具体的人与现实的个人的转变探究

克服德国观念论，尤其是青年黑格尔派哲学的思想局限，建构起自己的历史唯物主义哲学，对马克思来说，是一个漫长的思想过程。在这一过程中，马克思吸收借鉴了黑格尔法哲学关于人的界定的思想成果，将社会性、历史性、现实性纳入对于人的理解之中，有效克服了青年黑格尔派的思想局限，经历了从“具体的人”到“现实的个人”的思想转变过程。[29]将“现实的人”［wirklichen Menschen］，也即“具体的人”，作为“本来意义上的人”来理解，作为理论前提，贯穿于《德法年鉴》至《德意志意识形态》的整个写作时期，是马克思建构自身哲学，以及批判德国思辨哲学的主要立足点。但在《神圣家族》及其以前的著作中，马克思对于人的考量主要还是停留在费尔巴哈式的、类层面的“现实的人”［Der wirkliche Mensch］的一般性设定，不是个体性层面的“现实的个人”［die Wirklichen Individuen］。即使偶有提到“现实的个人”［der wirkliche individuelle Mensch］，也不是作为唯物史观起点的“现实的个人”［die Wirklichen Individuen］。

《黑格尔法哲学批判》一文中，“现实的人”［wirkliche Person］（有人格的人）——不是“现实的人”［wirklichen Menschen］（自然人）——多次出现。比如，在批判黑格尔君主制的时候，马克思指出，“现实的人［wirkliche Person］——而且是人们［Personmen］组成国家——到处都重复表现为国家的本质”[30]。其实，“现实的人”［wirkliche Person］（有人格的人）的出现并不奇怪，因为黑格尔的法哲学中，作为市民社会和国家分裂的结果，人过着两种相互对立的生活——尘世的生活和天国的生活。其中，作为市民社会成员的、在尘世生活的人，也即私人、“具体的人”，在马克思看来相当于本来意义上的人。[31]这种尘世生活中的人，用德语表示，就是Menschen或Mensch。这种人［Menschen］，是凭借出生就可以获得的。[32]而另一种生活在天国生活中的人，也就是公民，则是具有国家给定人格的人，也即Person，他们已经不再是原始意义上的Mensch，而是成为具有人格［Persönlichkeit］的Mensch——尽管这种人格是外在的国家所给予的，其本身就是国家人格的一种体现。而《黑格尔法哲学批判》的写作焦点，是对于黑格尔国家观的一种批判，Person自然成了讨论的重要对象。以Person为前提的“现实的人”［wirkliche Person］与国家是紧密相连的，“到处都重复表现为国家的本质”，而这里的国家是人们［Personen］组成国家。[33]除此以外，《黑格尔法哲学批判》一文中的其他多数地方，在人的使用上还是以mensch或menschen为主。人格的获取，在马克思看来，并不是出生就可以实现的，不是“自然个体的产物”，而是一种社会的产物。[34]这一点非常关键，关系到马克思对于人的实现路径的理解。

整体来看，《黑格尔法哲学批判》中，马克思对于黑格尔通过绝对精神或者国家对人［Menschen］进行掌控的做法持明显反对的态度。他认为，“黑格尔不是把国家推崇为人［Person］的最高现实，推崇为人［Menschen］的最高的社会现实，而是把单一的经验的人［Mensch］，把经验的人［Person］推崇为国家的最高现实”[35]。这是马克思对于黑格尔君主制的批判，同时也可以看作马克思对于黑格尔“国家决定市民社会”这一观点的批判。因为所谓的君主，所谓的王权，不过是国家，或者与国家同等地位的绝对精神的抽象人格的现实承担者。“国家决定市民社会”所体现的，明显是一种主客颠倒的逻辑。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思既给出了关于“人”的多重界定，而且明确使用了“现实的人”［wirklichen Menschen］这一概念。关于人，马克思有很多非常精彩的论断：①“人［Menschen］不是抽象蛰居于世界之外的存在物，人［Menschen］就是人的世界，就是国家［Staat］，社会［Sozietät］。”[36]②“人［Menschen］的根本就是人［Mensch］本身。”[37]③谈到德国解放时，马克思认为，在现实中不敢奢望有多大的可行性，唯一可能实现的就是宣布“人［Menschen］是人［Menschen］的最高本质”这一理论立足点。这样的“人”，就是出生所造就的感性的、现实的、活生生的人，一切外在的、作为人类意识成果的文化元素，都是以人［Mensch］为出发点而不断生成的结果。这是颠扑不破的真理，对于任何关于人的思考和把握的研究，都离不开这一根本性前提。关于“现实的人”［wirklichen Menschen］这一概念，马克思认为，德国人在现代国家思想形象的描述中，并没有将“现实的人”［wirklichen Menschen］纳入视野。之所以如此，在于“现代国家”对于“整个的人”［ganzen Menschen］的满足，并没有顾及“现实的人”［wirklichen Menschen］，只是通过单纯地头脑虚构来实现。[38]这里的“现实的人”与前面马克思关于“人”的理解，在内在上是完全一致的。马克思没有人为地去为“人”增加哲学家自己构想出来的属性和本质，而是遵从“人”的本真状态。

在《论犹太人问题》一文中，马克思探讨的核心问题是“人的解放”问题。作为解放主体和被解放对象的“人”，马克思使用最多的还是Menschen或Mensch。比如，“任何解放都是使人［menschlichen］的世界即各种关系回归于人［Menschen］自身”[39]。这进一步佐证了马克思对于“本来意义上的人”的理解。“本来意义上的人［den eigentlichen Menschen］”是“具有感性的、单个的、直接存在的［sinnlichen individuellen nächsten Existenz ist］人［der Mensch］”[40]。这是从与“政治人”相区别的意义上来谈的。(www.xing528.com)

《论犹太人问题》区别于早期其他著作的地方之一，就是提到了“现实的个人”概念。“现实的个人”在《论犹太人问题》中出现过两次，第一次出现于讨论人在市民社会和国家中的分裂生活——“天国”和“尘世”生活——的过程中，马克思把市民社会中市民的尘世的生活看作是“现实的个人”[41]［wirklichen Individuum］的生活；第二次出现于马克思所提出的“人的解放纲领”之中，“现实的个人”［wirkliche individuelle Mensch］被视为被解放的对象，也就是真正的人的解放中的“真正的人”。[42]

此外，在《神圣家族》和《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对于“人”和“现实的人”的界定，也基本遵从了上述的概念使用特点。比如，在《神圣家族》中，对于“人”这一概念，马克思使用的是Mensch或者Menschen；对于“现实的人”这一概念，使用的是wirklichen Menschen。而在《1844年经济学哲学手稿》中，“现实的人”出现过四次[43]，都是使用的wirklichen Menschen。

综合来看，在早期马克思的文本——从《德法年鉴》到《神圣家族》——中，主要论及的是一般性层面的“现实的人”，也即“具体的人”。这样的人，在其内在属性上并不等同于后来马克思在《德意志意识形态》中所提及的作为唯物史观起点的“现实的个人”[44]［die Wirklichen Individuen］，还是普遍性层面的一般性的经验的人，还具有费尔巴哈类哲学的思想色彩。但同时也不可否认，附着着人的个体性元素的“现实的个人”已经出现于《论犹太人问题》之中，那么问题也就随之而来：通常意义上，我们把《德意志意识形态》看作是马克思唯物史观转向的起始之作，其中很重要的一个原因，是马克思对于人的理解开始突破了费尔巴哈式的“类”的层面的“现实的人”的理解，而代之以“现实的个人”。那么既然《论犹太人问题》中已经出现了“现实的个人”，我们可不可以说唯物史观自《论犹太人问题》开始呢？答案必然是否定的。《论犹太人问题》和《德意志意识形态》，虽然都提到了“现实的个人”，但在根本性上，二者的思想内涵并不相同，或者说，马克思使用这一概念时的侧重点不同。《论犹太人问题》虽然注意到了“现实的个人”，但在理解上，还停留于现象性的经验表述的层面，“现实的个人”等同于市民社会中的“私人”。因为在马克思看来，现实的个人的生活等同于市民社会中尘世的生活，也即作为市民的私人的生活，这种生活是以私人利益为主要争取目标的，人与人之间尔虞我诈，互为工具，为“犹太精神”所控制，是一种多数人的恶的状态。所以，与其说《论犹太人问题》中马克思的“现实的个人”是马克思关于人的本真状态的理解，不如说是马克思对于市民社会中人的本真样态的界说。而《德意志意识形态》中关于“现实的个人”的界定则不同，马克思是在对于区分于动物的普遍的人的本真样态的一种界说，侧重点不再是自私自利的人的生活样态，而是人的生物性、生产性和个体性特征，是对于人及其活动和物质生活条件的一种统称。因此，尽管《论犹太人问题》中提到了“现实的个人”，但马克思的唯物史观思想此时还没有成型，最多只能看作唯物史观的萌芽状态。尽管如此，从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》《巴黎手稿》等马克思的早期著作中，我们已经可以看出，在马克思的视野中，“具体的人”作为“本来意义上的人”是具有个体性的，但是这一个体性如何建构，马克思没有明晰。但较之于鲍威尔的“自我意识”、施蒂纳的“唯一者”、费尔巴哈的“类”，已经是巨大的进步，为《德意志意识形态》中作为历史起点的“现实的个人”的登场做出了理论上的准备。