国外马克思实践理论的研究现状

当代马克思主义的研究专家们一般都认为，卢卡奇、柯尔施和葛兰西是西方马克思主义的早期代表人物。^[20]他们当时对实践概念的理解比较狭隘，基本都局限在革命斗争上，也未对实践的基本形式——劳动进行详细的研究。重新界定马克思主义哲学中的实践问题，是在传统哲学解释框架之外的西方马克思主义哲学中开始的。葛兰西在《狱中札记》（1929—1935）中将马克思主义哲学直接表述为“实践哲学”（the philosophy of praxis）。按照施密特的说法，“实践哲学”是拉布里奥拉于本世纪初，第一次从德国青年黑格尔派主要是切什考夫斯基那里，转引进意大利的马克思主义哲学研究中的。^[21]从表面上看，葛兰西是为了应付监狱的意大利法西斯的检查，寻找特定的术语代替通用的表达方式，但从实质来看，可以发现其理论表述的内在统一性。这种统一性可以从两个层面理解：一是作为马克思主义哲学在现实无产阶级革命实践中的落脚点。他认为从马克思到列宁，马克思主义哲学经历了“从空想到科学和从科学到行动”两个阶段。从工人运动的实践过程来看，马克思主义哲学更重要的是强调它的现实变革功能；二是从理论上看，马克思实践哲学的革命意义就在于，实践哲学是一种强调人的主体能动性的历史哲学和人道主义。葛兰西说：“实践哲学是绝对的‘历史主义’，是思想的绝对的尘世化和世俗化，是历史的绝对的人道主义。必须按照这种方式来描绘这种新的世界观的线索。”^[22]

与葛兰西的观点相近，青年卢卡奇在《历史与阶级意识》（1923）一书中，直接将马克思主义哲学等同于历史唯物主义，这一理论最重要的核心就是无产阶级革命实践功能。在1967年的“再版序言”中，卢卡奇对早年的实践观进行了自我批评。一方面批评了它的狭隘性和激进性，认为它具有救世主式的乌托邦主义的倾向；另一方面批评了他的宽泛性，没有抓住实践的基本形式——劳动深入挖掘下去。他说：“我没有认识到，如果不以真正的实践为基础，不以作为其原始形式和模型的劳动为基础，过分夸张实践概念可以走向其反面：重新陷入唯心主义的直观当中。”^[23]几乎同时，柯尔施也确证了马克思主义哲学不是一种实证的理论，而是在一种以社会革命实践为基本的逻辑的“主体-客体辩证法”。他认为，马克思主义哲学就是一种注重“历史具体性”的批判的革命理论，他在《关于马克思主义的三篇论文》中提到，“马克思主义的根本目的不是对现存世界的思辨的赞赏，而是积极的转变（实践的转变）”。具体地说，马克思主义哲学就是研究无产阶级改造现存旧世界的革命实践理论，即是真正创造这个世界的社会历史主体——无产阶级与社会客体重新统一起来的历史辩证法。总之，在西方马克思主义的早期哲学探索中，实践范畴被当作马克思主义哲学的核心规定凸现出来。一是强调了马克思主义哲学的革命性实践功能，二是通过实践表征马克思主义哲学的主体能动本质。

在西方马克思主义学者中，关于实践问题的研究水平最高点是后来的法兰克福学派第二代学者施密特。在他的《马克思的自然概念》（1962）一书中，实践被比较明确地定位在马克思1845年写下的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中。在他看来，物质本体论与实践本体论都没有真正理解马克思所实现的思想革命实质，因为马克思主义哲学的创立，并不是一种观念上的变化，而是一种基本方法的革命。马克思不再关心传统形而上学的抽象哲学命题，而是在实践的社会历史具体发展中，去观察先于人而存在的自然界，观察每一个具体存在的人类社会历史时期。在实践的哲学研究中，最有代表性的是20世纪50年代兴起，60年代产生巨大社会影响的南斯拉夫“实践派”的观点。从根本上看，“实践派”的思路是从人本主义的逻辑重新理解马克思主义哲学的。他们在自己的哲学中所推崇的“实践”，实际上是马克思《1844年经济学哲学手稿》中，作为人的先验类本质——理想化劳动的另一种说法。在他们看来，马克思主义就是一种人道主义。

19世纪60年代，由一场“实践论争”在东德哲学理论界发生过一场十分重要的有关马克思主义哲学体系的大讨论。1966年10月赛迪尔在《德意志哲学杂志》上发表了《人对于现实的实践和理论的关系》一文，在该文中赛迪尔认为，传统体系受到了“斯宾诺莎主义”（实体）的影响。其理论出发点是“形而上学地改装了的、脱离人的自然”，而马克思主义哲学的“体系出发点”既不是实体，也不是自我意识，而是人的感性的对象的活动，是劳动、社会实践。实践不仅处于历史唯物主义的中心地位，而且还是“整个马克思主义哲学的中心范畴”。

日本马克思主义哲学家认为东德讨论的意义是体系变革，而方向正是“实践的唯物主义”。实践唯物主义是日本哲学家对东德新体系的称谓。从70年代初以来直到80年代末，关于马克思主义哲学体系特别是“实践唯物主义”的论争，始终是日本马克思主义哲学理论界关注的焦点之一。特别值得注意的是几乎处于讨论之外的广松涉。广松涉（Hiromatsu Wataru，1933—1994），是日本当代著名的新马克思主义哲学家和思想大师。他以研究马克思《德意志意识形态》新译第一章手稿的文献版而著名。早在1971年，他出版了《青年马克思》一书，在书中提出了马克思主义哲学1845年的“分界说”。他认为，马克思、恩格斯于1845年写下的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，是马克思主义哲学新世界观凸显的标志。1974年6月在河出书房新社出版了《德意志意识形态——手稿复原、新编辑版》一书，这一成果是马克思主义哲学经典文本研究中的重要里程碑之一。也是在这一研究中，广松涉提出马克思、恩格斯从来没有特意建构自己的哲学体系，但却有他们自己的哲学。这就是以实践为核心的“关系本体论”（或称“关系主义”Relationism）。他认为，马克思、恩格斯哲学中，实体（物质实体和精神实体）不是第一性的，关系才是最基础的。所以马克思、恩格斯在成熟论著中并不使用“主观—客观”这一对范畴，而是确立超二者的“实践主体间性”。实践消除了主客体的对立，人的本质是社会关系的总和。意识的本质也是我对我环境的关系。依他之见，马克思、恩格斯在这一重大的哲学变革中，从来没有特意建构一个哲学体系，但他们的确创立了一种新的哲学视界。广松涉强调实践的本体地位并不是像早期西方马克思主义人学家和日本的主体唯物主义者那样是为了确证主体性，而是要凸显一种新的关系本体论。这也使得马克思主义哲学新视界决定性地超越了近代哲学“主—客”定式。这里的核心范式就是作为人类生存实践基础的物质生产。正是生产，这一对自然及人与人之间的一切关系中，才形成了历史化的自然和自然化的历史。

2009年的夏天，南京大学张一兵教授在东京与广松涉的夫人和他的学生们讨论时，才了解到，在日本的当代学者中，认为广松涉在20世纪70年代写下的那些东西“已经过时”（主要指《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》^[24]）。在日本学术界作为主流影响力的是斯大林式的“教条主义的马克思主义”。由于广松涉正好与他们的观点相反，成为其批判的对象。按照张一兵教授的理解，“他们那种特定意识形态认知构架不可能意识到的方面，正是广松涉向我们彰显的更宏大的、学术思想史上的逻辑空间尺度。作为一个原创性的思想大家，广松涉的许多学术观念虽生成于一定的历史情境之中，但却因其直接构成东方新马克思主义甚至整个学术发展史中的特定思想环节和逻辑问题结点，而可能永不过时。”^[25]

如何理解海德格尔有关实践的论述？在国内外海德格尔学术界既是一个热点，也是一个难点。而且，与此相关的学术讨论从一开始就倾向于把“实践”限定在伦理政治领域。学术界的相关研究的方案有两种：其一，较早的研究方案，从海德格尔生前公开出版的文本中寻找依据，尤其是依据《存在与时间》和《关于人道主义的书信》。其二，当前较为流行的研究方案，从海德格尔对亚里士多德《尼各马可伦理学》的相关阐释入手。在众多研究中，最具有代表性的两位学者，他们实际上把以上两种方案融合了起来：第一位是海德格尔意大利全集主编、帕多瓦大学教授F.沃尔皮（F.Volpi），他曾提出一个著名的问题——《存在与时间》是不是《尼各马可伦理学》的翻版或化用？通常认为，沃尔皮肯定了《存在与时间》的伦理学意义。第二位是比利时鲁文大学教授J.塔米尼奥（J.Taminiaux），他认为，《存在与时间》侧重唯我论意义上的孤立个体，进而否定了《存在与时间》的伦理学意义。在此理论背景下，有学者^[26]提出，“海德格尔实践论”的建构，离不开两个核心要素：其一，对亚里士多德实践论的消化和吸收，尤其是将此消化和吸收放置在于康德模式的对照中进行；其二，对海德格尔“形式显示”思想方法的活学活用。由此，海德格尔对于“理论”和“实践”均有特别的关注，只不过他在阐发自己特有思想时不大使用“理论”和“实践”的字样。在他看来，思想具有启发行动和指引行动的关键作用，但是务必要落实到个体此在相对而动的具体实行上。所以，要领会海德格尔实践论的全方位意蕴：其一，“制作”是重要的，但不应沉溺于批量化生产，而要精通某个领域，进行创造性的制作，让某些东西显现出来。其二，“理论”也是重要的，但不沉溺于普遍主义的同质性陈述，不应以普遍主义去考量具体质料，毋宁说，要充分体察具体处境，以便恰如其分地启发行动和指引行动。其三，“实践”更是不可或缺的，但不可执着于盲目的行动，不可执着于单纯的功利算计，而要在恰当理论的指引下，展开个体化的具体实行。

海德格尔一方面在对马克思的“改变世界”作了近代阐释，认为马克思改变世界是以理论前见作为前提；另一方面则深刻地看到马克思的改变世界是生产关系中的改变。“在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念。”按照孙利天教授的分析^[27]，我国的学者很难接受海德格尔的上述思路，我们可能会同意他说的马克思生产过程的存在概念受到黑格尔把生命解释为过程的辩证法影响。真正的分析可能在于马克思的生产过程的概念作为人的自身生产是否具有自然的、自在的、物质性的存在维度。

马克思的历史唯物主义的伟大洞见就是生产关系不是理性的规约，而是被人们的生产活动生产出来的。生产是创建世界、改变世界的活动。在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思把人理解为一个生成的过程，理解为人通过感性对象性的生产活动对自身的建构。海德格尔肯定了生产概念在马克思思想中的重要地位，但他认为马克思的生产概念是从黑格尔那儿借用过来的，仍停留在形而上学范围内，由此认为马克思改变世界乃是理论的运用。海德格尔认为马克思是用“人的优先性”代替了“意识的优先性”，本质上还是没有超越内在意识。其根据就是马克思的生产是思想性的生产，是反思和思想的生产，而现实就是思想的逻辑展开。以实践的理论运用来理解马克思的生产概念，由此认为马克思生产的本质根基还在意识中，在一种源于形而上学的存在概念上。按照这种思路，生产就是对人自身的生产，马克思从来不是从现成性上理解人。简单地说，是存在有限性还是人的优先性，是海德格尔自认为与马克思人的学说的根本分歧。按照我们对马克思的人的学说的理解，我们能否从“人的根本就是人本身”的命题得出人的优先性的存在论判断呢？马克思的学说是人类自由解放的学说，在这样的意义上可以说是人的优先性学说。但马克思如海德格尔所指认的那样，把人的自由和解放奠基于生产过程的基础上，把生产关系的改变作为改变世界的主要目标，或者说马克思具体地考察了人类自由解放的物质性的历史条件。这就不仅使实践和生产过程中必然包含的物质自然的存在要素进入马克思的理论视野，而且使马克思关于人的学说成为历史的唯物主义学说，成为超越意识内在性而达于自然的人道主义学说。进一步考察海德格尔对马克思的评论，海德格尔对马克思生产过程和人的自身生产的理解就缺少马克思本人所具有的历史意识和超越意识，海德格尔也就离开了他曾经对马克思哲学的高度评价的维度，“在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中”。“生产过程”“人的自身生产”等概念的非概念式的理解，也就是要思入非思想的“那是某物自身的东西”。按照这样的思想方式，马克思哲学的“实践”“生产过程”等概念就具有超越概念的意蕴，“它不是指称或表象作为客体对象的外在过程，而是内在于特定物质活动过程的理论言说。也正是在这种物质活动过程中，内在意识、概念或思想的界限才真实地显现出来。”^[28]

海德格尔在晚期讨论班中谈及马克思“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的表述时，说道：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了，解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗？”^[29]这段话至少告诉我们，对于马克思主义哲学来说，旨在改变世界的“实践”是一个综合性的概念。用德勒兹的说法就是，实践是一个概念束，它不会孤立片面地指称某种具体的脑力或体力劳作。就哲学层面的概念来说，实践含有黑格尔在哲学理论层面上所理解的实践，即对历史或现实中人们实践活动的一种理论抽象。^[30]

鲍德里亚作为当代法国后马克思思潮代表人物，他的思想经历了从西方马克思主义到后马克思主义的转向。这一转变过程大体经过以下几个阶段：接受并运用西方马克思主义的范式（《物体系》《消费社会》）；补充并修正西方马克思主义的范式（《符号政治经济学》）；根本否弃西方马克思主义以致一般马克思主义的范式（《生产之境》）；全面建构自己的“象征交换”的范式（《象征交换与死亡》）。对马克思历史唯物主义的批判性解读主要体现在其《生产之镜》（1973）这一作品中，也是其思想转折中的标志性著作。《生产之境》是从马克思的“劳动”概念入手的。鲍德里亚认为，“劳动”概念是贯穿马克思唯物史观、政治经济学批判和社会革命理论的核心概念之一。在他看来，马克思的“劳动”概念实际上就是“劳动力的使用价值”。因此，他对马克思“劳动”概念的批判就是“使用价值和劳动力批判”。但是他的批判是建立对这一概念的误读和曲解基础之上的。鲍德里亚指责马克思把“劳动”看作社会财富的主体源泉，实际上就是“将劳动力看作是‘具体的’社会财富的来源，是对劳动力抽象操控的彻底表达：资本的真理在这种把人看作价值生产的‘根据’中达到了顶点。”这里存在三重误读和曲解：首先是将马克思历史观中作为人的活动意义上的一般“劳动”概念，同经济学中作为创造使用价值的“生产劳动”（“有用劳动”）混为一谈；其次是在经济学中将简单商品生产者的“劳动”，同资本主义雇佣劳动者的“劳动”混为一谈；最后是在资本主义生产方式中将作为商品“劳动力的使用价值”，同创造使用价值的“劳动过程”混为一谈。而造成鲍德里亚对马克思“劳动”概念误读和曲解的直接原因与其理论背景和社会现实直接相关。

从反物化的历史学主体性，到反历史的人类学主体性，再到反主体的符号学拜物教，西方马克思主义走完了自己的逻辑循环，鲍德里亚也在更高的阶段上回复到卢卡奇等第一代西方马克思主义者由以出发的前提——经济决定论立场。因此，一定意义上可以说，《生产之境》不仅是鲍德里亚本人终结与西马关系的标志，也是整个西马本身逻辑终结的标志。^[31]

鲍德里亚一方面看到生产、劳动是马克思阐释历史，展开对政治经济学批判的基础性概念，但他又认为当代资本主义就是在资本主义生产的发展下不断创造更高的生产力，不断走向进步。马克思只是提供了对资本主义生产运动的描述的理论，并不能从根本上批判政治经济学，只不过是对资本主义生产意识形态的表达。他认为马克思的“生产”是以生产为至高原则的资本主义生产的一种镜像。现代资本主义就是崇尚生产发展生产创造更多财富。他指出：“一个幽灵，一个生产的幽灵在革命的想象中徘徊。它到处支持着没有约束的生产浪漫主义”“生产主义的话语支配着一切”。^[32]他认为，马克思的政治经济学批判已基本完成，用符号政治经济学批判来取代马克思政治经济学批判，以消费逻辑来颠覆马克思生产逻辑。鲍德里亚认为当代资本主义社会已转变成为一个消费社会，资本主义现在是符号占主导的社会，从而认为马克思生产已不能解释资本主义社会。^[33]

哈贝马斯的理论是一个二元理论，即劳动问题和交往问题。无论对错，他认为马克思仅关注于资本主义内部劳动的驱动力，而忽视了交往问题。马克思历史哲学实是劳动一元论，马克思所指出的人类社会的历史是一部生产劳动的历史。马克思感兴趣的是意识形态，哈贝马斯更感兴趣的是现代社会中而非其认知有效性中，认知产生的结构位置。他们两位都是批判理论家，试图理解现代资本主义社会如何全面产生能够导致社会转型的社会苦难、冲突和斗争。他们提出不同理论框架的部分原因是，他们试图理解的社会处于历史的不同时代。马克思的著作写于19世纪中期到晚期，是工业资本主义兴起的早期，而哈贝马斯的著作写于20世纪末，是国家管理资本主义的时代。^[34]

把马克思的劳动概念理解为一种技术或目的性的活动。他一方面对马克思具有综合作用的劳动概念给予充分的肯定，同时又认为马克思劳动概念存在很大不足。在哈贝马斯看来，马克思把人类的解放归为劳动的解放，这样夸大了劳动的意义和作用，劳动仅涉及人与自然的关系，这样马克思对这种作为“目的—理性”行为的劳动和交往活动之间的联系未做出真正说明。哈贝马斯认为马克思这种对劳动的理解仍拘泥于资本主义“生产范式”，不能把握劳动和交往的辩证关系，不能揭示交往关系的合理化。因此，它已不能对历史发展过程及其动力机制作出合理解释。在时代背景发生变化的条件下，马克思理论需要重建才能获得充分的和全面的生命力。而“我们所说的重建是把一个理论拆开，用新的形式重新加以组合，以便更好地达到对这种理论所确立的目标。这是对待一种在某些方面需要修正，但其鼓舞人心的潜在力量仍旧（始终）没有枯竭的理论的一种正常的态度，我认为，即使对马克思主义者来说，也是正常的态度。”^[35]哈贝马斯从而用劳动和相互作用取代历史唯物主义中生产力和生产关系作为他重建历史唯物主义和解释历史发展过程的理论出发点。由此，哈贝马斯把历史的进步和人类奋斗目标寄托于交往的合理化上，认为人类的解放不是劳动的解放，而是交往关系的合理化，而他认为交往合理化实现途径就是语言，即话语民主。

哈贝马斯把马克思劳动仅仅理解为工具理性活动，他没有看到马克思的劳动概念是建立在他对政治经济学批判，在对黑格尔抽象的精神的劳动的批判中形成的作为生存论存在论基础上的劳动、生产，即生产作为人的感性对象性活动，生产本身就是人与人、人与自然关系的生产。哈贝马斯在主张对历史唯物主义进行重建时，用更抽象的哲学范畴劳动和相互作用代替马克思生产力和生产关系，把人类发展的希望寄托于交往行为的合理化和话语民主上，这无疑具有理想化色彩，因而没有达到马克思所指出的历史发展的存在论根基的高度。^[36]

后现代主义文化的主要特征是用边缘颠覆中心，从而拆解和解构任何形式的中心主义。内在性伦理和欲望问题是德勒兹哲学的核心概念，他从欲望出发考察人的生存方式，从而形成了一种根本上区别于此前生产理论的内在性的欲望生产理论。有学者^[37]通过历史地考察认为，德勒兹的内在性伦理真正的研究对象是欲望，其内容主要来源于尼采和斯宾诺莎，而形式主要来源于康德。与康德不同，德勒兹认为欲望是具有生产性的或能产生结果的，它的产品本身也不是幻象和迷信，而是真实的。为了支持这个主张，他建构了一整套新的“观念”理论。“我们总是拥有我们应该拥有的信仰、感觉和想法，而这正源于我们存在的方式或生活的方式。”^[38]“欲望”就是冲动和驱动力。“驱动力本身就是欲望机器。”驱动力是被我们身在其中的社会组织安排和装配的。《反俄狄浦斯》的目的之一，就在于构建一种社会类型学——每一种社会都用不同的方式组织和装配着驱动力与冲动。从这一观点出发可以解决马克思与弗洛伊德思想关联的争论。马克思和弗洛伊德分别都通过各自的方式主张，我们的有意识的思想都是由远超出意识的动力和驱动力决定的，这些动力被我们称为“无意识（unconscious）”。从本原上说，马克思认为我们的思想是被我们的阶级（阶级意识）决定的；弗洛伊德则认为我们的思想是由无意识的欲望决定的（通常来自家庭冲突）。这两种无意识之间关系的本质——马克思的“政治经济学”和弗洛伊德的“力比多”经济学——是20世纪无数学者想要解决的问题（马尔库塞、布朗、瑞克等）。很长时间里，这二者的关系用“内投射（introjection）”和“投射（projection）”机制来解释的：对一个个体来说，我所在的阶级的利益、文化背景、社会环境对我产生内投射，它们最终决定了我的意识；同时，政治经济学被看作某一人群产生的欲望的投射。众所周知，德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中反驳了上述机制：他们认为马克思的政治经济学与弗洛伊德的力比多经济学其实是同一的。你的每一个驱动力和冲动，甚至那些看上去只是你最个体化的无意识的驱动力和冲动，本身都是有经济意义的。这也正是马克思的历史唯物主义的观点。德勒兹开启的是一种全新的生产理论。他通过区分欲望和兴趣，将其还原于应有的语境。欲望要先于兴趣和意志。而欲望不是由自己决定的，不只是个人的精神和心理状态，而是资本主义经济基础的一部分。由驱动力和情感引导的市场效应。这种内在性的欲望生产区别使之根本上区别于马克思的通过外在劳动而实现主客观事实统一的现实的物质生产。也可以说，德勒兹仍然延续了传统哲学的知性的思维方式，而没有超越出马克思的实践观点的思维方式。

【注释】

[1]刘梅.马克思的劳动概念［J］.安徽大学学报（哲学社会科学版），2012（3）：24—30.

[2]刘梅.马克思“资本主体论”研究［M］.北京：人民出版社，2014：2.

[3]聂锦芳.当代中国主要的哲学思潮及其社会效应［J］.新疆师范大学学报（哲学社会科学版），2016（4）：48.

[4]孙利天，孙旭武.对马克思哲学革命的多重理解及思想意义［J］.河北学刊，2009（11）：15—17.

[5]李泽厚.批判哲学的批判［M］.北京：人民出版社，1979：67.

[6]李泽厚.李泽厚十年集：第2卷［M］.合肥：安徽人民出版社，1994：379.

[7]李泽厚.批判哲学的批判［M］.北京：人民出版社，1979：428—429.

[8]贺来.辩证法的生存论基础［M］.北京：中国人民大学出版社，2004：35—36.

[9]宁梓.国内实践唯物主义研究的前期线索与基本概况［J］.理论探讨，1997（9）：47—50.

[10]孙利天，孙旭武.对马克思哲学革命的多重理解及思想意义［J］.河北学刊，2009（11）：15.

[11]王南湜.实践观的变迁与哲学的实践转向［J］.吉林大学社会科学学报，2002（6）：43—48.(www.xing528.com)

[12]徐长福.实践哲学的若干进路及其问题［J］.天津社会科学，2002（6）：4—10.

[13]欧阳康，张明仓.在观念激荡与现实变革之间［M］.北京：人民大学出版社，2008：35—39.

[14]孙正聿.三组基本范畴与三种研究范式［J］.当代中国马克思主义哲学研究，2013（12）：193—206.

[15]陈先达.中国马克思主义哲学百年发展的两个特点［J］.高校理论战线，2012（12）：10—12.

[16]徐长福.关于实践的哲学与作为实践的哲学［J］.学习与探索，2008（6）：51—54.

[17]王时中.“实践”何以进入“科学”：一个反向逆推的理论进路［J］.江海学刊，2021（3）：53—61.

[18]李昕桐.马克思实践概念的经验完整性意蕴［J］.哲学研究，2021（5）：53—61.

[19]张一兵.当代国外实践哲学和实践唯物主义研究之理论主干［J］.社会科学研究，1997（1）：37—44.

[20]对这一判断可能也存有一定争议，为此可参见俞吾金、陈学明著的《国外马克思主义哲学流派》，复旦大学出版社1990年版，第12页，两点声明和解释。

[21]［美］施密特.历史与结构［M］.重庆：重庆出版社，1993：83注2.

[22]［匈］葛兰西.葛兰西文选（1916—1935）［M］.北京：人民出版社，1992：538.

[23]［匈］卢卡奇.历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究［M］.北京：商务印书馆，1999：12.

[24]广松涉编.文献学语境中的《德意志意识形态》［J］.彭曦译，南京：南京大学出版社，2005.

[25]张一兵，广松涉.日本新马克思主义的奠基者［J］.马克思主义研究，2009（11）：101.

[26]马小虎.海德格尔的实践论［J］.世界哲学，2016（1）：62—70.

[27]孙利天等.我们如何走出人的自身生产带来的自身毁灭的危险［J］.吉林大学社会科学学报，2011（2）：32.

[28]孙利天等.我们如何走出人的自身生产带来的自身毁灭的危险［J］.吉林大学社会科学学报，2011（2）：32.

[29]F.费迪耶等辑录.晚期海德格尔的三天讨论班纪要［J］.哲学译丛，2001（3）.

[30]孙利天.哲学理论如何落到实处［J］.社会科学战线，2015（5）：14.

[31]姚顺良.鲍德里亚对马克思劳动概念的误读及其方法论根源［J］.现代哲学，2007（2）：5—10.

[32]［法］.鲍德里亚.生产之镜［M］.北京：中央编译出版社，2005：1—2.

[33]冷梅.关于马克思生产概念的存在论思考［D］.上海：复旦大学哲学系2006.

[34]哲学访谈，论马克思与哈贝马斯——魏小萍访南希·弗雷泽［J］.世界哲学，2014（1）：140—147.

[35]［德］哈贝马斯.重建历史唯物主义［M］.北京：社会科学文献出版社，2000：3.

[36]冷梅.关于马克思生产概念的存在论思考［D］.上海：复旦大学哲学系2006.

[37]［美］D.W.史密斯.德勒兹与欲望问题：朝向一种内在性伦理［J］.世界哲学，2014（2）：83—93.

[38]［美］D.W.史密斯.德勒兹与欲望问题：朝向一种内在性伦理［J］.世界哲学，2014（2）：84.