约翰·贝拉米·福斯特：生态学成果

虽然指责马克思缺少生态意识已有很长的历史，但是经过数十年的争论，现在已经十分清楚的则是这种观点与证据完全不相符合。相反，正如意大利地理学家马斯摩·奎尼（Massimo Quaini）所观察的那样，“马克思……在现代资产阶级生态意识诞生之前，就已经开始指责对自然的掠夺行为”。以此为起点，马克思关于人类劳动异化的概念就与一种人类对自然异化的理解联系起来。首先需要作出历史的解释的，正是这双重的异化现象。

因此，许多对马克思即使是最苛刻的批评者最近都不得不承认，马克思的著作中包含着大量值得注意的生态思想。然而批评者现在并非简单地在这个方面随意地指责马克思，他们通常采用如下六个紧密相连的论据。第一，马克思著作中的生态观点与其著作的主体内容没有系统性的联系，因此被作为“说明性旁白”而抛弃。第二，马克思的生态思想被认为是不成比例地来源于他早期对异化现象的批判，而在其后期作品中则较少出现。第三，我们被告知，马克思最终没有解决对自然的掠夺问题（没有将其融入他的价值理论），而是采取了一种“普罗米修斯主义的”（支持技术的、反生态的）观点。第四，作为“普罗米修斯主义的”论据的一种必然结果——他们坚持认为，这是根据马克思的观点——就是资本主义的技术和经济进步已经解决了生态限制的所有问题，并且生产者联合起来的未来社会将存在于物质极大丰富的条件之中。因此，正像经济学家阿历克·诺夫（Alec Nove）据说是运用马克思的逻辑所写到的那样，无须“对稀有资源的分配问题采取认真的态度”或者提出一种“具有生态意识”的社会主义。第五，他们认为马克思对自然科学或者技术对环境的影响不感兴趣，因此他并不具备研究生态问题所需要的真正的自然科学基础。英国著名社会学家迈克尔·雷德克利夫特（Michael Redclift）和格雷厄姆·伍德格特（Graham Woodgate）都认为，马克思曾提出了如下这种观点，即人类与自然的相互作用在具有社会属性的同时，也是“无所不在而且是没有任何改变的，贯穿于社会存在的每个阶段……这样一种观点就是没有充分认识到技术的作用及其对环境的影响”。第六，马克思一直被视为“物种主义者”，即把人类与动物彻底分开，并认为前者优于后者。

所有这些批评均受到随后出现在本书中的分析的坚决批驳——本书致力于系统地重建马克思的生态思想。在对马克思的这些批评当中，许多批评都是将马克思与马克思本人所批评的其他社会主义理论家相混淆，因此根据早已确立的马克思的批判传统，用让-保罗·萨特的话来说，“某种反马克思主义的观点只是某种前马克思主义思想的明显复苏”。因此，马克思之所以遭受攻击，就在于他被假设为技术的“普罗米修斯主义”，即使他本人强烈地反对这样的“普罗米修斯主义”的观点也被他自己批评蒲鲁东的《经济矛盾体制》这本著作所抵消了。同样，马克思被指责为没有认识到自然对财富的作用，即使他尖锐地批评过德国社会学家斐迪南·拉萨尔所采取的“超自然的”观点——这种观点把劳动作为财富的唯一源泉，并因此而忽视了自然的作用。

然而在对马克思的这些批评当中，马克思的唯物主义则受到更为根本的质疑。在这里，马克思的唯物主义据说已经导致他强调一种类似于“培根式的”支配自然和发展经济的思想，而不是维护生态价值。这样，马克思便成了一名与崇拜自然的辉格党人相对立的激进的托利党人，成了与浪漫主义的生态中心主义相对立的功利主义的人类中心主义的代表。这种批评存在的问题，就像众多的当代社会经济学思想一样，就是它没有认识到人类与其生存环境之间相互作用的重要实质。生态问题首先而且最主要地被简化为一个价值问题，而理解人类和自然之间不断进化的物质关系（马克思称之为“新陈代谢关系”）这个更加困难的问题也因此就被完全忽略了。从一贯的唯物主义立场出发，这个问题不是一个人类中心主义与生态中心主义相对立的问题——实际上，这种二元对立的思想对于我们理解人类在生物圈中存在的、真实的、不断变化的物质条件并无裨益——而是一个两者共同进化的问题。仅仅关注生态价值的各种做法，在更加普遍的意义上讲，就像哲学上的唯心主义和唯灵论，都无益于理解这些复杂的关系。与所有这些“从天国降到人间”的观念相反，必须“从人间升到天国”。也就是说，我们必须了解精神概念，包括我们与现实的精神联系，是如何与我们的物质的、现实的状况联系在一起的。

当然，不只是马克思，这里还有更多的问题存在争议。其实，真正存在争论的问题是唯物主义对待自然和人类存在的方式的全部历史。在当代绿色理论内部已经出现一种很强的倾向，这种倾向将生态退化的整个过程归结为以弗兰西斯·培根的作用为首要代表的17世纪科学革命的出现。培根被认为是“支配自然”的主要支持者——这一观点通常是根据培根的某些格言而不是对他的思想进行系统的研究之后而得出来的。因此，“支配自然”的思想被认为是一种朴素易懂的人类中心主义的观点，这种观点具有机械论的特征，它可能遭到浪漫主义、社会有机论、生机论以及后现代主义观点的反对。

然而由于关注机械论与生机论或者唯心主义之间的冲突（并且看不到唯物主义更加基本的问题），一些人陷入了一种二元论的观念之中，这种观念认识不到这些范畴与它们的片面性是辩证地联系在一起的，并且必须被一起超越，因为它们代表着资本主义社会的异化现象。正如20世纪30年代克里斯托弗·考德威尔（Christopher Caldwell）——在他那一代人当中，毫无疑问，他是英国最伟大的马克思主义思想家——所指出的那样，机械论者“由于注重经验而被推向了对立面，这个对立面仅仅是同一个错觉的另一个方面一一被推向了目的论、生机论、唯心论、创世进化论，或者无论如何命名但都肯定属于腐朽资本主义的时髦的意识形态”。

对这种二元论观点的坚持是当今许多绿色理论的本质特征，并使这种传统总是武断地拒绝几乎所有的现代科学，也拒绝启蒙运动和大多数革命运动——这是一种已经注入当代许多后现代思想中的反理性主义倾向。这样，从17世纪到20世纪，几乎所有的思想家，少数的诗人、艺术家和文艺评论家除外，都因为坚持反对生态价值和将发展进步加以神化而遭到谴责。

在这种奇怪的、只涉及价值问题的唯心主义背景中，真正的历史唯物主义问题消失了，而且伟大的历史和理性斗争都成为空话。很明显，或者应该很明显的是，人类“支配自然”的观念，虽然具有人类中心主义的倾向，但并不必然是指对自然或者自然规律的极端漠视。培根本人论证道，控制自然的思想根植于对自然规律的理解和遵从。虽然马克思将这一思想主要作为使自然符合资产阶级发展需要的一种“诡计”而加以谴责，但是这种简洁的表达方式确实反映了人类状况的真实矛盾。

因此，从“支配自然”这个概念出发，考德威尔在他的《幻想与现实》（1937）中写道：

人类，在他们与自然的斗争过程中（例如在他们争取自由的斗争中）相互结成某些关系去赢得自由……但是人类在改变自然的同时也改变了人类自身。对人类和自然之间相互贯通的自反运动的完整理解——通过社会这个众所周知的不断发展和不可或缺的关系总和作为媒介，就是对不仅存在于自然而且存在于我们自身因而也存在于社会之中的必要性的认识。客观地看待这种主客观能动关系的是科学，主观地看待这种关系的则是艺术；但是，正如意识主动地与实践共同出现一样，这种关系就是具体的生活——就像一个人全部的工作、感觉、思想和行为过程，而这个人则生活于由众多个体和自然所组成的世界之中。^[2]

在这样一个强调“自反性”的辩证概念之中，所谓的“支配自然”就进入了一个无穷的相互作用的辩证过程之中。因此，在《遗传与发展》——这部著作起草于《幻想与现实》出版不久之后，但却在半个世纪之后的1986年才正式出版——这部著作当中，考德威尔将要为采用共同进化的方法研究根植于达尔文和马克思的自然—人类关系建立一个有力的案例，这也就不足为奇了。

根据上述论证，一旦我们认识到，在“支配自然”这个不切实际的想法和可持续性概念之间并没有必然的根本性矛盾，那么“支配”和“可持续性”这两个概念都来源于同一个培根哲学的传统也就不足为怪了。因此，培根哲学的“改进者”也包括第一批倡导可持续发展的人就不是偶然情况了，比如约翰·伊夫琳（John Evelyn）在他的著作《森林》（1664）中强烈要求保护森林以及在他的著作《驱散烟雾》（1661）中抨击空气污染，这是有文字记载以来唯物主义对空气污染的最重要的批判。约翰·伊夫琳不仅是一位培根哲学的改进者，也是卢克莱修《物性论》——古代伊壁鸠鲁学派的唯物主义（这也是马克思本人的唯物主义的一个起点）的杰出诗作——部分章节的翻译者，伊夫琳对了解这里涉及的很多相当复杂的问题都有帮助。

事实上，整个19世纪生态学思想发展的最大成果就是唯物主义自然观的凸显，其中伴随着与不断变化的历史条件之间的相互作用。在中世纪，事实上直到19世纪，占统治地位的世界观是目的论的“存在之巨链”（the Great Chain of Being）的思想（后来被修正为自然神学），这种世界观首先根据神圣的天命来解释宇宙万物，其次才根据上帝为了“人”而有目的地创造了地球的思想对宇宙万物加以解释。所有的物种都是分别被创造出来的。地球是宇宙的中心，而且时间和空间都是有限的。这种世界观的最大敌人，从一开始，就是古代的唯物主义，特别是伊壁鸠鲁的唯物主义，这种唯物主义在后来的文艺复兴和启蒙科学当中再次复活。

在质疑亚里士多德式经院哲学观点的同时，唯物主义也质疑居于目的论中心地位的人类中心主义观点：地球在宇宙中的中心地位已被取代；时间和空间被发现是无限的（即便是地球的历史也被发现深陷于时间的“深渊”）；并且最后，人类被证实与猿源于共同的祖先，是从同一进化树上分支而来。在科学发展，也就是唯物主义发展的每一点上，上帝都被从物质的宇宙中驱逐出去——从太阳系当中，从地球的演化当中，最后从生命本身的进化过程之中。因此，上帝在现代科学的眼中，就像伊壁鸠鲁眼中的众神，实际上逐渐隐居于星际空间之中，隐居于世界的毛孔之中，而与物质的宇宙已经没有任何关系。同样重要的伟大发现——这对于研究生态学是至关重要的——便是人类与地球在整个物质进化过程中的相互依存关系。人类不再被假设为占据完全的统治地位，或者最高地位，在“存在之巨链”当中不再居于低等有机物和最高天使（或者上帝）之间固定的中间位置。相反，人类与物质世界——人类属于物质世界的一部分——之间的相互作用才是值得关注的。人类对自然的关系，就像培根所强调的那样，是自然历史现象，或者像达尔文所强调的那样，是长期的自然选择过程。(www.xing528.com)

达尔文本人对自然的进化论解释来源于他那种固有的、不妥协的（关于自然界的）唯物主义。它同时也代表了“目的论的终结”（正如马克思所强调）和反人类中心主义观念的成长壮大。可以说，现代生态学在19世纪中期出现的基础就是达尔文在生物历史学领域所取得的成就，以及其他科学家在生物物理学领域的发现，比如德国伟大的农业化学家尤斯图斯·冯·李比希所强调的土壤肥质的循环及其与动物新陈代谢的关系。虽然达尔文主义经常被转变成另一种机械论观点，但是考德威尔写道：

在达尔文著作中所发现的达尔文主义，与当时发现的新生物学的大量事实相比较，仍然具有新意。到目前为止，这种理论没有将有机生物同环境尖锐地对立起来，生物网依然与现实的其他部分保持着动态的相互渗透……达尔文所揭示的生命中极其丰富的变化、历史和冲突的演变过程，给他的著作以及像赫胥黎这样直接的追随者的著作带来了一种反叛的革命力量。^[3]

达尔文的分析对于我们今天的重要意义，首先被雷切尔·卡逊（Rachel Carson）所强调，她写道：“今天，很难发现任何受过教育的人会否认进化论事实。但是我们当中的许多人仍然否认这种显而易见的必然结论：人类通过进化纽带与成千上万种其他物种相互联系，而人类则受到控制着这成千上万种其他物种的同一环境作用的影响。”^[4]

这一结论对生态学思想发展的更为广泛的含义以及唯物主义对生态学思想的全部意义，都可以通过巴里·康芒纳（Barry Commoner）广为人知的生态学四条“非正式规则”，而从生态学的角度清楚地加以理解。这四条规则是：第一，万物皆相互联系；第二，万物皆有归属之地；第三，自然知晓最多；第四，“无”无以产生“有”。

“非正式规则”中的前两条和最后一条是伊壁鸠鲁物理学的主要原则，卢克莱修在《物性论》第一卷中就已经强调过这几条原则——他试图以诗歌的形式表现伊壁鸠鲁的哲学思想。第三条“非正式规则”乍一看好像隐含着自然主义的、目的论的决定论，但是根据康芒纳的论证，“自然知晓最多”被更好地理解为“进化知晓最多”。也就是，通过进化过程——不应理解为僵化的决定论过程或者目的论过程，而应该理解为一个在各个阶段都包含着无数偶然性的过程——所有物种，包括人类，都经过亿万年各种先天变异的自然选择过程而逐渐适应了环境。根据这种观点，那么我们在进行各种根本的生态改变的过程中就应该保持谨慎的态度，就应该认识到，如果我们把新的合成的化学品而不是经过长期进化的物品引入环境之中，那么我们就是在玩火。

最后，人类当然不是完全由自然条件所决定的（死亡例外，用伊壁鸠鲁的话说，死亡“对于我们没有任何意义”）。实际上，存在着一种人类自由，即一种“转向”的能力，但始终是建立在物质条件的基础之上——这些物质条件作为前提而存在并随之带来某些限制。因此，就像伊壁鸠鲁所强调的一样，人类存在于一个受不适者则灭亡的规律（并非达尔文的那种得到充分论证的自然选择理论）所支配的世界之中，存在于一个以人类与生活必需品之间的关系的发展为特征的世界之中。所有这一切都具有偶然性，并且在人类这个问题上，还跟伦理选择有关：包括社会契约的形成。

这正是马克思为之奋斗的最基本的唯物主义哲学，至少在某种程度上说，这种奋斗始于他的早年。甚至当马克思还是一名大学预科生的时候，那时他对黑格尔还不熟悉，他就开始研究伊壁鸠鲁对宗教世界观的批判。后来，伊壁鸠鲁主义成了马克思的博士论文的研究主题，这使他同时关注于早期的唯物主义理论、人类自由的概念、启蒙运动的起源、黑格尔自然哲学问题、宗教批判以及科学发展等问题。

对马克思来说，伊壁鸠鲁哲学的主要局限在于这样一种事实，即它的唯物主义只是“直观的”唯物主义，这个问题后来同样出现在费尔巴哈身上。马克思继承了黑格尔哲学和辩证法中的积极因素，在实践概念的基础之上创立了实践唯物主义。但是在他的著作当中，这种唯物主义从来没有同他思想中固有的那种深刻的唯物主义自然观相分离。这给马克思的著作带来了超乎寻常的巨大的理论力量。正是这一原因才能够解释马克思如此迅速地肯定李比希和达尔文的研究成果的事实。此外，这有助于我们理解马克思如何——正如我们将要看到的那样——能够在李比希研究成果的基础之上理解可持续发展，而在达尔文研究成果的基础之上理解共同进化。

彻底的生态学分析同时需要唯物主义和辩证法两种观点。同那种倾向于把自然界看作符合某些目的论意图的唯灵论的、生机论的自然观相反，唯物主义者把进化看作一种无限的自然历史过程——虽然受偶然性所支配，但却也可以用理性加以解释。一种在本质上也属于辩证的唯物主义（也就是非机械唯物主义）观点，则把这一过程看作在排除了所有绝对差异的相互关联的背景之下的各种形式的演变过程。生命（有机生物）和物质世界，正如雷切尔·卡逊一贯强调的那样，并非存在于“孤立的隔间”之中。相反，“在有机生物与环境之间存在着一种非常特殊的统一体”。一种辩证的方法促使我们认识到，有机生物一般不是简单地适应它们的环境，它们也通过不同的方式影响环境，并且通过影响环境而改变环境。因此它们之间的关系是一种相互适应相互影响的关系。例如，“土壤经历了巨大而持久的发展变化，这是生长于其中的植物活动的直接结果；反过来，土壤的这些变化也会反馈到这些有机物的生存状态”。

因此，一个生态群落和它的环境必须被当作一个辩证的整体来看待。在这个整体中，不同层次的存在具有本体论的意义，并且不存在一个总的目的指导着这些群落。即使各种假想的全体人类的目的也因为它们有限的特征而受到质疑。马克思指出，人类赋予他们所生产的“商品”以普遍的、“有用的”特征，“虽然羊很少显示出它能够被人类所吃这种‘有用的’特征”。这种辩证的复杂性在理解生态关系中的作用在于超越所有片面的、简化论的观点。

正如理查德·利文斯和理查德·雷文廷在《辩证的生物学家》中所解释的那样：

生态学内在的理论需求和我们要有计划地与自然相互作用的社会要求，都使理解这种复杂性成为中心问题。生态学必须妥善处理以下问题，比如相互依存与相对自主，相似性与差异性，一般与特殊，偶然与必然，稳定与变化，连续与非连续，以及诸多矛盾过程等问题。它必须逐渐自觉地认识到它自己的哲学，并且在同时成为唯物主义哲学和辩证哲学的意义上，这种哲学将是有效的。^[5]

选自约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学》，刘仁胜、肖峰译，高等教育出版社，2006年，第11～19页。