人还是没有放弃自己的学术热望，让自身也汇入到产出大量书籍的洪流中。与日俱增的大量新书，其范围从应试指导到日用类书，从经典释义读本到小说不一而足。这种以文求知的情况得以扩展，也得益于当时出版和印刷领域的迅速扩张。的确，晚明时期不同品级的官员、备考生员、未获功名和穷困潦倒的读书人、没有功名的普通人、富商、地主和乡绅、男人和女人，大家都在撰写、刊行、阅读自己感兴趣的书。很多此前大体上被无视的话题，如今也有读书人在编写跟它们相关的书籍。在明清时代，那些对实用性题目如劳作、自然、医药和物质材料感兴趣的人，往往在国家机构里没有任职，处于高端精英社会之外。像王艮（1483—1541），一位自学成才的盐商、王阳明（1472—1529）的追随者，或者王清任（1768—1831）等人的著述表明，广泛的社会阶层都曾经参与那个时代思想界的讨论，他们并非全部是职业读书人或者国家官员^[15]。

那个时代的社会气氛也因此变得特别活跃而充满生机，尤其在书面文化当中，人们在消费，也在产出各种获取知识的新途径。商业化和商品化是中国17世纪的标志性特征，人们对艺术的兴趣在增加，收藏文化在扩展，这都促使人们对物品，即制作的对象，形成新观点。数量可观的短文式研究文字出现了，它们涉及不同话题，比如钱币、铜器或者漆器制作技术。还有一些人则专门去了解世界的纷繁多彩：金鱼颜色的不同色调，或者如何嫁接培植牡丹。^[16]读书人编辑这些资料，给自己、给朋友，也为了在更大范围内传播。富裕之家有大量的私人藏书，其中也包括大量的经典著作和非同寻常的手稿、无关紧要的以及稀奇古怪的印刷物，不一而足。他们当中的一些人比如商人胡文焕（鼎盛时期大约在1596年前后），也让自己的私人藏书为更多人所用，从而也有力地加强了关于“物”与“事”的知识传播，而这种做法在传统上是不被当成学术性求知途径的。宋应星留下来的文字，是这一充满活力的、富有创新性文化所带来的产物。在吸引读者注意力方面，宋应星的著作不得不面对很多竞争对手。周启荣（Chow Kai -Wing）将印刷业的日渐兴起与师生纽带日渐受到抵触视为同步而行的现象，他认为科举辅助材料“大大减少了知识程度高的学生对于教师亲自指导的依赖程度”^[17]。实际上，当时的学界之所以能掀起关于正确的知识来源与求知方法的讨论——这成为这一时代的标志性特征，其中一个关键性原因是，人们能够获得书面材料。构成这场学界讨论的另外一种激励是，明代官方规定将特定的经典阐释著作，即程朱学派的著作，当作科举考试的必读材料。“程朱学说”综合了若干11世纪学者如朱熹（1130—1200）、程颐（1033—1107）、程颢（1032—1085）、邵雍（1011—1077）的思想。有明一代，读书人越来越反对这种限制，认为这会让举子们不再热衷于去真正理解先贤大家的哲学；在这样的环境下，读书只为能在官府中获得一个职位而已，并没有以真正求知为目标。一场大讨论被点燃：哲学家们在追问研读书本的目的究竟为何，以及它在开启心智方面究竟应该承担怎样的角色。一个人应该研读文字还是观察自己周围的环境？哪些“物”与“事”值得去研究？人们可以从中获得哪些知识？那些热衷于在文字当中求索的人认为，彻底了解“事”与“物”的缘起，找到它们的起源和关联便可以给这些问题提供答案，因此他们对世界的多元性进行记录和分类；那些在实践上介入政治的人即文人官员们则声言，知识更应该服务于社会关怀，而非私人关怀；思想家们质疑求知内核中的态度和终极目标，比如以王阳明为首的一个颇有影响的思想家群体（“心学”学派）认为，人生而有知，那些一直存在于人的心智当中的知识只有在行动中才会显现出来。^[18]

“程朱学说”的文本是国家科举考试的必考内容，它代表了明代学术传统的一个重要参照点，因而对其表示彻底支持和彻底反对的观点都不绝于耳。在这一总体定位之余，“正统”在明代是一个摇摆不定的概念，借此学者们可以相当灵活地围绕当下话题找到个人的立场或者建立某个思想派别。随着社会上和政治上不安定状况日益严重，明代末期学者的讨论越来越多地集中在实际问题上，这些讨论被冠以“实学”或者“经世”的标记。另外一些带着同样目标的人，却选择了王阳明学说的关键词，即“知行”。对这些概念语汇的使用，也表明了这些人的理念性根基。尽管如此，这些学者中的绝大多数都坚持认为，这些不过是对于同一个真理领域的不同阐释而已。对于这一时代的许多学者而言，心与物、主体与客体相融合的必要预设条件是：对呈现在“物”中的原则必须一个个地来研究和评判。

在这种学术多样化的环境下，在宋应星这一代以及早于他的一代人当中，我们可以找到一群优秀学者，他们以“气”为主要的概念性前提来关注自然和物质效用。王廷相（1474—1544）、罗钦顺（1465—1547）、刘宗周（1578—1645）和唐鹤徵（1538—1619）都号称自己在探求世界表象之下的规则。^[19]晚于宋应星一代的博学大师如黄宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）、方以智（1611—1671）等人扩展了这些思想中的许多内容，并使之更加精细化。这些人涉猎的范围非常之广，其话题都能与隶属于科学与技术这些范畴中的话题相呼应，比如光和声、磁力和水动力。致力于科学技术史的学者们往往用很大力度来关注他们的理念，却经常忽略一个事实：他们不光拓展了研究题目，还推动了研究方法。比如，王夫之引入了一种非常精致的立论方法，明确地强调物理试验（“质测”）是获取知识的一项手段。^[20]方以智的《通雅》（1666）和《物理小识》（成书于1631至1634年间，刊行于1666年）在这两方面也毫不逊色。方以智研究的范围涵盖了农业、医学、数学，他把工艺看作具体事务，与诸如道德、治理、文学、文献学以及“小学”（文字、音韵、训诂）等组合在一起：所有这些都是要在人事中显露天道。其结果是对人性和物性的原则获得了解：探索能让人豁然开朗。具体之物是路径，这是物的总体原则。^[21]这种求知趋势在宋代已经开始，自明世宗在嘉靖年间（1521—1566）将大权交给严嵩以后这一趋势得以繁荣，至此走向成熟。到了17世纪中期，方以智推进了对具体事物的研究，将“通几”作为求知的首要源泉。^[22]

这一时代的特征是：摒弃先前被认可的理论话语，形成知识产出的新手段。不过，上文提到的那些个案也展示出另外一种一致性因素：虽然知识获取过程中有各种理念涌现出来，实际上大多数学者还是不承认匠人是有知识的人。这些人将具象物品作为学术知识的一部分、作为认识论上的知觉意识来加以讨论，巧妙地在某一个点上与他们对于哲学的、道德的、伦理的终极目标讨论关联在一起。我推测，表达人文主义目标具有带来高权威性的作用；在同一时代，目的论的修辞方式对于欧洲人探讨自然也非常重要。这二者采取的方式是同样的。不过，我还是要避免将这种推测当成一种定性式的判断。假如我们由此做这样的假设，认为中国人探究科学和技术问题的方法主要是人本主义的，那么这种武断肯定是错误的；假如我们将这一时期欧洲人对自然的热衷及其研究框架都归结为纯粹自然主义，也一样是错误的。

在我看来，如果我们将宋应星与其他表述了自己物质观念的中国文人放在一起，我们就有可能追踪到贯穿于整个17世纪文化思想界的连贯点。其中的一个要点是：宇宙论之于晚明时期的思想方法，正如科学理论（尽管有种种不足）之于我们当代所认可的关于人与自然的知识。这也就是说，晚明学者关于实践知识与理论知识的交互作用所持的态度是受特定文化制约的产物。正是这种宇宙观让宋应星去仔细观察匠人的工作、日常的任务、物质效用。这一背景让他意识到，匠人的实际工作是普遍性原则的延伸，而读书人是对此进行观察的人：自然是什么、“物”揭示了什么、“事”如何兴起。对宋应星来说，这是实践知识的所在之地，也是理论设想的目标。

如果我们以这种方式来看待《天工开物》，我们就可以看到，除了《自序》中明确的类书式分类，宋应星也为自己的同人树立了明确的标杆。对“天工”和“开物”这两个语汇的使用表明，宋应星意在将自己的文字纳入一个更大的关联当中，而非简单地记录工艺过程。他在工艺和技术的实施中，看到普遍性原则被揭示出来；它展示了一种宇宙秩序，人必须对此有所理解，才能让降临在这个时代的混乱得到平息。宋应星著作题名中的这两个语汇来自中国古代的文本经典。“天工”一词可能源于《书经》：“天工人其代之。”^[23]（人的责任是，完成天的事功。）第二个语汇“开物”来自《易经》：“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”^[24]（变化开启了物品，成就了事务，涵盖了天地之间的“道”，一切都是如此。）基于这两处对于经典文献的引用，对《天工开物》这一书名的现代解读大多将其理解为这是在描写天之作为与人之作为间的关系，在这种关系中人要利用“天”提供的自然资源。宋应星采用了这一观念，他关于天、人行动权限的交叉界面所持有的理念与我们现代的设想从根本上有所不同：人不是他聚焦的核心。相反，他感兴趣的是展现在“天工”和“开物”中的知识。他相信，通过描写这十八个遴选出来的工艺领域，人们可以从中学到那些重要的宇宙规制，了解这些规制能让世界进入“治”的状态中。

“天工”这一语汇会让宋应星的同代学者马上想到一场传说中的对话：这发生在主持司法治理的皋陶与大禹之间，被记录在《书经·皋陶谟》当中，是明代官方认可的知识资源。^[25]宋应星在引用这一对话时，首要的是在告诫皇帝要表现得圣明，任用德才兼备的官员。宋代学者蔡沈（1167—1230）在他的《书经集注》中认为，《书经》阐释了人心之道。这清楚地表明，13世纪的学者是从天与人的关系这一角度来理解这一对话的。蔡沈的注疏是明代科举考试的基石。尤其到了17世纪晚期，学者引用蔡沈的阐释来强调官员和皇帝都应该承担起自己的任务，不要忘记任何一件事情，哪怕这件事初看起来是微不足道的。“天工，天之工也。人君代天理物。庶官所治，无非天事。苟一职之或旷，则天工废矣。”^[26]（“天工”的含义是“天之事功”。皇帝以天的名义来治理事物。由官员来管理的任何一件事务都是天的事务。如果一个人对某一责任不予负责或者忽略，那么他就破坏了天的工作。）

宋应星对“天工”这一语汇的使用，无视明代通行的“程朱学说”阐释文本中给定的道德含义。相反，他把“天”定义为一个能够提供结构性前提的领域，是对实际行动的指导。正如那些注疏中所阐释的那样，“君子”是使秩序生效、对国家内的万事万物进行组织和管理的人。因此，宋应星将自己的批评指向那些聚焦道德，其结果是忽视其他重要事情从而造成混乱的官员。他在使用“天工”这一语汇时，略去了原表述中很重要的一部分，“人其代之”（人要为其行动）。尽管我们可以假设，他的同时代读者自然知道整个句子，这一缩略形式还是强调了“天工”，而不是人在制物中的角色。在宋应星眼里，应用物品、探究事情的人组成了其自身的世界；然而，对于自然进程和物质效用——宇宙的真正条理——而言，人的世界还是边缘性的。对他而言，天与人之间的关系不是从分承制物中的任务和责任这一意义上来定义的。他所理解的天与人的关系是，人必须理解“天工”。正如他的《论气》一文所表明的那样，天和其他事物一样，都建立在“气”的范式上，而“气”成就了“物”与“事”。因此，在宋应星对工艺知识的探求中，人的角色唯有去敬仰宇宙的原则，在行动上与其保持一致，而不要变成它的“制造者”。在如此这般的图景中，“天”是一个自然而然的权限，是“气”的另一种展现，而“气”让世界具有一体的共性。

宋应星的思考以“气”这一概念为核心，追随着当时社会中的颠覆性思想趋势而让自己嵌入那个时代：他们认为社会的根基因为当时种种危机遭到动摇。宋应星的个案表明，对于明代政治、社会、经济变化所带来的思想上的后果，我们几乎还一无所知，尽管近几十年来这一问题得到了更多的关注。印刷行业商业化也许让大量文字得以刊行，但是只短暂存留，便又消失得踪迹全无。宋应星的文字遗产及其流传历史表明，在思想讨论明晦之间的区域中，还是有一些出版物得以存留下来。私人学者和藏书家们拿来填充书房和藏书室的著作，反映出来的不光是作者们的学术理想，还有他们的个人兴趣、社会地位、政治野心和财力状况等。从保留下来的书籍中我们可以看到，当时产出的文本数量巨大，读书人对此的反应是多样的：可以说那是一种个人反应的散乱大拼盘，并没有形成一种一体的或者线性的叙事。从这一角度看，宋应星留下的遗产是非同寻常的，它给我们一个机会去揭开一个历史时刻、去看到他对知识产出的影响。这注定了他对自身时代的知识所做的文字记录有着极端重要性，这确立了他在科学史中、在中国历史中的位置：研究宋应星和他的著作，可以揭示一段独特的知识生成历史。

【注释】

[1] 传统剧目《打严嵩》（又称《开山府》）。对严嵩进行讽刺、抨击的戏曲故事在明朝末年已经广为流行。

[2] Dolby（1978）.

[3] 宋应星的《画音归正》一书已失传。《天工开物》一书版本众多，各版本情况请见本书附录。其余四种著作曾经被收入题名为《野议·论气·谈天·思怜诗》的合集中，由上海人民出版社1976年出版。本书作者曾经将1976年版宋应星著作四种与明代的原刻本（现藏于南昌市的江西省博物馆当中）进行过对比校勘。

[4] 对这一研究领域的总体概况，请参见Smith（2004：18）.

[5] Roberts & Schaffer & Dear（2007：xix）；关于文化研究进入科学史领域的总体概况，请参见Dear（1995）.

[6] Sivin（1982）.

[7] Smith（2004：18）.

[8] 有关这方面的研究，请参见白馥兰（Francesca Bray）的著作，尤其是Bray（1997）.(www.xing528.com)

[9] Puett（2001）梳理了3世纪前后的关于这一问题的各种讨论。

[10] [明]邱濬：《大学衍义补》，卷143—144，台北：台湾商务印书馆，1983—1986；也参见Chu（1986）.

[11] Smith（2004：59-95）.

[12]《明史》中包含了不同的木匠和营造师的传记，他们在永乐年间修建北京紫禁城期间获得高官位品级。比如[清]张廷玉等著《明史》（北京：中华书局，1991（1736））第14册，卷151列传第39中的刘观（1384年进士），第4184—4185页；卷160列传第48中的张鹏（1451年进士），第4367—4369页。

[13] Powers（2006：27-64）.

[14] [明]邱濬：《大学衍义补》，卷122，2a-16b，12a/ b；卷25，16b；卷78，7a，卷97，4a，台北：台湾商务印书馆，1983—1986。

[15] 参见钱超尘：《王清任研究集成》，北京：中医古籍出版社，2002；另外一个例子是编辑了《万氏家传幼科发挥》一书的医生万全（1500—1585？）；请参见Volkmar（2007）.

[16] Siebert（2006）.

[17] Chow（1996：126）.

[18] Cua（1982）.

[19] 葛荣晋主编：《中国实学思想史》，第10页，北京：首都师范大学出版社，1994。

[20] [明]王夫之：《船山全集》，第13卷《搔首文》，长沙：岳麓书社，1988；此文的英文本见Black（1989：166-167）.

[21] 这些词汇都出自[明]方以智：《方以智全书》，第1册，第40—41页，上海：上海古籍出版社，1988；作者采用了；[明]方以智：《物理小识》的1785年版本的影印本，台北：台湾商务印书馆，1981；关于方以智的生平，请参见Peterson（1979）.

[22] 方以智引用《易经·系辞上》中的一个句子：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。”在《物理小识·自序》中他写到：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。”

[23] 见《书经·皋陶谟》，第16页，天津：天津古籍书店影印，1988。

[24]《易经·系辞上传》第十一章，第56页，天津：天津古籍书店影印，1988；“务”指的是义务、责任和任务，但是不一定是人的活动。

[25] 蔡沈校注：《书经》，卷1，16a，天津：天津古籍书店影印，1988；英文本见Legge（1960，vol1：70）.

[26] 蔡沈校注：《书经》，卷1，16b，天津：天津古籍书店影印，1988。