马克思的人的自由与解放理论的深度解析

——兼论唯心主义异化史观的影响

何海燕　王峰明

摘　要　国内学界对马克思人的自由和解放理论的研究，肇始于20世纪80年代初期关于人道主义与异化问题的讨论，并形成了人道主义与马克思主义两种研究思路。随后经过30多年的持续演化，先后出现了多种研究视角、范式和方法。这种多维度透视和阐释极大地推进了马克思人的自由和解放理论乃至整个马克思主义哲学理论研究，但人道主义与马克思主义、异化史观与唯物史观二元并存和对峙的格局始终没有改变，近年来甚至有日益加强的趋势。“现实的人”不是“人”，这是异化史观所无法摆脱的一种理论悖论。在新的历史条件下，重申唯物史观与异化史观的本质性区别，无论对于社会主义核心价值观建设还是对于中国特色社会主义建设，都具有极为重要的理论意义和实践价值。

关键词　人的自由与解放；研究视角与范式；异化史观；唯物史观

一

20世纪80年代以来，随着拨乱反正工作的完成与改革开放事业的开启和向纵深推进，国内学界对马克思人的自由与解放理论的研究全面展开并不断深化，形成了多角度透视、多维度阐释的全新格局。

1.政治解放和人类解放的视角

有人认为，马克思是从分析政治解放及其与人类解放的关系入手，来理解和阐释人的自由和解放的基本内涵与精神实质的。因为19世纪40年代初，当青年马克思步入社会时，“政治解放”的呼声已经风靡欧洲。马克思“出于对人类命运的关注”，一方面“从历史的现实出发”，肯定了“政治解放”对现实的个人的自主活动所具有的积极作用；另一方面又从人的进一步发展的角度指出这一解放的历史局限，从而预示了人的进一步解放即“人类解放”的必要性和重要性。在马克思看来，“政治解放”由于保留了私有制，实质上只是用新的奴役形式代替了旧的奴役形式，并没有实现个人的真正解放。因此，马克思所倡导的“人类解放”，就是以消灭私有制为目标、以“政治解放”为前提或环节的共产主义革命，其价值取向则是以每个人的自由发展为前提的一切人的自由发展。[2]

也有人认为，在《论犹太人问题》中，马克思证明了市民社会与政治国家的对立是以资产阶级政治革命为直接背景的，他通过考察18世纪法国和美国的宪法指出，以确立所谓人权为标志的“政治解放”并没有克服市民社会中人的自我异化，因为这“人权”无非就是“市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。因此，要克服市民社会中人的自我异化，就必须把政治解放推进到“人类解放”，后者即“表现为市民社会中人的自我异化的克服”。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思进一步指出了实现人类解放的手段和途径，即通过“无产阶级克服市民社会中人的自我异化状态”，从而实现人类解放。[3]

还有人认为，“人的解放”是马克思政治哲学的核心观念。在《论犹太人问题》一文中，马克思主要围绕宗教问题、人权问题、国家与市民社会的关系问题对政治解放展开讨论，并“在克服政治解放的局限性、矛盾性的意义上，阐释了人类解放的一般含义”。在马克思看来，“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给自己”，就人类解放而言，其基本内涵“就是国家与市民社会二元对立的克服，是人的存在的二重化的消除”[4]。因此，要完整、准确地理解和把握马克思人的自由和解放理论，就必须真正领会和把握“人的解放是一个从‘政治解放’到‘普遍的人的解放’的历史过程”[5]。

2.劳动异化和劳动解放的视角

有很多人立足于劳动和劳动解放来解读马克思人的自由和解放思想。有人认为：“劳动不仅是人和人类社会产生的基础，而且是人类的本质活动”，因此，“全部丰富多彩的人类历史都不过是劳动过程的展开和深化：劳动的产生就是人类的产生，劳动的异化就是人类的异化，劳动的解放就是人类的解放”。[6]与此相似，有人指出：由于“马克思把劳动视为人的本质”，所以，“人真正的解放在于劳动的解放，也就是使劳动真正成为目的而不是手段”，就是说，“劳动从现在的谋生手段升华成为人的第一需要，人在劳动中实现了自身的生活目的和人生乐趣，达到真正幸福的境界”[7]。

也有人认为：“劳动解放是马克思人类解放思想的精髓和本真内涵，也是马克思实现人类彻底解放的本质要求和根本途径。”马克思运用实践论的思维方式，把人类解放“奠基在现实劳动实践即社会生活之上”。在他看来，人的现实劳动即“自由自觉活动”构成人的解放的“可能性根据”，而人的现实劳动的“异化状态”则构成人的解放的“现实性根据”。因此，“人要想从现实的异化劳动中解放出来，就必须通过共产主义的革命实践消灭资本主义的私有制，只有这样，人的解放才能在劳动解放的基础上从可能性转化为现实性”。这样，“劳动复归”就成为人类解放和共产主义奋斗的首要任务和基本前提。[8]

还有人认为：劳动无疑是“马克思主义关于唯物史观和剩余价值理论的两大发现中的重要范畴”，借助于这一范畴，马克思、恩格斯“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”，与此相应，“马克思主义所主张的无产阶级和全人类的解放，也就必然是全部社会史这一‘自然历史过程’的发展结果；人的解放的基本形式和方式，这种解放的历史根据和路径，都必须要从劳动解放的尺度上去把握和理解”。具体从历史来看，首先，劳动的发展推动了人在自然和社会历史中的不断解放；其次，在资本主义社会形态所蕴含的内在矛盾和自我否定中，人类获得劳动解放的生产力前提和进行革命的现实主体；最后，自由劳动是人在共产主义社会中的基本存在方式。[9]

此外，一些人认为，劳动作为“强迫劳动”和“自由活动”具有不同的含义，并且，“这两种含义之间存在着一种内在的张力”。马克思对资本主义条件下异化劳动的分析正是这种内在张力的“延伸”，“异化劳动使劳动者丧失其自由生命本质”，同时“也为人的解放创造了物质条件”。在资本主义社会中，异化是劳动的本质特征，“劳动是完全的强迫劳动”，而生产资料的资本主义私有制则是异化劳动的根源。因此，要“实现劳动者对自己本质的真正占有，实现人的解放，只有彻底消灭资本主义制度”，用处于更高发展阶段的共产主义制度取而代之。[10]一些人则通过比较《1844年经济学哲学手稿》与《政治经济学批判（1857—1858年草稿）》两个文本，认为马克思对人的自由和解放理论的阐述，是围绕“异化劳动”与“创造性劳动”这两个不同的劳动概念进行的。第一个文本在批判资本主义异化劳动的基础上提出了人的自由和解放道路，即通过变革生产关系——废除私有制，实现共产主义社会，复归人的“类本质”即自由自觉的劳动；第二个文本则通过揭示生产力发展的机制来阐释实现人的自由和解放的道路，即资本主义生产不仅采用雇佣劳动的形式，而且“为了提高剩余价值的生产率而使用人的创造性劳动的成果——科学，由此造成的社会剩余劳动时间对于必要劳动时间的比率的大大增长将构成实现人的全面而自由的发展所需要的自由时间的基础”[11]。

也有人从劳动与自由的辩证关系入手认为：“马克思的劳动解放理论始终是以社会关系的变革为前提条件的，如果缺少这一前提，单凭劳动的自主发展，是绝不可能长出自由的。”因此，要想实现劳动的自由和解放，就必须分两步走。“第一步必须从根本上彻底消灭资本主义的生产关系，将劳动从剩余价值生产中解放出来，使之复归于一般性的人类活动。”第二步即“在共同生产的基础上，不断节约劳动时间，使后者从物质生产领域中解放出来，转化为一种更高级的自由活动，从而使其真正上升为目的本身，实现从必然王国到自由王国的飞跃”。而资本主义机器大生产则构成实现劳动自由和解放的物质基础。马克思在《资本论》中建立了科学的机器大生产理论并诠释了劳动自由和解放的双重内涵，不仅揭示了劳动从资本关系中解放出来的现实基础，而且诠释了劳动从手段转化为目的的可能性，从而厘清了劳动与自由、必然王国与自由王国之间的辩证关系。[12]

3.人的自由和自由时间的视角

在马克思那里，人的自由与人的解放问题是紧密联系的，因此，有很多人从“自由”的角度解读马克思人的解放思想。有人认为：“解放和自由是同等程度的概念。解放意味着摆脱束缚和获得自由，它是同受束缚、不自由相对立的。”[13]也有人认为：在理论上，马克思的辩证的历史决定论所探求的自由，“是人类的现实自由，即人在现实活动或现实生活中的自由”，而“从人的自由的现实性上来考察”，人的自由具有两种不同的含义。相对于“奴役”而言，自由意味着独立，即“所谓政治自由”；相对于“必然”而言，自由意味着“人类在其活动中……成功地把握和驾驭客体的属性、规律，冲破客体既定形态对人的限制，并以自己创造性的活动使客体的变化符合人的意志和目的”[14]。还有人认为：追问“自由何以实现”，是马克思哲学的核心问题。而“自由的实践一定是人的解放过程。它是在对现实的种种不自由状况的体认中，挖掘不自由的根由，拆除束缚人的枷锁，求得解放的现实过程”。以此来看，第一，“宗教解放和政治解放只是人的自由的初步实现”；第二，“以私有财产为依托的自由只能是一种有限自由”；第三，“自由在其本来的意义上应当连接着人的无限存在，这就内在地要求人们超越传统的私有财产观念，变政治解放所给予人们的消极自由为人类解放所追求的积极自由”。这种积极自由表现为每个人的全面发展，表现为人的自由本性的全面实现；而未来新社会就建筑在每个人的自由发展基础之上，并以实现每个人的全面而自由发展为宗旨。[15]

很多人则进一步从“自由时间”的角度阐释马克思人的自由和解放思想。有人认为：时间是人的自由发展的空间，而作为“人全面发展的必要的基本条件”，自由时间“就是自由的、不受束缚的、可以自由支配、最能体现个性的时间”。因此，自由时间既是人的“全面发展”的基础和源泉，也是衡量人的“自由发展”的客观尺度，还是实现人的“全面而自由发展”即实现人的解放的决定性条件。[16]有人则认为：用“时间”来表征人类通过实践活动不断实现自己生命价值的过程，是马克思时间观的独特之处；从人本身出发来研究人的时间，是马克思研究时间问题的一条重要原则。因此，在社会领域中，时间问题即人的问题，即人的自由问题。在时间维度上，人的自由全面发展是一个内涵日益丰富的现实过程。马克思把人的生命活动划分为劳动时间和自由时间两个部分，把自由时间看成是个人可以任意支配的时间，是每个个体发展自由个性的必要条件，主要包括个人受教育的时间、发展智力的时间、履行社会职能的时间、进行社交活动的时间、自由运用体力和智力的时间等。因此，自由时间“是个体生命活动不可缺少的一部分，是人自由全面发展的必备条件和重要尺度，是人类社会文明的重要标志”[17]。还有人认为：在马克思那里，“自由时间”具有自由、人性化、主观性和创造性等属性，因此，“自由时间是最能体现人类的本性的时间”，对人的自由而全面发展和人的解放起着关键的促进作用。[18]

此外，一些人从劳动解放及其与自由时间的关系的视角解读马克思人的自由和解放思想。有人认为：人的解放就是“人的全面而自由发展”，要实现这一理想目标，“工作日的缩短”或“自由时间的增多”是“根本条件”，而获得“自由时间”的先决条件又在于使人的劳动转化为“自主活动”，成为真正的自由劳动。因为，劳动转化为自主活动的一个直接结果，便是劳动生产力的巨大增长，以及由此而来的自由时间的不断增多，这就为人的全面而自由发展提供广阔的空间。以此来看，“所谓人的彻底解放，其实质是劳动本身在性质上的根本改变，劳动转化为自主活动与个人向完整的人发展同趋一个过程”[19]。有人则通过比较马克思与阿伦特的政治哲学思想，认为劳动是人的自由本质的自我确证，而革命则是实现人的自由和解放的“助产婆”，在马克思那里，只有通过革命，才能实现劳动解放，进而才能实现人的自由个性和人的解放。[20]

4.社会关系和社会形态的视角

一些人从社会关系和社会形态的角度解读马克思人的自由和解放思想。有人认为：“人的解放就其一般意义来说，包括人从自然力和从社会关系中获得自由这两方面的含义。此外，同这两方面相联系的思想解放，则是指把人从旧思想、旧观念的束缚下解放出来。”可见，“人在社会关系中的彻底解放”是人们所向往和追求的目标。就人的自由和解放的不同方面的关系而言，人从自然力中获得解放和从社会关系中获得解放“是彼此联系、互为因果的”。就人与社会、人与人的关系而言，“人的发展是社会化和个性化相统一的过程”，人的发展的最高目标就是“同人的社会化相一致的人的个性充分和健康的发展，即在社会范围内普遍实现个人的全面发展”，而“人的个性和能力的全面发展依赖于社会的发展”。社会关系在原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会中的不同发展状况表明，“历史的每一重大进步，对人来说都具有某种解放的意义，是人走向彻底解放的必要的阶梯”[21]。

还有人根据马克思对人的发展状况的相关论述，把人类社会划分为人的依赖性社会、物的依赖性社会、个人全面发展的社会三种不同的形态，也是人类历史发展的三个不同阶段。“从表层上看，马克思三种社会形态划分所依据的是人的发展状况。但从深层上看，人的发展状况则是由经济运行形式决定的。理论界一般把人类历史的经济运行形式分为三种，即自然经济、商品经济、产品经济。”这表明，人的发展状况与社会形态、经济运行形式是紧密相连的，若离开了社会形态和经济运行形式的历史嬗变，人的自由和解放就会流于空疏与虚幻。[22]

有人则进一步着眼于社会形态的历史嬗变与人的发展的历史进程之间的关系，分别剖析了前资本主义社会中人的依赖形态、资本主义社会中人的独立形态、中国特色社会主义社会中人的全面发展的初始形态，以及共产主义社会中人的全面发展的高级形态，揭示了“人的发展各形态生成、演变的一般过程”，并从“人的需要、活动、社会关系、个性和交往”等方面说明了“人的发展各形态的具体的历史内涵”，以此彰显人的发展与社会形态演进之间的内在联系，以及人的自由和解放的具体性和历史性。[23]

还有人认为：作为统摄全部人类历史的两次“事变”，政治解放与人类解放同时意味着两次“否定”。这两次“否定”所造成的断裂，必然会使全部历史被逻辑地切分成“三个阶段”：前资本主义、资本主义和共产主义。这就表明，马克思的人类自由和解放理论同时还具有社会形态的意义，而这“三个阶段”所指的就是马克思在《经济学手稿（1857—1858年）》中提到的社会发展的“三种形态”。这样，马克思的人类自由和解放理论与三大社会形态理论就在某种程度上实现了“视域融合”，它们作为同一个问题的两个不同方面，实际上是一种内容和形式的关系，即人类自由和解放理论是其内容，三大社会形态理论则是其形式。而人类自由和解放理论与社会形态理论作为反映社会进步实质内容的主导范式，为认识和理解社会发展和文明进步提供了科学的方法论指引。[24]

5.分工、交往和世界历史的视角

马克思关于人类交往和世界历史形成、发展的思想，也成为很多人解读其人的自由与解放理论的视角。有人立足于“世界历史”论述了“人类解放”的必要性与可能性，认为“世界历史性的、经验上普遍的个人”实质上就是全面发展的个人，而全面发展的个人则既是资本主义商品经济的产物，也是世界历史的产物。在世界历史的形成和发展中，先后出现了三种不同的交往形态，即“建立在宗法、血缘关系和地方性联系基础上的交往”“建立在以物为依赖关系为核心和世界市场基础上的交往”“自觉联合起来的个人之间的世界性普遍性交往”。与不同形态的交往相联系的，就是人的“不同状态的自由”。因此，人的自由和解放既离不开世界历史的发展，也离不开人类交往的发展。[25]

有人则着眼于“世界历史性个人”与“人的自由全面发展”的关系，从另一个角度论述了人的自由和解放问题。在《经济学手稿（1857—1858年）》中，马克思提出了人的发展的三形态理论，并对“世界历史性个人”的本质规定及其与“人的自由而全面发展”的关系作了全面、深入的政治经济学剖析。“世界历史性个人”包含在人的发展的第二种形态中。超越自然需求的多样化需求、物化的社会关系、人的自主性与物的奴役并存、人的整体的全面能力的形成与人的个体的片面发展并存，这些是第二种形态中人的发展的基本特征。与此相联系，“世界历史性个人”的基本特征是：以生产力和世界交往的普遍发展为基础超越地域性限制；通过世界市场直接与世界历史相联系；有力量来利用“人们所创造的一切”。因此，不能把“世界历史性个人”混同为“人的自由而全面的发展”，前者只是后者借以实现的一个世界历史性条件。当然，“人的自由而全面的发展”也不是“世界历史性个人”发展的高级阶段，这是处于不同发展阶段上两种性质不同的人。[26]

此外，还有人把劳动分工及其历史发展作为阐释马克思人的自由和解放理论的重要角度。有人认为：自然分工向社会分工的转化，推动了生产力的发展，同时也推进了个人的自由；与此不同，随着商品生产向商品经济的发展，社会分工不断走向极致，然而却严重束缚了个人的自由；因此，只有在生产力充分发展的基础上扬弃社会分工，才能真正实现个人的自由和解放。[27]有人则立足于《资本论》及其手稿，从社会内部分工和资本主义分工两个方面考察人的发展状况。他们认为：在原始的自然经济形态下存在的是自然分工，个人的发展呈现为“原始的圆满性”；在自给自足的自然经济形态下只存在有限的分工，且具有强制性，个人因此被固定在某一特定的劳动部门，其劳动能力是完整的，具有一种“不发达的完满性”；在资本主义的商品经济形态下精神劳动和体力劳动的分工逐渐从社会生活领域深入物质生产过程内部，形成了资本主义分工，并造成了个人的片面发展和畸形发展；只有在共产主义的经济形态中，才能实现自由交换，并以此为条件实现人的自由个性和解放。单从资本主义分工与人的发展的关系来看，随着手工业向工场手工业再向机器大工业的发展，一方面，工人阶级从局部工人逐渐沦为机器的“活的附属物”；另一方面，机器大生产为消灭资本主义分工创造了物质条件。生产力的高度发展，私有制的消亡，用活动的交换和工种的变换取代旧式分工，教育与劳动相结合等，是实现人的自由和解放的客观条件和有效途径。[28]

6.主体和客体的视角

一些人从主客体关系的角度解读马克思人的自由与解放思想。有的人认为：在人的自由与解放问题上，“更重要的是在人本身，即取决于作为主体的人的发展”，因此，不能仅仅强调客体方面的变化，“人的解放是受客观条件制约的历史性活动，又是通过主体即人的努力而实现的主客体关系的变化”[29]。也有人认为：人的自由与解放本身就包含着主体和客体两方面的变革：一方面“是‘摆脱人与物这些客体对人的束缚’”，另一方面则“是‘通过经济、政治、文化、社会发展，使每个人自身都作为解放的主体去实现积极的自由，即自由自觉的活动’”[30]。这两个方面是彼此联系、不可割离的。

还有人从主客体向度出发认为：“只有在历史唯物主义的基础上把马克思的人类解放思想进一步具体化为社会解放和劳动解放，马克思的人类解放思想才能避免重蹈抽象人本主义的覆辙”。并且，在马克思进入经济学研究以后，其人类自由与解放思想“明显地具体化为社会层面和个体劳动层面两个不同的维度；历史唯物主义形成以后，这两个不同的维度分别蕴含于历史辩证法的客体向度和主体向度中，并相应地演变为社会解放思想和劳动解放思想”[31]。在客体向度上，社会解放最基本的要求就是：“通过对资本主义社会层面的异化问题的剖析，得出所有异化、异化力量源自资本主义私有制，消除资本主义私有制，在对土地及生产资料共同占有的基础上，重建个人所有制。”而在主体向度上，劳动解放的实质在于：“由异化劳动转化为自主活动。同时，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互一致的。这构成了个体主体解放的两个主要内容。”从社会解放和劳动解放的关系来看，这两个向度上的自由和解放都“建立在资本主义私有制消灭的基础上”，只不过，“社会解放侧重于从社会历史的客体向度即生产力、生产关系辩证法的角度寻求社会异化之源和解决之道，而劳动解放则具有直接的主体人文关怀意味”[32]。

二

不可否认，对马克思人的自由和解放理论的多视角研究和阐释，极大地推进了国内马克思主义哲学乃至整个马克思主义理论研究。仅从马克思人的自由和解放理论本身来看，在对其思想来源和发展轨迹的历时态梳理、对其主要问题和核心内容的共时态概括、对这些理论内容之间的逻辑关系的系统分析和整合等各个方面，都取得巨大进步，逐渐形成较为完整而有机的理论体系。对此，笔者将另作专文予以总结。在此，笔者要着重指出一个发人深省的问题，即在对马克思人的自由和解放理论进行的多维透视和阐释中，人道主义或人本主义研究方法和范式的影响并没有随着研究的推进和深入而逐渐式微，相反，这种影响始终挥之不去，甚至有不断加强之势。

从源头来看，众所周知，国内学界对马克思人的自由和解放理论的研究，肇始于20世纪80年代初期关于人道主义和异化问题的大讨论，主要围绕人性、人的本质、人道主义等问题展开。这次大讨论有着深刻的国内国际背景。就国内背景而言，这是对刚刚结束的十年浩劫所进行的一次哲学反思。这种反思或“讨论在最敏感的文艺理论界首先铺开，针对‘文化大革命’所着重批判的文艺作品中的人情味、人性论等问题，重新进行了评价。随着讨论的深入，中心很快从文艺理论转移到哲学理论上”[33]。就国际背景而言，这是对当时甚嚣尘上的资产阶级人道主义思潮的一种哲学回应。因为，“随着对外开放和对外文化交流这一正确政策的实施，各种西方学术文化思想大量涌入，其中就包括关于人道主义和异化理论的一些哲学流派”[34]。在此背景下，“传统马克思主义”与西方人本主义或人道主义得以相遇、碰撞和交锋。这是两种哲学理论的相遇，也是两种研究方法的碰撞，更是两种理论范式的交锋。从根本上讲，前者属于历史唯物主义研究方法和范式，后者则属于历史唯心主义的异化史观。

那么，就其在国内学界的表现而言，人本主义的异化史观与唯物史观究竟有什么质的区别呢？第一，异化史观把马克思主义与人道主义混为一谈，企图在异化劳动的理论框架中理解马克思人的自由和解放理论。在他们看来，马克思“通过分析人的存在和本质的矛盾，深刻地揭露和批判了资本主义社会人与人关系的非人性，从而把社会主义革命和生产的实践，作为消除人类异化和实现人类自由的手段”。“无产阶级的历史使命，正是要通过历史成熟了的社会条件，从这些异化关系的桎梏中把人解放出来。而这也就是社会主义的根本目标”，人类社会最终会走向共产主义，实现“人从异化关系中向自己的复归”[35]。第二，异化史观立论的文本依据是马克思早期著作，尤其是《1844年经济学哲学手稿》。他们认为，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经“集中地详尽地表达了他的人道主义思想和关于劳动的异化的思想”[36]。第三，异化史观把所谓“人的自由自觉本质”的异化现象自然化、永恒化、绝对化。在他们看来，资本主义存在着人的本质的异化现象，社会主义也不例外。固然，“社会主义社会比之资本主义，有极大的优越性。但这并不是说，社会主义社会就没有任何异化了”[37]。因此，从“异化”这个特定角度来看社会，“许多社会问题可以概括为异化”，在任何社会中都存在着异化现象。[38]

与异化史观不同，唯物史观则强调马克思主义与人道主义的本质区别，认为只有立足于唯物史观才能正确理解和把握人的自由和解放问题，其文本依据主要是《德意志意识形态》和《共产党宣言》等马克思成熟时期的著作。他们认为，异化史观强调“现实的人”是马克思主义的出发点，但这恰恰是背离了唯物史观的“一种抽象的人”，因为，“只要以人作为出发点，这种人就不可能是现实的”，“以人为出发点的命题是同以人类物质生产活动为出发点的所谓‘传统’马克思主义相对立”的。尤其是，“‘人是出发点’并不是一个孤立的命题，它同强调异化是结合在一起的。以人为出发点，以异化为中介，以人的本质即人性复归为目的，这是一个完整的‘体系’”[39]。按照唯物史观，“不是人的本性决定生产方式的性质，而是有什么样的生产方式才会有什么样的人”，因此，“只能通过分析某个社会的生产方式来把握人，而不能以人作为出发点来把握该社会的生产方式”。以此来看共产主义理论，“作为无产阶级解放条件科学的共产主义，只能以唯物主义历史观为根据；只能从生产力和生产关系出发，而不能从‘人’出发”。因为，“根据历史唯物主义观点，物质生产是‘历史的发源地’，生产力是历史发展的最终动因。人们的解放，人们获得自由的程度，也只能是随着生产力发展而实现的过程”，“那种认为实现人类解放就是人道主义的观点，是对马克思主义的严重曲解”[40]。由此不难看出，马克思主义与人道主义或人本主义是两种根本对立的历史观，企图在核心理念和基本原则上把二者调和起来是一种不切实际的幻想。

问题是，时至今日，在对马克思人的自由和解放理论的阐释中，人道主义或异化史观的分析框架和研究方法，仍然自觉不自觉地影响着一些人。例如，有人一方面认为：“马克思拒绝站在劳动异化史观的立场上对雇佣劳动进行片面的道义批判，相反，他多次强调了雇佣劳动的历史合理性。”另一方面又认为：“马克思也没有因此放弃对雇佣劳动的批判：他把历史尺度和价值尺度结合起来对之进行了科学的分析，指出雇佣劳动产生出普遍异化，本质上是‘由必需和外在目的规定要做的劳动’；这种劳动作为单纯的谋生手段，具有明显的非人性和历史暂时性，它必然走向自己的反面，转变为更符合人性、更能彰显人的全面才能和多方面主体能动性的活动即自主活动”[41]。在笔者看来，第一，把“雇佣劳动”等同于“由必需和外在目的规定要做的劳动”是错误的，因为在获取生活资料以满足生活需要的意义上，不仅雇佣工人的劳动，而且租地农民和生产奴隶的劳动，都是一种由必需和外在目的规定要做的劳动。第二，把雇佣劳动与“自主劳动”绝对对立起来也是错误的，因为从生产关系和权力关系来看，一切剥削制度下的劳动包括雇佣劳动都是非自主的，不是“劳动者—人”使用生产资料，而是生产资料使用“劳动者—人”，“劳动者—人”沦为一种手段和工具。但是，从物质生产过程中的技术关系来看，任何劳动包括雇佣劳动都具有自主性，劳动者永远是主体，生产资料永远是劳动者所要利用和改造的对象和客体，永远是“劳动者—人”使用生产资料，而不是相反。第三，把人的解放看成是从雇佣劳动到自主劳动的转变，从“非人性”到人性的转变更是错误的。因为，任何劳动包括雇佣劳动都是具有人性的，所谓非人性的劳动是不存在的。区别只在于，在不同的劳动即物质生产中，在以此为基础形成的不同生产力和生产关系中，人性具有不同的、社会的和历史的内涵。一方面认为劳动是体现人的本质的，另一方面又认为存在着不合人性的劳动，这是唯心主义异化逻辑的典型表现。其无法摆脱的一个理论悖论是，“人”不是现实的，而现实的却不是“人”，因此，“现实的人”不是“人”。其实，只要是现实中存在的人，就都是人；他们的差别绝不是一种是“人”，而另一种是“非人”，而是处于不同生产力和生产关系中的不同的人；并且，他们既会面临既定生产力和生产关系的制约，又会以自身的积极活动能动地改变生产力和生产关系，从而推动自身从一种人向另一种人的发展。

最后，在理解和阐释马克思人的自由和解放理论时，一些人之所以自觉不自觉地落入人本主义异化史观的窠臼，一个重要原因就在于，无论是早期的《德意志意识形态》还是后来的《资本论》及其手稿，马克思在行文中都保留和使用了“异化”这一概念。对此，笔者要指出的是：其一，有人采用文献计量学中的词频统计方法考察马克思思想嬗变，认为在1844年至1845年3月间，青年马克思头脑中的“两条理论逻辑”发生了此消彼长的变化，即一方面是“以异化劳动为核心的人本主义话语的消解过程”，另一方面则是历史唯物主义科学话语的确立过程。前者表现为：在《穆勒笔记》和《1844年经济学哲学手稿》中作为权力话语关键词的Entfremdung（异化）、Entäusserung（外化）和Gattungswesen（类本质）三个词，分别从高峰值25/151、27/100和0/16，突然在《评李斯特》和《德意志意识形态》中降低为1/17（其中他引4次）、1/3（其中他引1次）和0/0；后者则表现为：作为历史唯物主义主导话语关键词群的Produktivkraft（生产力）、Produktionsverhältnisse（生产关系）和Produktionsweise（生产方式），从《穆勒笔记》《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》和《评李斯特》的零词频［0/0/0（他引24次）；0/0/0；0/0/0］直接凸显为《德意志意识形态》中的73/7/17。由此可见，只是在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯所创立的由“生产力—生产关系—生产方式”等核心关键词构成的历史唯物主义才真正成为全新的权力话语，马克思主义的科学新世界观从而才真正得以确立。[42]可以说，这种情况同样存在于《资本论》及其手稿的文本演化中。对异化概念使用频次最多的无疑是《资本论》第一手稿即《1857—1858年经济学手稿》，在随后完成的第二手稿和第三手稿即《1861—1863年经济学手稿》和《1863—1865年经济学手稿》中逐渐减少，到《资本论》德文第一版时，马克思只是在个别场合才使用异化概念。其二，关键问题是，如果说在其早期的《1844年经济学哲学手稿》中，异化概念所承载的是一种“分析范式”或“解释框架”，是马克思剖析问题的基本方法，那么，无论是在《德意志意识形态》中还是在《资本论》及其手稿中，马克思所使用的异化概念就仅只具有“描述”的意义，借用广松涉的说法，这些都只是一种“比喻性的语法使用”[43]。例如，在《德意志意识形态》中，马克思把下列情况“用哲学家易懂的话”叫作“异化”：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。”[44]这里，马克思所使用的异化概念只是描述了一种现实的情状，既不是对造成这种状况的原因的追溯，更不是对克服它的具体路径的提示。又如，在《资本论》中，马克思讲：“资本表现为异化的、独立化了的社会权力，这种权力作为物，作为资本家通过这种物取得的权力，与社会相对立。”[45]这里，马克思借用异化概念，说明了资本主义生产关系与生产力之间的矛盾，即揭示了资本主义私人作占有制（所谓“资本权力”）与社会化大生产（所谓“社会”）之间的矛盾和对立。构成马克思基本分析框架的绝不是异化史观的异化概念，而是唯物史观的生产力和生产关系概念。以此来看，在马克思人的自由和解放理论的研究中，划清马克思主义与人本主义的界限，彻底清除人道主义异化史观的影响，将是一项长期的理论任务。这一任务随着劳动正义或分配正义问题在国内学界的兴起，随着社会主义核心价值观研究的深入，显得越来越重要，也越来越艰巨。

本文已发表于《教学与研究》2018年第4期。

[1]基金项目：本文为北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心（中国政法大学）阶段性成果。
作者简介：何海燕，中国政法大学马克思主义学院讲师、哲学博士，主要研究方向为马克思主义基础理论；王峰明，清华大学马克思主义学院教授、博士生导师，主要研究方向为马克思主义基础理论和社会主义理论。

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