特里·伊格尔顿：文化观念的重要性

将文化的话题最直接地列入我们时代议事日程的，毫无疑问是文化工业——在一个历史性的战后发展阶段，文化已经完全受制于商品生产的一般过程这个事实。但是这只不过是关于我们时代的一个更为漫长、更为复杂的叙事，它使得“大众”文化的萌芽结出了丰硕果实，这种萌芽可以上溯到至少19世纪末。20世纪最初几十年，关于文化的论证确实涉及这场重大的演变，这在许多人看来预示了文明本身的死亡。简单地说，这些论争主要集中在“高雅”与“大众”文化上，而今天依然回荡在乔治·斯泰纳（George Steiner）忧郁作品中的这种文化悲观论的挽歌音调，曾经得到从奥斯瓦尔德-斯本格勒到奥特加·加赛特（Ortega Gasset）、从F．R．利维斯到麦克斯·霍克海默（Max Horkheimer），从列奥内尔·特瑞林（Lionel Trilling）到理查德·霍加特（Richard Hoggan）的回响。大部分这些论争忽略的是以下事实：一种既疲惫的难以理解又在政治上颠覆性的艺术确实曾经短暂地繁荣过，它的名字就是先锋派。正是部分地因为这种先锋艺术在政治的压力下崩溃了，“高雅”文化如今才看起来如此痛苦地与流行趋势相分离。

可是霍加特的名字标志着一个重要的视角的转移。因为《有文化的用处》，可以说，是一种左翼的文化悲观论，它同时既是这种老谱系晚期的文献，又是一种新谱系早期的随笔。被哀悼的受到威胁的文化不再是高高在上的欧洲人文主义，而是英格兰北部的无产阶级生活。霍加特富丽堂皇的原创性著作大约与威廉斯的《1780—1950年间的文化与社会》同时出现，但是在后面这著作中有了决定性的转变。文化的观念这时再一次被政治左派盗用，既作为对媒介和消费主义在其中日益重要的一种新的战后资本主义的反响，又作为一种让自己远离庸俗斯大林主义的方式。事实上，在共产党内部和外部，存在着丰富的左翼文化著述的遗产，这些共产党当然没有跳进来与新左派为伍；但是前一工人阶级的一代，大部分是寻找一种新的政治联盟的非共产主义的西方知识分子，他们在文化的概念而不是别的什么地方找到了它，这便利地将他们的人文主义的训练与战后西方新的社会趋势联系在一起。在一个任何意义文化的继续存在都好像令人怀疑的冷战阶段，和平运动提供了另外一个这种同一性的场所。

政治与文化之间的这种理论上的亲善，很快就在20世纪60年代的文化政治中得到了活生生的体现。但是随着那些政治希望的后退，文化工业在整个七八十年代得到扩张，直到需要有一个新的术语来描述它所指称的这种现象：后现代主义。实际上，这个词所预示的是，少数人的文明与大众的野蛮之间那种老式的文化斗争这时已经正式结束。60年代以民粹主义的和颠覆性的名义对贵族艺术发起了挑战，但是这时业已取得胜利的东西再也不那么能够被任何一方取得。如果它是民粹主义的，那么它就几乎不是颠覆性的。它包括高雅文化，不过是当时完全受制于商品生产的那种高雅文化，因为它涵盖了高度复杂的“大众”文化、粗制滥造的文学作品、先锋派试验和商业的陈词滥调。

当时还存在一些高雅与粗俗的区别，但是传统的高雅文化，虽然仍然有一些很强的阶级反响，这时正日益被迫退出，而除了商业形态以外则几乎不存在什么通俗文化。正相反，高雅/粗俗的种种区别自身在很大程度上被重新定位于一种混合、横断的文化之内，这种文化将其影响冷淡地传播到每一个社会的飞地，而不是作为孤独的、互不理解的世界的一个等级制度。事实上，这并不是一个全新的发展阶段。传统的阶级结构和传统的文化啄序（pecking order）在那之前从未简单地相互关联过，因为贵族从来也不会因为它对勋伯格的（Schoenberg）热爱而非同寻常。高雅文化永远是知识分子的跳舞场，而不是一个狭隘的阶级事物，尽管知识分子本身通常是那样。反过来，后现代文化的消费主义在无阶级的意义上是无阶级的，这就是说，它在驱动一个生产秩序的同时超越了阶级划分，而这种生产秩序却将这样的划分视为不可或缺之物。总之，对一种阶级文化的消费如今日益成为中产阶级的标志。

然而还需要某种东西能与“后现代的”标签相称，可以感到的已经发生的变化不仅是文化的内容，而且是其地位。至关重要的是它对社会其他层面的有改革能力的影响，而不仅是它正显得日益突出这个事实。用杰姆逊·詹明信的话来说，正在发生的是“文化向整个社会范畴的重大规模的扩张，直至我们社会生活中的一切——从经济价值和国家权力到实践到心理结构——可以说在某种原始但却未曾理论化的意义上已经变成了‘文化的’”^[5]。随着政治的壮观化、商品的美学化、消费的色情化和商业的符号化，文化似乎已经成为新的社会“主导”，如同中世纪的宗教、19世纪初德国的哲学或维多利亚时期英国的自然科学一样，它以其自己的方式得到确立并深入人心。“文化”意味着，社会生活是“被建构的”，并且如此易变的、多样的和短暂的，采取的是激进的活动家和消费者专家都会赞同的方式。但是这时的文化还是一个会报复、整体持久和完全基础的“第二自然”。发达资本主义已经努力实现了对其自己生活形态进行归化的不可能的诡计，不过采取的手段不是求助于这些生活形态的持久性，而是它们的腐朽性。

然而文化如果要彻头彻尾地成为后现代的，尚需要另外一个成分。如果它将标签贴在了资本主义上，那么它同样也将标签贴在了“左”派上。经过20世纪60年代的政治动乱而幸免的，是生活方式和同一性政治，随着阶级斗争在70年代中期的全面结束，它们日益崭露头角。发轫于冷淡的大男子主义的60年代，但是兴盛于这种文化的终结与全球性反应的开始之间短暂间隙的妇女运动，被其他的运动加盟，而文化对于这些运动既不是一件随意的剩余物，又不是一种理想主义的消遣，而是政治斗争的真正的基本原理。在这期间，当西方一直在从事其渴望的战后文化论争的同时，被殖民世界正在经历民族解放斗争的时代。虽然文化问题再次必须处于次要于政治问题的地位，但是地球上的大部分地区当时正在被政治潮流——革命的民族主义——所重构，而这种民族主义根深蒂固于文化的观念。

当这些殖民主义的论争在越南战争期间聚集到极点时，它们与西方左派的文化政治杂交，表现为一种奇异但却令人鼓舞的戈达尔（Godard）与格瓦拉（Guevara）的联盟。但是这些年还是连续不断的后—帝国主义移民的年代，这时英国和其他地方的文化身份，被后—帝国主义的混乱，以及重新提出的关于一种潜在跨文化国家的未决形态的帝国主义问题扔进了危机之中。文化因此也在关于西方社会的真实命运的辩论中变得岌岌可危，因为帝国主义身份的丧失、文化的美国化、消费主义和大众媒介的蔓延，以及前工人阶级知识分子日益清晰的声音（他们获取了高等教育的利益而没有因此认可其意识形态的价值），这些已经将西方社会弄得分不清方向。

缓慢发生的是从这种政治化的文化向文化政治的转移。同一性、同盟和日常生活意义上的文化对俗气的、家族的、种族上盲目的左派发起激烈的挑战。但是随着民族解放进入后殖民时代，以及20世纪六七十年代早期政治化的文化让位于后现代主义的80年代，文化成了逐渐取代它曾经加强的事物的补充。由于市场力量更深地进入文化生产，当工人阶级的斗争被击败，社会主义力量溃散的同时，文化既作为发达资本主义又作为其对立面的一个范围的“主导”而声誉鹊起。这是对于某些“左”派知识分子极为便利的一次转移，他们可以用其职业辖区这时已经呈现出一种新鲜的、富于冒险精神的全球重要性的思想，为他们时代的政治低迷而聊以自慰。70年代的“左倾”政治曾经试图在社会主义政治之内对文化的地位进行理论化，于是便急切地转向葛兰西、弗洛伊德、克里斯蒂娃（Kristeva）、巴尔特（Barthes）、范农（Fanon）、阿尔都塞、威廉斯、哈贝马斯和其他旨在这样做的人们。这种政治并非如同以前经常发生的那样，不是被“左派”自身反文化的庸俗作风，而是被其对立面——被有可能完全摆脱政治的其自己的文化关怀的膨胀——破坏的。

那么对这些关怀产生威胁的不是饥饿，而是饮食过量。著名的“向主体的转向”鲁莽地将话语理论、符号学和心理分析混为一谈，业已证明这是对革命的政治以及在某些情况下的政治本身的背离。如果说20世纪30年代的“左倾”抛售了文化，那么后现代的左派则对它估价过高。当然，看起来概念的命运要么是被具体化，要么就是被还原。正如剧作家戴维·埃德加（David Edgar）所言，后现代思潮试图“在抛弃更传统的集体意义上的社会民主的同时追求范围化的个人目标，在损害它们对主导结构发起的挑战的情况下赞美20世纪六七十年代新的社会力量的多样性，给予个人选择在集体选择之上的特权，在贬低政治活动的传统结构的同时，确认对自由主义和心理分析的穷困的个人的情感反应，打破对抗的知识分子与穷人之间的意识形态的连接”^[6]。(www.xing528.com)

60年代的反传统文化，脱离了它的政治基础，被调整成后现代主义。其间，在昔日的殖民地世界，新的国家已经紧随着一种革命的民族主义出现，这种民族主义然后要么从政治的记忆中消失，要么被有力地从它上面抹去。因此很容易让人相信，在那里也岌岌可危的与其说是政治，不如说是文化，尤其是当一种令人惊讶的丰富的后殖民著述开始萌芽，以及那些在后政治的西方无法找到确定身份的持不同政见者，开始认真在国外寻找它的时候。后殖民社会还可以为西方的同一性政治提供一些讽喻性的参考点，而且由于左翼逐渐地转向文化，发达资本主义也以一种怪异的左翼的镜像（mirrorimage）这样做，正如过去被称作政治、劳动或经济的一切，如今作为形象和信息重新出现在舞台上一样。

需要指出，这并不是将反对种族主义的战斗置于与光彩夺目的数码电视等同的地位。见证了新的主导类型的时代，也见证了新形态的出现，一直从和平、生态运动到人权机构、反对贫穷及无家可归的活动。在这种意义上，正如我们已经看到的，我们的文化战争是四角的而不是三角的战斗。如果存在作为文明的文化、作为同一性的文化和作为商业主义的文化，那么也存在作为激进抗议的文化。诚如戴维·埃德加所言：

首先，存在着贵族的模式，将艺术的作用看作是，将其范畴扩大到国家，将其组织形式抬高为机构，将其保留剧目变成确定的经典和渴望加入其中的作品，将其低级的观众提升为文化精英。在与贵族模式的传统的对立中，是与通俗模式的对立：将艺术的首要目的看作是娱乐，将其范畴看作是市场，将其形式看作是生意，将其观众看作是大众。与这两者相对照的煽动（既在内容上又在形式上）：将艺术的作用界定为挑战，将其范畴界定为社群，将其形式界定为集体，将其观众界定为在其对变化的忠诚中的多样化的统一。^[7]

埃德加的设计很具有启发性，尽管它没能指出某些形式的贵族和通俗文化可能在内容上是激进的。这种设计还忽略了同一性文化，这种文化与政治变革的关系显然是含混不清的。如果同一性政治一直是最具解放性的当代运动，那么它们的某些等级也一直是关闭的、褊狭的、种族优越论的。由于对更加广阔的政治团结的需求充耳不闻，它们代表着一种既反映主导的社会风气，又对其持不同意见的群体个人主义。它们正好是威廉斯所不期望的那种意义上的共同文化。在最坏的情况下，一个开放的社会变成了一个鼓励全面封闭的文化的社会。自由主义多元论和共产主义社会论在这种意义上彼此互为镜像。资本主义的掠夺行径通过自卫反应的方式培养了大量的封闭文化，而资本主义的多元论意识形态然后又可以将它们当作丰富多样的生活形态加以赞颂。

由于大量的原因，文化成了现代的一个至关重要的大事。一种商业性的有组织的大众文化的第一次出现，这让人觉得对文明价值观的继续存在造成了巨大的威胁。大众文化并非仅仅是对高雅文化的公然侮辱，因为它破坏了社会生活的整个道德基础。但是在加强民族国家的连接，以及为日益不可知论的统治阶级提供一种合适的、具有启迪性的东西以代替宗教信仰方面，还存在文化所起的作用。在特殊的生活方式意义上的文化被殖民主义戏剧性地凸现出来，这既肯定了西方生活的优越，也正好在它们需要对其感到确信的时候将殖民主义权力的同一性视为相对物。在后—帝国主义时代，自我的这种摇摆以种族迁入的方式得到了更清楚的表达，而同时，资本主义本性的种种变化通过对社会生活广泛的美学化将文化推到了显著位置。其间，跨国资本主义彻底萎缩的世界比以往更加折中地将形形色色的生活形态扔在了一起，让男人和女人们同时重新意识到他们的文化身份并且感受到这些身份的不可靠。当阶级政治在面对这种侵略性的、新的、全球性权力集团显得停滞不前的时候，新的政治倾向一拥而入取代了它们的位置，对于这些政治倾向而言，宽泛意义上的文化正好是政治的要素。同时，在前苏维埃集团的集权主义政权中，随着反抗的披风从政客手中传到了诗人手中，文化变成了政治异议的一种重要形式。

面对这种文化的繁荣局面，需要重申一个严峻的事实。我们在新千年面临的首要问题——战争、饥饿、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位——根本就不是特别“文化的”的问题。它们首先不是价值、象征、语言、传统、归属或同一性的问题，而最不可能是艺术的问题。作为具体文化理论家的一般文化理论家，不能为这些问题的解决做出多少可贵的贡献。令人惊异的是，在新的千年里，人类面临相当多它一直面临的那些物质问题，只有几个是新的，例如债务、吸毒，另外加上核武器。像任何其他的物质问题一样，这些问题在文化上被曲解了，与信念和身份捆绑在一起，日益陷入教条的系统之中。但是它们只是在冒险将这个术语扩张到无意义程度意义上才成为文化的问题。

文化不仅是我们赖以生活的一切，在很大程度上，它还是我们为之生活的一切。感情、关系、记忆、亲情、地位、社群、满足感、智力享乐、一种终极意义感，所有这些都比人权宪法或贸易协定离我们大多数人更近。不过，文化也可能因为离得太近而让人觉得不舒服。这种亲密本身就可能成为病态和摆脱不了的，除非它被置于一个启蒙的政治语境，这可以用更为抽象，但也有几分慷慨的联系调节这些直接性语境。我们已经看到文化如何表现为一种新的重要性，但它同时也变得傲慢自大。在承认其重要性的同时，让文化归其原有的位置，现在该是这样做的时候了。

选自［英］特瑞·伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社，2006年，第143～151页（特瑞·伊格尔顿即特里·依格尔顿，只是译法不同）。