20世纪中国典籍西译成果

1.机构——20世纪美国中国研究的源头：哈佛燕京学社

（1）20世纪美国中国研究的兴起

1877年6月耶鲁大学在美国设立了第一个汉学席位，卫三畏走马上任，由此拉开了美国本土的汉学研究。^[3]20世纪初美国的汉学研究队伍基本上是由从欧洲转过来的欧洲汉学家组成的。德国籍汉学家柯马丁（Martin Kern）在其《德国汉学家在1933—1945年的迁移：重提一段被人遗忘的历史》一文中详细研究了德国汉学家因为纳粹的兴起而迁往美国的历史，从而使美国汉学获得了新的动力，如他所说：“谈到1933到1945年导致的对德国汉学的持续后果，应该记住的是，无论从德国角度出发来看损失是什么，中国研究在接纳移民的机构中——特别在美国，也在英国和法国——有巨大的收获。考虑到移民在放逐国的冲击，中国研究的发展可与人文学科内的其他领域及自然科学、社会科学、政治科学等量齐观。二战后美国汉学的大发展与移居国外者的努力分不开，他们也因此得到了在宜人的新环境中发挥他们创造力的新机会。而且，因为移民有了一个新环境，他们的学术水平也受到挑战，受新的动力所激发，他们现在已适应这种环境且游刃有余了。”^[4]

这说明在美国汉学的发展中德国汉学家有着重要作用。

我们先说夏德（Friedrich Hirth，1845—1927）。他1870年来到中国，在厦门做海关官员到1895年离开中国，整整在中国生活了21年。1902年夏德应美国哥伦比亚大学的邀请，开创了哥大的汉学研究，在美国工作15年后，1917年返回德国老家，在那里度过晚年。夏德在中国学术界有两件事较有影响：一是他的《大秦国全录》，朱杰勤译成中文后，中国史学界交口称赞^[5]；二是胡适毕业于哥伦比亚大学，夏德做过他的博士考官^[6]。

夏德在美国期间在汉学研究上也有不少贡献，从中国典籍的外译来看，最有影响的就是他和柔克义（William Woodwille Rockhill，1854—1914）^[7]合作将赵汝适的《诸蕃志》译成英文。这本书是南宋宗室赵汝适在做福建市舶司提举时所著，当时南宋和阿拉伯国家贸易兴隆，他见多识广，将所见所闻记录下来，此书成为研究中外交通史的重要著作。夏德在1890年左右开始翻译这本书，后来停了下来。1904年当夏德得知柔克义想翻译这本书时就和他联系。两人很快达成合作意愿，着手翻译。“从两人的通信可以看出他们合作的方式是这样的：夏德先翻译一个初稿，然后寄给柔克义进行修订并做注解，最后再由柔克义撰写一篇导言。”^[8]此书翻译出版后受到了中外学术界的好评。^[9]夏德晚年在美国写的《中国古代历史》（The ancient history of China to the end of the Chou dynasty.New York：Columbia University Press，1903）等书都很好地介绍了中国文化，在文献的翻译上，他晚年对清代绘画感兴趣，所写的《一个收藏家关于清代画家的杂纪》（Scraps from a collector's note book：being notes on some Chinese painters of the present dynasty；with appendices on some old masters and art historians）和《中国的绘画艺术的原始文献》（The story of Chang K'ién，China's pioneer in western Asia）在中国绘画文献的西译与介绍上都有价值。^[10]

劳费尔（Berthold Laufer，1874—1934）也是极为杰出的一位德国汉学家，他在东方语言的研究上，特别是藏文、蒙古文、西夏文的研究，对中国少数民族文献的翻译有着贡献。^[11]

在中国古代文学典籍的翻译上，美国20世纪上半叶也有一定的积累。威特·宾纳（Witter Bynner，1881—1968）与江亢虎合作，将《唐诗三百首》翻译成了英文《群玉山头：唐诗三百首》^[12]。在中国古代文学的翻译上我们不能不提到埃兹拉·庞德（Ezra Pound，1885—1972），他不仅仅是美国著名的现代诗人，也是中国经典和诗歌的翻译者。1913年他在伦敦从著名的东方学家厄斯特·费诺罗莎（Ernest Fenollosa，1853—1908）的遗孀那里得到了费诺罗莎在学习日文时，用日语记录下来的中国诗歌，笔记中大约有150首中国古典诗歌，庞德完全根据自己的理解选取了18首以《神州集》为名出版，“这十八首诗实际包含了二十二首中文原诗，它们是Song of the Bowmen of Shu（《诗经·小雅》中的《采薇》）、The Beautiful Toilet（《古诗十九首》中的《青青河边草》）、The River Song（李白的《江上吟》和《待从宜春苑奉诏赋龙池柳色初青听新莺百啭歌》，庞德误将它们当作一首，并将后一首冗长的标题讹译成诗句）、The River Merchat's Wfe：A Letter（李白《长干行》）、Poem by the Bridge at Ten-Shin（李白《天津三月时》）、The Jewel Stair's Grievance（李白《玉阶怨》）、Lament of the Frontier Gua rd（李白《胡关绕风沙》）、Exil 's Letter（李白《忆旧游寄谯郡元参军》）、Four Poems of Departure（王维《渭城曲》，李白《送友人入蜀》《黄鹤楼送孟浩然之广陵》和《送友人》）、Leave Taking Near Shoku（李白《送友人入蜀》）、Seperation on the River Kiang（李白《黄鹤楼送孟浩然之广陵》）、Taking Leave of a Friend（李白《送友人》）、The City of Chaon（李白《登金陵凤凰台》）、South-Folk in Cold County（李白《古风·代马不思越》）、Sennin Poem by Kakuhaku（郭璞《游仙诗·翡翠戏兰苕》）、A Ballad of the Mulberry Road（《古风十九首·陌上桑》）、Old Idea of Chaon by Rosoriu（卢照邻《长安古意》）和To Emmei's“The Unmoving Cloud”（陶渊明《停云》）。^[13]

引人注意的是他还翻译了“四书”等中国儒家经典。1928年翻译了《大学》，1942年他根据理雅各译本，将《大学》翻译成意大利文，1945年将《中庸》翻译成英文。

庞德所代表的新诗歌运动直接影响了对中国古典诗歌的传播，艾米·洛威尔（Amy Lowell，1874—1925）1921年出版的《松花笺》收入了从《诗经》到清代的中国各代的诗歌。^[14]

在中国哲学和历史学典籍的翻译上这一时期也有进展，例如德效骞（Homer Hasenpflug Dubs，1892—1969），他是传教士的后代，后返回美国读书，1925年以荀子为研究对象获得芝加哥大学的博士学位。1927年、1928年在伦敦出版《荀子：早期儒学的塑造者》^[15]，该书被当代著名历史学家陈启云（1933—　）评为“20世纪上半叶西方汉学对中国思想文化研究的佳作”。他还翻译了荀子的《荀子的著作》^[16]。当然他最重要的贡献是对《汉书》的翻译。他在任泰（Jen T'ai）、崔先生（C.H.Ts'ui）、潘乐知（P' an Lo-zhi）等3名中国人的帮助下，翻译和注释了班固的《汉书》本纪部分。“1938年，在卡耐基基金会资助下，出版了《〈汉书〉译注》的第一卷，此后又分别于1944年和1955年出版《〈汉书〉译注》的第二卷和第三卷。《〈汉书〉译注》第一卷名叫《帝王本纪：〈汉书〉卷1至5》（The Imperial Annals，Chapter 1-5，Vol.1），包括《汉书》卷1至卷5的译文，附中文原文及一张地图；第二卷名叫《帝王本纪：〈汉书〉卷6至10》（The Imperial Annals，Chapter 6-10，Vol.2），包括《汉书》卷6至卷10的译文；第三卷名叫《帝王本纪：〈汉书〉卷11至12及〈王莽传〉》（The Imperial Annals，Chapter 11-12 and the Memoir of Wang Mang，Vol.3），包括《汉书》卷11、卷12及卷99，另附8个附录，即《公元3年以前的悼念习俗》、《食货志》节译、《王莽及其经济改革》、《刚卯护身符》及日食（4篇）。”^[17]该书的翻译底本为王先谦补注的《汉书》，并参考中外学者的相关著作，又有中国人协助翻译，荷兰汉学家戴闻达（J.J.L.Duyvendak，1889—1954）及其高徒、剑桥大学讲师龙彼得（P.Van Der Loon）校阅，成为“标准的中国史书英译本”。该书的前两卷于1947年获得法兰西研究院（Institut de France）授予的“儒莲奖”。^[18]

像夏德、劳费尔、德效骞、赖德烈（Kenneth Scott Latourette，1884—1968）、恒慕义（Arthur W.Hummel，1884—1975）这批开创者奠基了美国汉学研究，他们的学术成就和贡献主要体现在如下几个方面：其一，他们有很高的汉语造诣，并将一些中国经典著作译成英文，从而使相当一批研究中国问题的学者绕过了语言障碍，直接接触到中国的经典文献，使这些学者可以通过中国史料来研究中国、认识中国。其二，这些学者总结了一套考证、整理和利用中国史料的有效方法，为后继的美国汉学家开通了升堂入室的捷径。其三，微观汉学研究所涉及的课题往往带有一种跨学科性质。特别是涉及中外关系史问题，这一特征更为突出。哪怕是研究一种物品的传播范围，也必须考证不同地区对该物品的称谓，还要廓清原产地的社会历史背景及经济条件、该物品得以传播的时代氛围、物品传播的路线和范围及其影响，即必须从事历史、地理、经济、文化、博物学、语源学、民族学和民俗学诸学科的综合研究，才能得出结论。微观汉学这种跨学科性质，为日后中国史研究中的多学科综合研究树立了范例、积累了经验。其四，微观汉学研究虽然具有很高的学术和学科价值，而且这种研究本身对于研究人员具有无限的兴趣和魅力，但终究因研究课题过于狭窄，过于专门化，特别是漠视有关中国政治、经济和社会变化这些重大课题的研究，所以在短期内很难看到社会功能价值（但微观汉学高度精确的研究又成为日后有关中国历史研究的基石和支柱）^[19]。

总体说，20世纪上半叶美国汉学处于积累时期。按照学术界现在对美国汉学的分期，一般是：1877年以前为早期，这以在耶鲁建立汉学系为分界点，早期主要是在华传教士的汉学研究；1877—1929年为中期，这是以哈佛燕京学社的建立为分界点；1929年以后至今是后期。如果和20世纪后半叶相比，20世纪的前半叶美国汉学研究显然是比较弱的。赖德烈1918年时曾说：“我们的大学给予中国研究的关注很少，在给予某种程度关注的大约三十所大学中，中国仅仅是在一个学期关于东亚概论性课程中被涉及，只有在三所大学中有能够称得上对中国语言、体制、历史进行研究的课程。美国汉学家是如此缺乏，以至这三所大学中的两所必须到欧洲去寻找教授。”^[20]如此缺少汉学人才，自然谈不上对中国典籍的翻译。

由于本书是按照世纪来展开研究的，从整个20世纪上半叶来看，美国中国学发展的一个转折点是哈佛燕京学社（Harvard-Yenching Institute）^[21]的成立，它的成立直接推动了美国对中国典籍的翻译，并为20世纪下半叶的中国学研究奠定了基础，了解了哈佛燕京学社就抓住了美国20世纪从汉学到中国学发展的关键点。因此，我们将其作为20世纪上半叶汉学机构的代表。^[22]

关于哈佛燕京学社的研究学术界已经多有成果^[23]，鉴于本书的主题，我们这里集中讨论哈佛燕京学社作为中美合作的学术机构，在推进中国文化典籍的翻译和中国文化的传播方面所做的工作。

（2）哈佛燕京学社的建立

哈佛燕京学社1928年成立时就将中国学研究作为其重要的任务。在双方的协议中对中国文化研究有明确的规定：“关于中国文化的研究方向，准备把经费首先资助那些课题，如中国文学、艺术、历史、语言、哲学和宗教史。共同的任务是在激发美国人的兴趣和利用近代批评手段来鼓励在中国的东方问题研究。”^[24]美国设立这样的机构不是临时性的，不是仅仅为了让美国学者学学汉语，“而是首先保证在哈佛大学的西方学者和北京大学的研究者，为传播与保持中国文化而进行研究”^[25]。学社最初设立时也有这样的想法，如司徒雷登曾认为，设立这个机构的目的就是“用西方研究外国文明的仪器设备和技术，去帮助中国人研究他们自己的文化，同时也帮助美国人学习中国文化，以便在他们的同胞中传播”^[26]。后来哈佛的教授们在对中国做了访问后，开始从国家的利益考虑这个问题，如学者所说“20世纪初年，甲骨文的发现和部分敦煌经卷被劫夺到西方，刺激了西方汉学的发展，但美国在汉学研究上远远落后于法国。哈佛文理学院院长摩尔（Clifford H.Moore）当时曾说，哈佛‘对亚洲研究的兴趣日益增长’。一些哈佛教授则认为中国文化的研究将对哈佛的亚洲研究有很大的帮助”^[27]。而当时中国的非基督教运动也促使当时的教会大学非常关注中国文化的教育，教会大学许多方面比一般的民办或官办的大学做得还要好，司徒雷登也认为：“加强中国学研究，是和中国的民族主义者取得一致立场的最佳途径。”^[28]这样双方一拍即合，在中国文化的研究上取得了共识，从而开启了美国中国学研究的新阶段和中国典籍翻译的新局面。哈佛燕京学社的第一任社长是俄罗斯汉学家、伯希和的高足叶理绥（Serge Elisséeff，1889—1975），他于1934年正式就任，在哈佛大学哈佛燕京学社主任位置上做了23年。他对推动美国汉学的建立，建立美国汉学和欧洲汉学之间的学术联系发挥了重要的作用。^[29]

我们从两个方面来研究哈佛燕京学社在推动中国典籍英译方面的成就。

（3）哈佛燕京学社来华美国汉学家们在中国典籍翻译和研究上的成果

哈佛燕京学社成立后所开展的重要活动就是双方互派研究生或访问学者，促进对中国文化的研究，美国方面在哈佛燕京学社的资助下，先后有一批青年学者被派到中国学习，这些人以后都成为美国中国学研究的骨干力量。他们是魏鲁男（James Roland Ware，1901—1977）、毕乃德（Knight Biggerstaff，1906—2001）、舒斯特（Carl Shuster，1904—1968）、施维许（Franke Earl Swisher，1902—1975）、卜德（Derk Bodde，1909—2003）、顾立雅（Herrlee Glessner Creel，1905—1994）、戴德华（George Edward Taylor）、西克门（Laurence Sickman）、赖肖尔（Edwin O.Reischauer）、宾板桥（Woodbridge Bingham）、芮沃寿（Arthur Frederick Wright）、饶大卫（David Nelson Rowe）、倪维森（David Shepher Nivison）、费正清（John King Fairbank，1907—1991）。

这批学者在对中国典籍的翻译上颇有贡献，魏鲁男在1950年翻译了《论语》（The Best of Confucius.Translated from the Chinese），1955年又重新翻译了这本书，改名为《孔子语录》（The Sayings of Confucius），1968年和1980年又以《论语》（Confucius）为名出版，他1963年还翻译了《庄子语录》（The Sayings of Chuang Chou），1966年发表了《公元320年中国的炼丹术、医学和宗教：葛洪的内篇》（Alchemy，Medicine and Religion in the China of A.D 320：The Nei p'ien of Ko Hung），这是当时英文学术界对《抱朴子内篇》最早最完备的译本，1981年在纽约再版。毕乃德从哈佛大学毕业后，1928年从父亲那里借了1000美元来到北京华北协和语言学校（North China Union Language School）学习语言，一年后他在北京成功地申请上首批美国派往中国学习的哈佛燕京学社的名额，1934年在哈佛大学完成了自己的博士论文。1934—1936年他又返回中国读博士后，1937年后到康奈尔大学开创了该校的中国研究，1944—1945年是美国国务院中国问题专家。他代表性的成果是《中国近代最早的官办学校》^[30]，通过详尽的史料，研究了早期洋务运动的江南制造局福州船政学堂和晚清同文馆这些机构的外语教育展开的历史。他在文献翻译与介绍上的贡献主要是1936年他和邓嗣禹合著的《中国文献选编题解》（An Annotated Bibliography of Selected Chinese Reference Works），这是继伟烈亚力的《中国文献提要》出版后，西方汉学界第二本关于中国文献书目性著作。这本书于1936年出版，1950年、1971年两次再版，一直是20世纪前半叶西方汉学界的必读书，这本书中国古代文献的翻译占据了重要的位置。^[31]

施维许是1931—1934年哈佛大学哈佛燕京学社的来华研究生，1941年获得博士学位。他的主要作品是《中国对美夷的处理：中美关系研究，1841—1861》^[32]、《共产党中国和国民党中国》、《在美的中国代表人物》、《评〈乾隆朝英使马嘎尔尼勋爵使华日记，1793—1794〉》^[33]。在《中国对美夷的处理：中美关系研究，1841—1861》一书中也介绍和翻译了近代中国历史的部分重要历史文献。

卜德1909年生于上海，1919—1922年一直随父母在中国生活。1930年进入哈佛大学学习中文，并于1931—1937年作为哈佛燕京学社的学生来到中国。1937年他前往莱顿，师从著名汉学家戴闻达，并于1938年拿到了博士学位。1938—1949年回到美国宾夕法尼亚大学当讲师，开创了宾夕法尼亚大学的汉学研究。1948—1949年他又作为富布莱特基金学者来到北京。1950—1957年他一直担任宾夕法尼亚大学的汉学教授。1968—1969年担任美国东方学会的主席。1968—1971年同时担任美国亚洲研究学会主席。1974—1975年他来到英国和李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900—1995）合作写作《中国科学技术史》的第7卷。卜德1985年被授予亚洲研究协会杰出学者奖。

卜德一生著作等身，其中对中国古代文化典籍的翻译和研究是他学术研究的重要内容。他的汉学研究的第一件事就是翻译《燕京岁时记》这本书。这是一本记录风物民俗的书，一年365天从新年开始逐日介绍各种节日、庙会、食物、游戏以及有关的名胜古迹，作者为满族人富察敦崇（礼臣），写于1900年，出版于1906年。显然，这是一本供民间使用的介绍风俗的书籍，虽然谈不上是中国文化的正典，但翻译这样的书对西方人了解中国民众的日常生活是很实用的。^[34]卜德所翻译的中文著作中在中国最有影响的是他1948年来北京时翻译冯友兰的《中国哲学史》和《中国哲学简史》，后来他在《冯友兰与西方》一文中说，这个译本在西方汉学系和哲学系一直是必读之书。^[35]

对中国典籍的重视、对中国典籍翻译的重视还表现在他的学术创新上，最典型的就是关于《论语·子罕》篇中孔子一句话的翻译。“子罕言利与命与仁”，无论是古代的何晏、朱熹，还是西方著名的汉学家理雅各，都将词句中“与”作为连词“和”来理解，显然，这样的理解与孔子的整体思想是不符合的，孔子以仁为本，以命为天，怎能“罕言”闭口不谈呢？年仅23岁的卜德在1933年12月《美国东方学会学报》（Journal of American Oriental Society）第五十三卷第四期上发表了《论语中使人困惑的一句》（A Parplexing Passage in the Confucian Analects），提出这里的“与”不应作为连词来理解，而应作为动词来理解，他“找到了一位知音——宋代学者史绳祖，他在《学斋占毕》一书中举了《论语》里四个‘与’作为动词的例子……在此基础上史绳祖给出了自己对‘子罕言利与命与仁’的独到见解：‘盖子罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此句别作一义。’参考史绳祖的意见，卜德认为这里的‘与’应该是‘许’——‘认同’的意思。根据这一理解，他把这句话翻译成：The Master rarely spoke of profit.But he gave forth his ideas concerning the appointments of Heaven，and also gave forth his ideas concerning perfect virtue.”^[36]顾钧对卜德的中国经典翻译的研究说明，汉学家在中国经典的理解上也会有新的发现，尽管他的这个看法来自史绳组，但他能不随何晏、朱熹的传统解释，能在前人基础上加以重新阐释，这说明他对经典解释的熟悉和学术上的创新。

卜德不仅翻译了近代中国文化的文献和著作，同时，对中国古代的文化也有深入的研究，这样对中国古代文化典籍的翻译自然成为其重要的工作。1938年至1940年他先后出版了两部关于中国先秦史的研究著作，一部是《中国的第一个统治者：通过对李斯生活的探究展开的对秦朝的研究》^[37]，另一部是《中国古代的一位政治家，爱国者和将军》^[38]。在这两部书中他对《史记》的部分内容作了翻译，特别是《中国古代的一位政治家，爱国者和将军》一书对《史记》中的吕不韦、荆轲、蒙恬的内容作了翻译，卜德成为西方汉学史上继沙畹后翻译《史记》的又一人。因为沙畹的译本并不是一个全译本，卜德的译本就比较有价值，这或许是他以后被英国汉学家崔瑞德（又译为杜希德，Denis Twitchett，1925—2006）和鲁惟一（Michael Loewe，1922—？）邀请加入《剑桥中国史》编写计划的《剑桥中国秦汉史》写作的原因。如他在第一章中所说：“本书将批判性地列举主要的史料和近代研究著作。在这里只提一下：最重要的单项史料是司马迁的不朽的《史记》，此书包括从远古传说时代至公元前100年前后的全部中国历史。”^[39]他在这一章中引用了自己对《史记》人物的翻译。

而他的《古代中国的神话》和《中国的超自然志怪故事：干宝及其〈搜神记〉》则是将《艺文类聚》《绎史》《山海经》《左传》《淮南子》《国语》《楚辞》等古代文献中的神话传说和记录翻译成英文，并对其作学术性的研究和解释。他还翻译评介了一些传说故事和仙话，例如《印度魔术师》《蚕茧娘娘》《四川的长臂巨猿》等。卜德对中国古代神话的研究，他所提出的中国“神话历史化”（Euthemerization）和中国神话的“零星碎片”观点，对后来的西方汉学界的中国神话研究产生了影响。^[40]

另外，他和莫里斯合作的《中华帝国的法律》^[41]，是继斯当东后对中国法律西译的又一部重要著作。作者从清代案例汇编《刑案汇览》中精选出190例，对这些案例进行翻译，然后是分析和评议。卜德认为，这些案例“非常客观地描绘了一幅中国社会的实际图画。这些案例所展示的情况与中国哲学家对其祖国所作的描述实在有天壤之别”，此书在西方汉学史上具有重要的学术地位，卜德通过这本书向西方世界介绍了一个具有自己独特特点的中国法律系统。^[42]

卜德还有一些重要的著作，这里不再一一介绍。

顾立雅1929年在芝加哥大学获得哲学博士，经劳费尔的推荐，1931—1935年他作为哈佛燕京学社研究员来华进修，在华期间正值中研院考古所的董作宾等人在安阳小屯进行长达十年的考古，顾立雅也几次前往安阳并和董作宾结下了长期的友谊。与此同时，他又跟北平图书馆金石部主任刘节学习研究甲骨文、金文等古文字，这些都对他以后的学术发展产生了重要的影响。他的《中国的诞生：中国文明成型期的研究》（The Birth of China：A Study of the Formative Period of Chinese Civilization）实际上就是他在北京期间发现的新材料的一个总结，此后发表的《中国古代文化研究》（Studies in Early Chinese Culture：First Series）进一步奠定了他在美国汉学乃至整个西方汉学的地位。因为，他所依据的文献和材料都是中国考古的新发现，这在以往西方汉学界对中国早期文明的研究中是没有的。顾立雅从研究中国早期文明开始他的学术生涯，以后他逐步拓宽自己的学术研究领域，在儒家研究、道教研究、中国古代政治制度研究等多方面取得了引人瞩目的成就。1975年钱存训先生和美国汉学家芮效卫（David.T.Roy）“共同邀请世界各国学者撰写有关先秦及汉代哲学、文学、历史、考古等专题论文十六篇，编成《古代中国论文集》一册，为他祝寿，以表扬他一生对中国文化教学、研究和培植人才所做出的贡献”^[43]。

从中国典籍的翻译角度看，顾立雅有较大的贡献，他1937年出版的《中国古代文化研究》“对其中所引用的原始文献以及考古资料都曾详加考订，如甲骨文的引证、《诗经》《商颂》和《今文尚书》中若干篇章的阐释、夏代及史前的探索，以及对商代种族、地理、文化等问题的商讨，都收入他的《中国古代文化研究》第一集，为研究中国古代史各个专题的重要参考资料”^[44]。他的《申不害：公元前400年的中国政治家》（Shen Buhai：a Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C.）一书则考证了申不害各类遗存的文献，对其做了详尽的考证，文献涉及《群书治要》《意林》《长短经》《唐宋白孔六帖》《初学记》《艺文类聚》《太平御览》《六臣注文选》《北堂书钞》《孔子集语》《说郛》等多种文献，对这些文献做了翻译并放于书后的附录之中。在西方汉学史上这是最早的对申不害文献的翻译与研究。顾立雅这种将翻译与研究混为一体的研究方法在他的多部著作中都有体现，例如关于道教的研究《何为道教及关于中国文化史的其他研究》（What is Taoism and Other studies in Chinese Cultural History）、儒家的研究《孔子与中国之道》（Confucius and the Chinese way）都是将翻译和研究融为一体，对文献做深入的校正。《孔子与中国之道》后所附的《论语的可靠性》就是他这种写作风格的一个典型体现。所以，我们在讨论顾立雅对中国古代文化典籍的翻译时必须将他的研究著作纳入其中一并考虑。

其实，不仅仅是要考虑其研究著作，就是顾立雅所编写的汉语教材也应该列入我们的研究之列，钱存训先生在谈到顾立雅时说，为了做好汉语教学他编了一本《归纳法中文文言课本》（Literary Chinese by the Inducting Method.Vol.Ⅰ：Hiso Ching，1948；Vol.2：Selections from the Lunyu，1939；Vol.3：The Mencius.University of Chicago，1952），在这套教材中他“将书中单字，以甲骨文、金文、说文、通行书体及其读音、部首、英文释义，逐一加以解释，再分别举例，以示每字的用法”^[45]。表面上看这是一套汉语教材，实际上是集语言、思想及历史于一体的中英文对照读本，用教材的形式翻译了中国典籍。

在这批来华的哈佛燕京学社的研究生中还有大名鼎鼎的费正清、史华慈等，对于他们每个人在美国汉学史的地位与贡献在这里不再一一展开，从一个机构的角度来看，哈佛燕京学社的这批来华青年汉学家成为美国汉学发展的第一批栋梁之材，费正清执教于哈佛大学、毕乃德执教于康奈尔大学、顾立雅执教于芝加哥大学、卜德执教于宾夕法尼亚大学、戴德华执教于华盛顿大学。在一定意义上可以说，没有这批哈佛燕京学社早期的来华留学生，就没有美国今天的中国学的繁荣。本书的主题是中国古代文化经典的外译，就此而言，这批青年汉学家在这方面有两个方面的贡献值得注意：

第一，他们接续了欧洲汉学的传统，推进了中国文献的翻译与研究。美国早期的“微观汉学”研究为美国汉学的发展奠定了基础。20世纪20年代哈佛燕京学社的这批学者尚未崭露头角，但他们继承了“微观汉学”的传统，从上面的介绍中可以看到，像他们的老师一样，在文献的翻译、典籍的研究上下了功夫，取得了一些成就。以往在谈到这一点时讲他们与前辈的汉学家的不同点多，没有注意他们之间的学术传承，这种传承就是对中国典籍文本的翻译研究，这种语文学的传统，在他们身上仍然存在。说美国中国学与欧洲汉学传统没关系的学科观点，显然是不对的。当然，这种治学的传统也和他们在北京期间与中国学者的交往，受到中国学者的关心和帮助是分不开的，例如蒋廷黻对费正清的帮助。

第二，哈佛燕京学社的学者开始从传统汉学的研究转向现当代中国的研究。从哈佛燕京学社的学术传统来看，它的学术重点仍在以中国人文历史为内容的传统汉学研究，但以费正清为代表的这批哈佛燕京学社的来华青年学者，在中国的实际生活中他们的学术兴趣发生了变化，在其后来的学术生涯中他们的学术兴趣更多转向近现代中国的研究。

（4）哈佛燕京学社赴美中国学者在中国典籍翻译和研究上的成就

哈佛燕京学社成立后的一个重要决定就是在接受美国来华的青年汉学家以外，还接受中国研究生申请，依照燕京研究院标准来加以审核，学社提供奖学金，成绩优异的学生可去哈佛大学攻读博士，如历史学的齐思和（致中）、翁独健、王伊同、蒙思明、杨联陞、邓嗣禹等；考古学的郑德坤；日本文化与佛学的周一良；佛学与印度语言的陈观胜等。奖学金计划包括每年中文及历史系等文科研究生，可申请攻读学位或继续研究工作，款项足够包括学费、膳宿费及零杂费用。^[46]以往在谈到美国汉学的发展时很少有人注意到前往美国去的哈佛燕京学社的青年学者在中国文化典籍翻译和中国文化传播上的贡献。其实，他们也是20世纪上半叶在美国传播中国文化、介绍中国文化典籍的一支重要的学术力量。我们仅以杨联陞、洪业等人为例来说明这一点。

杨联陞先生于1940年在美国汉学家贾德纳（Charles Sidney Gardner）的邀请下来到美国哈佛大学读书，1942年得到了哈佛燕京学社的奖学金继续他的学业。杨先生在20世纪50年代是撑起美国汉学界半边天的人，他在中国经济史、中国制度史、宗教史考古和艺术等诸多研究领域都有很高的成就，胡适称其为“最渊博的人”，哈佛燕京学社的社长、汉学家叶理绥（Serge Elisséeff，1889—1975）称其为“最杰出的中国史学家”。杨先生在中国典籍翻译上的代表作是他的博士论文《晋书食货志译注》^[47]，他的《中国货币与信贷简史》^[48]、《汉学散策》^[49]在美国中国学界和整个西方汉学界都很有影响。余英时在谈到杨联陞对美国汉学研究的贡献时说：“我个人认为杨先生对于西方汉学界的最大贡献毋宁在于他通过各种方式——课堂讲授、著作、书评、学术会议、私人接触等——把中国现代史学传统中比较成熟而健康的成分引进汉学研究之中。”^[50]如果将杨联陞的学术成果放在当时以费正清为代表的美国汉学家的研究转向，即从传统汉学研究转向近现代以中国研究为主的中国学研究的大的学术背景下考察，他的价值就很突出。萧公权后来在《问学谏往录》中说，当时的很多美国年轻的中国学家，急于发表文章，在学术上往往“断章取义”，这些做法受到了杨联陞的批评，也正因为如此，余英时说：“由于杨先生存在，西方汉学界在50、60年代减少了许多像魏复古那样把‘浮云’当作‘树林’的事例，弭患于无形，这是他对汉学的一种看不见的贡献。”“事实上，杨先生所接受的西方汉学主要在技术的层面，他真正继承并发扬的是20世纪在中国发展起来的文史研究的传统……他不但把中国新兴的史学传统带进了西方汉学界，而且继续在西方开拓这一传统。”^[51]正是因这些学术贡献，杨先生于1965年荣获“哈佛燕京学社中国历史讲座教授”的称号，从而证明了他在20世纪前半叶的学术地位。

洪业（号煨莲）先生是燕京大学史学的开创者，也是哈佛燕京学社的创始人、中国近代史学的重要代表人物。他所建立的哈佛燕京学社引得编纂处在20世纪是著名的学术研究机构，从1930年到1951年前后历时20年，共编辑出64种引得（Index索引），81册。这套“汉学引得丛刊（Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series）”包括综合引得41种、特刊引得23种，除中国文献的引得外，还包括《日本期刊三十八种东方学论文篇目附引得》《一百七十五种日本期刊东方学论文篇目附引得》。哈佛燕京学社引得在中外学术界产生了长远的影响，余英时先生认为洪业与顾颉刚代表了“五四”以来中国史学界的一个主流，即史料的整理工作。^[52]

洪业先生也是哈佛燕京学社中美学者交流计划的推动者，1946年他应邀赴美讲学后就一直在美国高校任教，1947—1948年担任哈佛大学东亚语文系客座教授，1948—1963年从夏威夷大学退休。他在美国也发表了一系列的英文著作和论文^[53]，对美国汉学的研究做出了贡献，其中在中国古代文化典籍外译上的突出成就就是在1952年哈佛大学出版的《杜甫：中国最伟大的诗人》（Tu Fu：China's greatest poet）^[54]，“此书于一九五二年由哈佛大学出版社出版，中外有关杜甫的著述，士林推为权威之作”^[55]。洪业先生晚年居住在哈佛大学附近，他“在康桥的生活是平静朴检的：研究、写作，偶而作点学术演讲，而且义务辅导学生。好几代哈佛研究中国文学历史的学生陆续发现康桥有这位学问渊博的学者，像一座宝矿任他们挖掘。他虽没有正式地位审查考试，但无数的博士论文在他的指导下完成”^[56]。

王伊同是哈佛燕京学社留学计划的成员，1944年留学哈佛大学东亚语文系，获哲学博士学位。后去芝加哥大学、威斯康辛大学、哈佛大学、哥伦比亚大学、匹兹堡大学等校执教。终为匹兹堡大学荣誉退休教授。他在魏晋南北朝研究上卓有成就，著有《五朝门第》《南朝史》《王伊同学术论文集》等，他译有《洛阳伽蓝记》（A Record of Buddhist Monasteries in LoYang，Translate by Yi-tong Wang，Princeton University Press，1984）。^[57]

郑德坤，燕大学子，在燕大期间在顾颉刚和洪业指导下完成《水经注》的研究论文，作为哈佛燕京学社的中国留学生，1941年提交了《四川史前考古》（Prehistoric Archaeology of Szechuan，Dekun Zheng，Harvard University，1941）的博士论文，并在剑桥大学出版社出版，被学界称为“四川考古学之父”。

邓嗣禹，燕大学子，1932年燕京大学毕业后，作为哈佛燕京学社成员，师从费正清，于1942年获博士学位，后长期任教于美国印第安那大学，并被哈佛等名校聘为客座教授。他的《中国考试制度史》^[58]、《中国考试制度西传考》为重要著作。1936年他与毕乃德合著有《中国文献选编题解》，20世纪前半叶他和费正清在《哈佛亚洲研究》发表的一些论文，如《论清朝文书的传递》《论清朝文书的类别和应用》《论清朝外藩的朝贡制度》^[59]都是涉及清朝历史文献和政治制度史研究的重要文章。邓嗣禹的一系列论文，例如《太平天国起义的新见解》《太平天国起义与捻军运动》《清朝政治制度》《太平天国起义史编纂》《太平天国起义和西方政权》，以及和费正清合著的《中国对西方的反应》，对美国中国学的发展有着重要的作用。

他写过一篇短文，学界很少注意，题目是《中国学术世界化》，他在文中提到了西方汉学界对中国典籍的翻译，提醒中国学术界要注意在世界范围内展开中国学问的研究，注意汉学家的成果，这些意见十分重要，对我们今天的研究仍有意义。他说：

中国重要的问题，同时也是世界的问题，中国学术，同时也是世界学术的一部分。这是尽人皆知的。要想解决中国重要的问题，首先或同时要将世界的问题得到合理的解决。要想中国学术世界化，首先要了解世界学术的趋势，然后我们才知道努力的目标，与世界学术并驾齐驱，方能将中国学术发扬光大。

所谓中国学术世界化者，有两种可能的解释。第一，是将中国学术传播于世界，使世人对于中国文化发生景仰。第二，是用世界的科学知识，学术潮流，研究中国文化，使中国人于本国文化的研究，不致落在外国人对我们文化的研究之后。这两种解题，本文都可以包括，但着重点是在后一种。

……我们中国人所自豪的，是能够很彻底的了解中文，而辜鸿铭翻译的四书，反赶不上理雅各及苏慧廉（Soothhill）等人的译品；中国人翻译的唐诗，反而比不上从未来过中国的韦利的译品。然伯希和与韦利等人，还可以说是精通中西文字，其作品之优胜，使我们望尘莫及，在我们看来，还可聊以自慰。即不懂中文的赖德烈所作的《中国史》（TheChinese，their HistoryandCulture）似乎比一般的中国历史课本还要好。现在中国重要的经史文哲等典籍已多半译成西文了，所以不懂中文的洋人也可以利用翻译作品写文章，研究中国学问；仿佛不懂梵文的人，可以利用佛藏研究佛理一样。至于近代中国的历史外交，政治经济，恐怕西方文字的记载，比中国文字还要多，甚至还要可靠一点，因为他们有言论及出版的自由。

所以现在研究中国学术，国学固须有根底，而英法德俄日意等国的文字，亦须精通一二种，当然是多多益善，凡是研究那一个时代的东西，如史前史、秦汉史等，或研究某一部门的学问，如音韵学、外交史、舆服、音乐等等，西洋人的著作，也须加以涉猎，然后能截长补短，发扬光大。

因此，简单地说，中国学术世界化，是要首先虚心，多学外国语言，多利用外人对我国学术的研究，我们更进一步，考核原著，发挥心得，使国人对本国文化的研究，不致瞠乎外人之后，而外人方能引用中国人的著述，尊重中国的学者，发扬中国的学术，因而提高国际地位。否则我们虽自夸为四千年的文明古国，为礼义廉耻之邦，而外国人到中国来，并看不出多少文明，多少礼义廉耻的观念。第二，我们要多翻译外国人有价值的著作，使不懂西文的人们，也能够知道外国人研究的结果。^[60]

从这里可以看出邓先生长期在美国汉学界工作，熟悉西方汉学界历史，因而提出的建议十分中肯。他的这段话告诫我们：一是要重视西方汉学界，不要认为中国的学问只有中国人能做，只有中国人做得好；二是要知道，中国的古代文化典籍大部分已经有了翻译文本，外国人可以用这些翻译文本做学问了；三是要做好西方汉学名著的翻译工作。这三点建议至今仍是很有价值的。

1950年后哈佛燕京学社的中国留美学者留在美国工作的有“陈观胜、房兆楹、杜联喆、刘子键、邓嗣禹、王伊同等，都在美国各大学任要职”^[61]。

哈佛燕京学社的这些留学生心中很清楚，“在正常情况下，人文学者出国深造之后总是愿意回到自己本土的学术环境中去工作，一方面可以更新本土的研究传统，另一方面也可以使个人的长处发挥得更充分。在抗日战争之前，中国文史学界虽然承认西方的‘汉学’有它的重要性，但同时终不免把‘汉学’看作边缘性的东西。因此第一流中国文史学者都宁可在国内发展自己的研究传统，也不肯长期留居西方做‘汉学家’”^[62]。但由于历史的原因，这批学者留在了美国。这样我们可以看到，在20世纪前半叶的美国汉学研究中，哈佛燕京学社的中国学者做出了特殊的贡献。在以往的美国中国学历史研究中对于他们的贡献没有给予充分重视，这是很遗憾的。应充分认识到这批学者在美国汉学发展历史中的作用，在中国古代文化在西方传播的特殊价值。

其一，从晚清开始，中国学者开始登上中国古代文化典籍外译的历史舞台。这个破冰者就是晚清中国驻法的外交官陈季同。“从1884年发表第一篇西文作品开始，到1904年最后一部著作出版，20年间，陈季同以Tcheng Ki-Tong这一西文拼写名字在西方文坛声名鹊起。在清末文人中，几乎没有人比陈季同在西方更引人注目。陈的著作有英、德、意、西、丹麦等多种文字的版本，但实际上除中文外，他只用法文写作，其他西文作品都译自法文。”^[63]虽然陈季同和辜鸿铭一时影响巨大，但都昙花一现，后继无人。哈佛燕京学社的这批中国学者不仅仅是继承了陈季同和辜鸿铭的中译外事业，更重要的是他们学在美国，工作在美国，开始正式进入美国的大学教育体制著书立说。显然，这和以外交官的身份或中国幕僚的身份从事外文写作有所不同。这是20世纪中国古代经典外译的一个重大特点，中国学者登上了历史舞台。

其二，他们更注重对中国文献的翻译与研究，直接继承中国史学的传统。经由他们翻译的这些中国经典至今仍是美国乃至整个西方在研究中国历史文化时的必读书。他们的学术存在使美国汉学的发展更为健康，像上面我们提到的杨联陞先生被称为“东方伯希和”，他对美国汉学家学术中的不足的批评，使美国的青年汉学家更为谨慎。^[64]例如，对于美国中国学发展过于迅猛所产生的问题，杨联陞先生给予了严厉的批评。“尤其是美国中国学研究学者重于现代中国研究而割断历史、无视古今联系的实用主义研究态度，以及预设理论再以资料加以填补的随心所欲的研究方法，更是杨联陞所不能容忍的。”^[65]邓嗣禹在协助费正清的教学过程中先后编辑出版了《中国参考著作叙录》《清朝文献介绍提要》《中国对西方的反应：文献通考，1839—1923》《中国对西方的反应：研究指南》，他翻译的中国著名历史学家李剑农的《中国近代政治史》成为美国研究生的必读书。在一定意义上可以说，费正清取得显著学术成就的一个重要原因，就是有了邓嗣禹这样的学生和合作者。

其三，他们保持住了哈佛燕京的学术传统，在美国对中国的研究从传统汉学研究的路径到现代中国学研究路径中，后者越来越强大，但是如果没有坚实的汉学研究的传统是很难做好近现代中国研究的。在这个转变中以杨联陞为代表的华裔学者对这个传统的坚持起到了重要的作用，如余英时所说：“最后，这批哈佛燕京学社的赴美学者在日后不仅成为近代中国学术发展的骨干和脊梁，而且留在美国的杨联陞等人又培养出一批新的像余英时、杜维明这样的华裔汉学家，从而继续推动着美国对中国历史文化的研究。”^[66]

正如吴原元所说，这批赴美的华裔汉学者，在赴美前大都在国内接受过较为系统的学术训练，到美后虽然失去了在中国社会中所有的支援系统，但却得到了美国的研究环境，更重要的是熟悉了解了西方的学术方法和范式。由此，他们在美所从事的中国文史研究，一方面是将在中国比较成熟的文史研究移植于美国，但另一方面他们的中国文史研究中也留下了深深的西方学术方法的烙印。作为既接受过中国和西方学术训练，同时且为这一代华人学者，他们在美从事的中国文史研究，毫无疑问是美国汉学的重要组成部分，对于美国汉学的发展以及美国的中国研究发挥着重要影响，起着不可替代的作用。^[67]

哈佛燕京学社在20世纪上半叶的美国汉学发展史中起着重要的作用，它奠定了美国中国学研究的基础，开启了美国汉学界对中国典籍的翻译之路，同时也开启了中国学者翻译中国古代文化典籍，进入西方汉学界之门。

2.人物——20世纪西方汉学三大翻译家之一：卫礼贤

（1）卫礼贤中国经典翻译年表

卫礼贤，一位具有传奇色彩的德国同善会（General Evangelical Protestant Missionary Society，Weimar Society）^[68]的传教士，年轻时受到德国伟大作家黑塞（Hermann Hesse，1877—1962）影响，黑塞称之为德国当时“最开明的、与教会格格不入的基督信奉者”。光绪二十三年（1897）山东德国传教区发生教案，为此德国强迫清政府签署了《胶澳租借条约》^[69]，由此，德国“租借”胶州。1899年德国同善会开始在德国招收中国的传教士，卫礼贤报名，并被选中。1899年卫礼贤抵达青岛，开始了他在中国长达22年的生活。卫礼贤到青岛第二年，发生了高密事件。^[70]由于他的周旋和协调，事件得到处理，他获得了山东政府的邀请，授予他“道台”。辛亥革命以后，晚清不少遗老来到青岛，在这里他不仅结识了京师大学堂总监督劳乃宣，开始了《易经》的翻译工作，而且结识了辜鸿铭、康有为等中国文化的著名保守主义思潮的代表人物。显然，这样的文化交往加深了他对中国传统文化的认识与理解，也促进了他的翻译事业。随着第一次世界大战的爆发，德国失去了胶州半岛的殖民地，1920年卫礼贤结束了他第一次的来华生活，回到了德国。1921年年底他又被柏林的外交部任命为德国驻中国大使馆的科学参赞，再次来到中国。这次他在中国虽然只有2年时间，但却丰富了他对中国的认识，在北京期间他开始和新文化运动的领袖们交往，开始和中国学术界的领袖们交往。蔡元培、胡适、梁启超、王国维、罗振玉、张君劢都成为他的座上客。显然，这段经历和他在青岛的经历形成了他对当代中国的完整记忆，并对他以后在德国的汉学生涯产生了持续的影响。

由于卫礼贤的中国典籍翻译在德国已经产生了较大的影响，1922年法兰克福大学授予他荣誉博士。1923年，他离开中国回到德国就任法兰克福大学汉学教授，开始了他的汉学生涯。有了这个舞台，卫礼贤在传播中国文化上更加得心应手，他成立了法兰克福汉学研究所（das Frankfurte China-Institut），1925年研究所开幕时，外交部、普鲁士文化部、法兰克福市市长、法兰克福大学及中国驻柏林的公使馆官员和各个赞助团体（其中有科隆东亚博物馆、人类学协会和汉堡东亚协会）的代表在开幕式上致辞。^[71]以这个研究所的名义，他先后邀请了蔡元培、胡适、伯希和等中国和欧洲的研究中国的学问家来法兰克福讲学，他接着创办了Sinica和Chinesisch-deutscher Almanach学术刊物，使它们成为当时德国最有影响的中国研究学术期刊。此时，卫礼贤的学术生涯走到了顶峰，他的影响已经远远超出了汉学研究这个狭小的天地，从而在德国思想文化界产生了广泛的影响，荣格（Carl Jung，1875—1961）成为他的朋友，黑塞成为他精神的阐发者，当然这些成就也遭到了一些专业汉学家的嫉妒。1930年3月1日卫礼贤走完了他生命的历程，享年不到57岁。

理雅各、卫礼贤、顾赛芬三人被称为20世纪上半叶的西方三大汉学翻译家。应该说，这个评价对卫礼贤来说是合适的，可以说，他一生对中国文化研究的成就主要表现在他对中国经典文献的翻译上。

1902年他在上海的德语画报上发表了他的第一篇译作《三字经》。^[72]

1904年他发表了自己的第一篇论文《孔夫子在人类杰出代表中的地位》。

1906年他在《传教信息与宗教学杂志》第21卷的第6期上发表了《〈三国演义〉三国故事选译》。这是他对中国古代小说翻译的初次尝试。

1910年在他来到中国10年后开始出版了他的第一部中国经典的翻译著作《论语》^[73]；在卫礼贤这个译本前100年也有一个《论语》的译本，但内容已经陈旧了，而他的这个译本人们认为“也超过了理雅各译本”^[74]。

1911年他将辜鸿铭的《中国对欧洲思想的抵抗》从英文翻译成了德文。^[75]

1911年他翻译了《道德经》，开始把老子的思想与生平介绍给德国的读者。^[76]“在所有的译本中，他的译本后来也许产生了最广泛的影响，其印行数量达到14000册。”^[77]

1912年他翻译并出版了《庄子南华真经》和《列子的太虚真经》两本书。^[78]花之安也翻译了《庄子》，但很可惜一直未能出版，卫礼贤的这本《庄子》译本应该说是德语区的第一个译本。

1914年他从中国的《聊斋志异》《今古奇观》《三国演义》《东周列国志》《封神演义》《西游记》和《搜神记》中翻译汇集成了《中国的民间童话——世界文学中的童话第2编：东方童话》^[79]，这一年他还翻译了儒家的重要典籍《孟子》^[80]。花之安博士也翻译了《孟子》的部分章节，并以《道德基础上的国家学说》为名出版，卫礼贤这个译本出版后，在德国《孟子》的全译本就有了。

1920年他翻译出版了《大学》。这个译本在青岛完成，仅有23页，并未公开出版。

1921年出版了《东方之光》^[81]，还翻译出版了《中国的神仙书》。

1922年他以歌德的一组关于中国诗歌的名字为名，翻译出版了中国的诗歌和民歌，即《中德四季四时之歌》^[82]，这一年他还出版了后来在欧洲产生重大影响的《中国人的生活智慧》^[83]。

1923—1924年他出版了一生翻译事业中影响最大的译著《易经》，这是他用了近十年的时间完成的一部经典翻译名著，也是他在青岛时和劳乃宣合作的一个产物。译本发表后受到学术界的高度评价，法国汉学家伯希和专门写文，给予高度评价。“这部译著确立了他在德语界的声望，并使他死后在国际上名声大震。”^[84]这本书的翻译过程完全和一般人所想的常规翻译过程不同，卫礼贤自己写道：“我们进行着细致的工作。他（年迈的劳乃宣）用汉语讲解文章的内容，我做笔记。然后我把记录翻译成德语。接着我再脱离书本把我的德语译文翻回到汉语，由他检查我是否准确理解了所有的内容。再下来，还要对德文译文做一些修辞处理并讨论其细节。然后我还要对其进行三到四遍修改，并附上最重要的评论。翻译就是这样进行的。”^[85]

1925年在斯图加特出版了附孔子画像的关于孔子生平和思想的著作《孔子——生平与事业》，从而走出了《论语》译本，在更为广阔的文化空间对孔子做了介绍。^[86]这一年他还出版了附有老子画像的《老子与道教》一书，介绍了老子的书和道教的思想。^[87]

1925年他在柏林出版了带有自传性质的《中国精神》。^[88]

1926年他出版了《中国文学》。^[89]这是德国汉学史上第一部系统介绍中国文学的著作。卫礼贤返回德国后所翻译的第一部著作《黄河精灵——中国的民间童话》，收于《克兰茨文库》第66册，迪斯特维克出版社，1926年。

1927年出版了介绍中国音乐的书《中国音乐》，从耶稣会士钱德明介绍中国音乐后西方汉学家关心这个领域的人不多。这一年他组织了法兰克福中国研究所的业余戏剧爱好者排演了他翻译的一部中国戏剧《假新郎》。“据卫礼贤的夫人回忆，演出取得了巨大的成功。在欧洲舞台上，由当地演员演中国戏而取得成功，笔者不知是否有先例。”^[90]这个剧本实际上是个改编本，“一部分取材于《水浒传》‘花和尚大闹桃花山’一章，一部分取材于《今古奇观》‘乔太守乱点鸳鸯谱’。……把两个故事，一处取一半，凑合起来，就成了《假新郎》一本戏剧”^[91]。

1928年是他著述最丰厚的一年，这一年他不仅翻译出版了《吕氏春秋》（这本书在西方汉学上很少有人涉及。这个译本是较早的译本）^[92]，同时他的学术视野也在扩大，写作出版了《中国文化史》《孔子与儒家》《东亚、中华文化圈的形成与变迁》。他的这些著作的出版表明已经不能将其简单地定位于翻译家，而是一位有深厚学养的汉学家。^[93]其中《中国文化史》也是德国历史上的第一本，虽然只写到了明代，但能这样宏观地描述和介绍中国文化已经很不容易了。而《东亚、中华文化圈的形成与变迁》一书显示了卫礼贤宽阔的学术视野，这本书不是那种考据性的著作，而是一种大视角的描写，“最大限度地展现了卫礼贤把握历史发展主线并将其归结于文化哲学与世界政治展望的卓越天赋”^[94]。这一年他的自传体著作《中国精神》在纽约出了英译本，这表明卫礼贤的学术影响开始走出德语区。

1929年他和荣格共同出版了《金花的秘密：中国生命之书》^[95]，这是他们长期交往的一个结晶，1927年荣格结识卫礼贤后就发现他翻译的《易经》中有和自己思想暗合的内容，当1928年卫礼贤将自己翻译的中国典籍《长生术》寄给荣格时，“荣格从中发现了自己1913年以来形成的‘集体无意识’的假说得到了印证”^[96]。

1930年，在他去世的这一年，出版社又出版了他所翻译的中国重要的文化经典《礼记——大戴和小戴的礼仪书》，其中包含了《大学》与《中庸》的译本。^[97]这一年还出版了他的《中国经济心理》和《花笺记》的译本。^[98]

尽管卫礼贤在1930年去世，但在德语世界，他的著作仍在不断地出版，这说明了他的学术的生命力。1940年出版社出版了他翻译的中国的重要典籍《孝经》，这也是在德语世界的第一次翻译。^[99]1956年他的儿子卫德明（Helmut Wilhelm，1905—1990）整理出版了他在1914年至1915年所翻译的《孔子家语》。^[100]

卫礼贤一生勤勉，笔耕不止，真可谓著作等身，尽管我们以上列出了卫礼贤如此多的著作，实际上他在一些杂志上发表的众多的学术论文和短文，其中也涉及对中国文化典籍的翻译，例如，1904年他就发表了《被抛弃者——〈诗经〉节译》《中国的儒教》等一系列关于中国文化的论文。至今这些仍未集合成书，他死后也留下了一大批手稿至今尚未整理出版。^[101]研究20世纪上半叶的中国典籍西译史，研究德国汉学史，卫礼贤是一座绕不过去的高峰。^[102]

我们可以从以下三个方面来评价卫礼贤在中国典籍翻译上的特点。

（2）卫礼贤的中国经典翻译开创了德国汉学的新篇章

德国汉学的发展在欧洲是比较落后的，英国汉学不如法国汉学，德国汉学不如英国汉学，尽管贾柏莲（Hans Georg Conon von der Gabelentz，1840—1893）在1878年已经作为东亚语言的副教授，但此时汉学仍拘泥于语言学系之中，真正独立出来是1909年在汉堡设立了一位汉学教授。此时理雅各开创的牛津汉学研究已经近30年。1932年孔好古（August Conrady，1864—1925）刚刚接手莱比锡汉学系教授职位，1933年纳粹就夺权成功，一时间“‘狭隘的畛域之见，血腥与傲慢使汉学这一学科遭到了灾难性的打击’，大学里正在逐步形成的这一学术专业明显倒退”^[103]。夏德（Friedrich Hirth，1845—1927）、劳费尔（Bernthold Laufer，1874—1934）等先后到了美国，这样我们看到其实在20世纪的前半叶，德国汉学研究的力量主要在美国和中国。^[104]

此时，德国汉学界从事中国典籍翻译的人寥寥无几。19世纪时，老硕特（Wilhelm Schott，1794—1865）在1826年出版了《中国的智者孔夫子及其弟子们的著作》，《论语》作为第一卷出版。^[105]20世纪上半叶，在对中国古典小说的翻译上值得一提的是孔舫之（Franz Kuhn，1884—1961，又被不少学者译为“库恩”）。1923年他出版了《中国智慧》（Chinesische Staatsweisheit），这实际是他对《古今图书集成》和《通鉴纲目》等中国文献翻译作品的汇集。1926年他出版的《中国中长篇小说》（Chinesische Meisternovellen）翻译了《东周列国志》的部分内容。^[106]孔舫之是一位十分勤奋的译者，他先后还翻译了《二度梅》《今古奇观》《金瓶梅》《三国演义》等“中国古典小说、各式短篇小说集和晚清时期的多部长篇小说”^[107]。显然，他的兴趣在古典文学。

卫德明在《华裔学志》上发表一篇书目，对1938年来所作的汉学著作做了收集。袁同礼在1947年《图书季刊》（Quarterly Bullentin of Chinese Bibliography）上发表文章，对1939—1944年德国汉学家的著作做了梳理（见该刊第7卷，第21～46页，Sinological Research Work in Free China During The War Period 1937-1945）。

从这两个书目的统计可以看出，在20世纪上半叶，德国汉学界对中国经典的翻译，无人能与卫礼贤相比。尽管孔舫之在中国典籍的翻译上也取得了不可小视的成绩，但如果我们将两人相比，孔氏有两点是远远不如卫礼贤的。

首先，在翻译的严谨性上孔舫之完全无法与卫礼贤相提并论。卫礼贤对中国经典的翻译十分严谨，最有代表性的是他对《易经》的翻译，先后历时十年。他在翻译中与中国学者劳乃宣反复切磋。关于这个翻译的过程李雪涛有十分细致的描写。^[108]尽管在这个翻译中劳乃宣对《易经》的理解有着重要的作用，但德文毕竟是由卫礼贤完成的。《易经》德文本的翻译，卫礼贤做出了决定性的贡献。相反，我们看孔舫之的翻译，他对中国古典小说的翻译，改写成分很大，从而造成在文化理解上的一些问题。^[109]当然，我们可以说文学作品和哲学与历史作品有着重要的区别，因而在翻译上文学作品的翻译要适当地灵活些。但对结构的完全改写，对情节的根本调整则是不妥的。孔氏译著的这些特点受到了后来汉学家的批评。

卫礼贤和孔舫之两人作为20世纪上半叶德国对中国文化典籍翻译的两大家，由于翻译质量的差别，所造成的后果是完全不同的。卫礼贤的代表性著作不少被翻译成了英文、法文、西班牙文等多种西方语言，特别是他的《易经》译本，几乎成为西方语言翻译《易经》的标准本和底本，一部译著在如此多的国家被广泛采用、转译，说明卫礼贤的这个译本得到了西方汉学界的整体认同，同时也说明卫礼贤已经成为20世纪上半叶整个西方汉学界的最重要的翻译家之一。因而，卫礼贤是德国汉学界在20世纪上半叶的杰出代表。而孔氏的作品几乎没有其他语种翻译，他的影响局限在德语文化圈中，无法在整个西方汉学界产生影响。

另一方面，就在德国文化内部来说，卫礼贤的译本对20世纪初的德国文学产生了重要的影响，而孔舫之的德译本尚做不到这一点。傅海波从哲学的角度肯定了卫礼贤的价值，他说：“儒家和道家经典著作所反映的中国思想世界一般来说没有受到德国哲学界的重视，只有极少数哲学家在他们的著作里或课堂上多少提及一点中国哲学，有一阵子读书人对中国思想的兴趣变得浓厚起来，这首先要归功于卫礼贤。他在世纪之交作为新教传教士去中国，返回德国后越发感到传教士有利于传播中国文化。他那数不清的著作已经或多或少地把中国的形象印刻在德国读者的心中。卫礼贤的翻译作品从整个成就来看不会很快被超越，至今几乎还没有更新的中国古典哲学著作的德文本问世。”当代德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）从文学的角度肯定了卫礼贤的价值，他说：“19世纪末，德国许多作家都是通过卫礼贤的翻译而得以认识中国的文学和哲学的，如马丁·布伯（Martin Buber）、德布林（Alfred Döblin）、霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）、艾伦斯坦（Albert Ehrenstein）……如果没有卫礼贤，我们很难想象上个世纪末的德国会有这样的文学。”^[110]显然，孔舫之德译著的影响尚达不到这样的高度。关于这点我们下面还要专门论述，这里只是指出这一点，揭示出卫礼贤和孔舫之的区别。

实际上，如果我们放开眼界，从整个欧洲汉学历史角度来考察卫礼贤的学术成就，我们就会得出一个新的结论：在20世纪上半叶由于卫礼贤的翻译和研究，大大提高了德国汉学研究在欧洲汉学界的地位，他本人也成为这一时期整个欧洲汉学的旗手。

当儒莲1873年去世后，欧洲汉学的学术旗手是理雅各。儒莲谢幕时卫礼贤刚刚诞生，理雅各1897年去世，5年后卫礼贤发表了他的第一篇译文《三字经》，13年后德文版《论语》出版，德国汉学的卫礼贤时代开始了。从整个欧洲汉学来说，沙畹 1918年去世，20世纪上半叶法国汉学的代表人物是伯希和。伯希和继承了沙畹的历史学和语文学传统，在中国历史研究上，特别是由于敦煌的发现，他在敦煌研究上取得很大的成绩，这使他成为20世纪西方汉学的明星。而卫礼贤和伯希和同一年诞生，伯希和重考据与研究，卫礼贤重翻译与研究，伯希和继承了沙畹的传统，卫礼贤则继承了理雅各的传统。如果说儒莲去世后由于理雅各的存在，英国汉学开始领跑于欧洲汉学研究，那么沙畹去世后，由于卫礼贤的存在，德国汉学进入欧洲汉学的前列，并由他和伯希和领跑20世纪上半叶的欧洲汉学，他们也成为这一时期西方汉学的领袖。

（3）理解性翻译是卫礼贤中国经典翻译的关键

卫礼贤是20世纪西方汉学界一个十分特殊的人物，其实他不仅仅在20世纪的西方汉学史上是个特殊的人物，在整个西方汉学的历史上也是仅有的一个另类性人物。这种特殊性表现在两个方面，其一是他的汉学成就始终得不到本土同时代汉学家的认可，他与德国汉学家的分歧揭示出他的文化立场的特殊性；其二是他对中国的理解与感情在西方汉学史上几乎是前所未有的，这是整个西方汉学史上一个十分特别的特例。如果这两点抓不住，我们就无法理解和评价卫礼贤在汉学史上的地位，就无法把握他对中国古代文化典籍西传的贡献。

我们先看第一点。从上面的研究我们可以看到在20世纪初的西方汉学历史上卫礼贤对中国经典的翻译地位是很高的。但德国当时的汉学家们对他的成就不予承认。对福兰阁（Otto Franke，1863—1946）这位外交官出身的汉学家来说，中国历史的逻辑要比思想的逻辑重要得多，他从欧洲民族国家的历史与政治学说出发，很难理解作为文明型国家的中国在几千年历史中思想融合的作用。因而他认为卫礼贤对孔子的评价太高，在他看来秦始皇在中国更为重要，因为一个民族的形成与国家政治体制的形成是很重要的。“今天的中国人在认识到他们的世界观错误后，也正在走上封闭的国家之路，走出儒家体系的废墟。”^[111]如果说福兰阁对卫礼贤的争论还保留着一种学术的姿态的话，佛尔克（Alfred Forke，1867—1944）则是逢卫必反，卫礼贤每发表一篇文章，佛尔克就会发表一篇批评的文章^[112]，卫礼贤倾注十年心血所翻译的《易经》，在佛尔克看来只是一本算命占卜的书，没有什么思想价值。平心而论，职业汉学家们对卫礼贤的批评也并非完全没有道理，卫礼贤的所有论文均没有职业汉学家那种考据的论证，没有一种细读文本的语文学传统，从形式上这是他们无法接受的。由于卫礼贤不是科班的汉学家出身，这种因学术风格上的不同而形成的分歧是很自然的。即便是在今天专做卫礼贤生平研究的德国汉学家吴素乐（Ursula Ballin），在她的文章中也常常表现出那种专业汉学家对卫礼贤的轻慢的态度。^[113]

在当时的汉学家看来卫礼贤只是一个为大众阅读而写的关于中国文化的通俗写作者，尚称不上是一位专业汉学家。但当时在德国有关中国的经典绝大多数是他翻译的，不论是一般的学者还是专业的汉学家都要读他的译著。这种现象在学术上和文化上都是一个矛盾。专业汉学家们对卫礼贤的刻薄与不满并非是个人意气之争，它反映出欧洲东方学存在的内在矛盾，以及在认识中国之后，他们在对欧洲文化认识上的分歧。

实际上卫礼贤无论是作为专业的汉学研究者和翻译者，还是作为对德国大众的关于中国文化的通俗写作者，将这两个方面分开是不可能的，作为汉学家的卫礼贤和作为大众读物作家的卫礼贤是一个人。当代德国汉学家罗梅君（Mechthild Leutner）对当时德国汉学界与卫礼贤的分歧与争论做了系统的阐述，她从以下六个方面做了分析：“客观性与党派性之间的对立关系”“中国研究的方法：霸权还是平等？”“为同行还是为广大知识界进行知识生产？”“汉学是语言学还是哲学-历史学？”“翻译是‘客观的’还是带有主观印记的文化传递过程？”“孔子是积极的还是消极的历史人物？”^[114]。

罗梅君的研究说明当时德国汉学界在汉学研究中所谓的客观性反映了他们对中国文化从来没有一种理解性的立场，如卫礼贤所说：“今天的汉学家一直都还没有摆脱那种以自己的标准来衡量非基督教地区事物的陈旧的神学偏见。我一如既往地确信，要真正理解那些对我们来说十分陌生的现象，如孔子，只有在充满爱意并抱有无偏见的理解愿望的基础上才是可能的。”^[115]无偏见和有偏见，同情性理解和所谓客观性理解，这种对立是整个19世纪至20世纪的西方汉学面对中国这种古老的文明时，面对尚在现代化道路上探索和挣扎的中国社会现实时，两种基本的态度。西方汉学的主流是偏见性的理解，即便他们在将中国作为客观知识的研究上有贡献，但对于生命的中国，对于当下的中国的感情大多数是麻木的，中国不过是他们研究和认识的一个对象而已，犹如考古学家案头的一件出土文物一样。研究的态度是极其认真的、一丝不苟的，但这个文物和他自己的情感是毫无关系的。

我们承认，在把中国的原有知识体系纳入西方近代知识体系的历史过程中，这些汉学家发挥了重要的作用，他们在中国文明和历史的知识体系的探索上也有长足的进步。在1905年废除科举考试后，中国的知识体系需要在新的框架下重新叙述，在新的方法下重新研究。此时的汉学家们对中国的近代知识体系和研究方法的转型起着桥梁性的作用。在这个意义上，爱德华·萨义德在《东方学》中认为西方的东方学完全是一种“集体想象”，是一种毫无任何可信度的语言技巧，是一种没有任何客观性的知识。^[116]这样的评价是片面的。他忽视了西方东方学是一种知识论和方法论相结合的学术，是一个具有二重性的学术。^[117]

同时，我们也认同萨义德对西方东方学的文化立场的批判，应该看到在汉学研究中西方汉学家们那种对待中国的居高临下的态度实际上是一种文化的偏见，而他们所谓的客观研究有时也要打上很大的问号。例如，在20世纪初，德国政府为巩固自己在中国的利益，向汉学家们征求他们对中国的意见，1901年李希霍芬（Ferdinand von Richthofen，1833—1905）在给政府的报告中恳切告诫政府以眼下的日本为前车之鉴，提防中国有朝一日也会利用新掌握的现代技术知识，将西方民族文化在世界市场上打得落花流水。他把这个危险视为对欧洲的最大威胁。^[118]1903年在是否于中国开设德语学校的问题上，德国政府又一次征求汉学家们的意见，这次是佛尔克。他和李希霍芬不同，主张在中国开办德语学校，他“认为建立德国学校可以促进德国的利益……他觉得应仿照法国的计划，将培训的重点放在传授贸易知识上。这样，首先会使得德国的工商业受益”。而后来的福兰阁在给德国海军部的报告中也是主张从德国与其他西方国家的势力竞争的角度来考虑问题的，如果德国不积极参与在中国的文化活动，德国在东亚地区的文化影响就会逐步丧失，就会变得无关紧要，继而为德国的贸易和经济带来不良的后果。这正如萨义德所称第一次世界大战结束时，欧洲殖民地覆盖了地球总面积的85%，“说现代东方学一直是帝国主义和殖民主义的一个组成部分，并非危言耸听”^[119]。萨义德对西方东方学的批评虽然片面，但却道出了很多真理。

这说明卫礼贤与德国汉学家们的分歧中虽然有学术分歧的成分，但根本上是汉学研究的文化立场上的分歧，即是同情性的理解、平等的文化立场还是偏见性理解和殖民态度的文化立场之间的分歧。当卫礼贤将中国的古代诗歌翻译以《中德的四季与晨昏》命名时，不少汉学家大怒，中国的诗歌怎么能和歌德并驾齐驱呢？当卫礼贤说：“在东方哲学体系和同时代的西方-希腊世界的智慧之间，存在着明显的一致，这种一致以惊人的方式表明，中国精神具有丝毫不比西方差的、高度的思想奔放性，只要它不被打入儒家学说的僵化桎梏之中的话。”^[120]汉学家们认为这是将东方和西方不加区别，东方怎能和西方并驾齐驱呢？卫礼贤一派胡言，他在思想上的混乱到了极点。

因此，从文化立场的分歧与对立来理解卫礼贤与当时德国汉学界的分歧与论争是我们理解卫礼贤的一个重要入口，是我们把握他汉学成就的关键所在。

这样我们进入第二点，他对中国的理解与感情。他在什么样的立场和程度上理解中国？他如何协调自己原有的文化背景呢？《中国心灵》是卫礼贤精神史的展示，他开宗明义，说：“我有幸在中国度过了生命中二十五年的光阴。像每一个在这块土地上生活了许久的人一样，我学会了热爱这个国家。”^[121]这是一个立场的表达，接着他从文化与思想的角度表述了自己这种文化立场形成与转变的原因。他说：“我有了第一个重大发现，这个发现简单得令人惊讶，所以没有几个欧洲人知道倒显得奇怪了。在中国的大型集市上，经常有成群的苦力在干活。他们被认为属于特别的种群：懒惰、粗鲁、狡诈，跟他们打交道的唯一方式就是推和打。这个智慧的结晶，被那些老练的行家早早地灌输给每一个新来者，这就是为什么在上海和广东，欧洲人和中国人年复一年地比邻而居，却互不理解，只服从获利和互相蔑视的欲望驱使的原因。我的发现不过是，他们不只是苦力，他们也是人，有人的欢乐和痛苦，不得不为生活奋斗，不得不通过自己的聪明和忍耐讨生活，不得不以或直或曲的方式走自己的路。是欧洲人对待他们的方式让他们以这种方式生活，谁以暴力对待他们，他们就以冷淡、僵硬、逃避的态度对付谁。对于压迫者的勃然大怒，他们只报以迟钝的一笑，对其他人，他们则把感情深深地藏在心里。我发现，他们是父亲、兄长、儿子，心系亲人，他们挣钱、存钱，冒着巨大的自我牺牲赡养年迈的双亲。在亲人当中，他们心甘情愿、无怨无悔地做着这一切，而面对敌人，他们又显示出极大的耐心和长久的受难力。这个发现为我打开了通向中国人心灵的道路。所有的民族都是友好的、忠实的、善良的，只要你以人道的方式对待他们，不要老想着从他那儿为自己获取什么，不管是金钱还是劳动，或者，更痛苦的，为了永久地奴役而企图改变他们，或诱使他们加入异己的制度。自然，在欧洲人面前坚持这样的发现并不是很容易，因为彼时另外一种完全不同的态度占优势地位。有很长一段时间，只要我坚持这个观点，我遇到的就只能是恼羞成怒。欧洲人深信，一定要保护优越的欧洲文化不受‘黄祸’的侵袭，但这些人并没有注意到，正是他们自己在采取攻势，在彻底败坏远东的伟大文化方面无所不用其极。一种文化也可能被致命的环境和建议所毒害。”^[122]

这是一段极为重要的文化立场的表述，是否热爱中国，是否平等地对待中国，成为卫礼贤和专业汉学家们的分歧。而他对中国的热爱又是建立在对欧洲思想和文化失望的立场上的，批评欧洲，赞扬中国，这样的文化立场使卫礼贤必然受到职业汉学家的批评，“他被指责背离了德国的甚至整个欧洲-西方的立场，‘沉溺于中国精神’‘献身于中国人’”^[123]。罗梅君认为卫礼贤在这里继承了明清之际来华耶稣会一伏尔泰一莱布尼茨一沃尔夫的思想路线。其实如果将他和利玛窦与理雅各来作比较（因为，作为传教士，他们三人是有可比性的），就可以更清楚地看清卫礼贤在西方汉学史上与其前贤的联系与异同，更为清楚地看出他在理解中国和对待中国的感情上与利玛窦和理雅各的不同，从而突显出他在西方汉学史中的特殊地位与价值。

首先，在中国的生活经历上，卫礼贤更加深入中国社会。利玛窦在中国生活了28年，对中国有深入的了解，特别是与中国社会上层有很广泛的接触，这点和卫礼贤十分接近。他们都结交了很多中国上层的知识精英。卫礼贤和他的不同在于对社会下层的接触要广泛于利玛窦，利玛窦在经过短暂的肇庆生活后，在南昌、韶州等地基本上是在文人圈中生活，1601年利玛窦进入北京后基本上生活在京城的士人、儒家官僚的圈子里，这是由他的传教路线所决定的。而卫礼贤在青岛期间与农村有较多的接触。他不仅仅因高密事件而赢得了官府的信任，而且在长期的生活中也取得了底层民众的信任。早期他办德华学校，为中国的孩子们上课，以后他漫游胶东半岛，吃住在农家，对山东农村生活十分熟悉。他在《中国心灵》一书中对农村生活细节的描写，没有生活的实践是绝对写不出来的。如他所说：“当时，我在这些农村学校机构从事大量工作，这就必须经常进行长途旅行，……我们不得不用一整天的时间，穿山越岭，沿着中国乡村的道路，在大路的尘土中，在骄阳的暴晒下，颠簸而行，直到夜晚才能到达目的地。”正是在农民的土炕上，在泰山的山径上，在衍圣公的婚礼上，在胶州湾的渔船上，他认识了中国。如他所说：“因为从整体而言，中国是一个农民的民族，而农民的传统是健全而持久的。”^[124]上至总统，下至乞丐，从文人到盗贼，卫礼贤在中国的感性生活中认识了中国，如张君劢所说：“卫礼贤不是文化研究者，而是一个文化经历者，一个文化领会者。”卫礼贤在中国的生活中所接触的范围要比利玛窦大得多。在这方面理雅各和卫礼贤不可同日而语，理雅各在香港的生活完全是在西方人的圈子里，基本上没有同中国人有更为广泛的接触，即便后来的北方之行，也是几个传教士的活动。他生活在中国的现实中，认识是在中国的书本中，他所理解的中国主要是通过中国经典文本来理解的。如上面我们在研究19世纪一章时所看到的，他对孔子的评价不高，这不仅仅是他在知识上的不足，更重要的是他在社会实践生活上深入得不够。因为，本质上孔子的学说是一种关于人的实践生活的学说，不深入生活实践是难以从本质上理解孔子的学说的。

理论是灰色的，生活之树长青。只有在长期的生活实践中才能体会到中国的博大与多彩、文化的稳定性与多元性、大传统与小传统之间的互动与相互影响。这些生活经历不仅仅使卫礼贤在思想上认同中国的文化，而且在生活习惯上也使他更加中国化，“在他最终返回祖国之后，他有时表现得几乎就像一个中国人，而他本人说，在中国就有人发现，他的思想和言谈比有些中国人还中国化”^[125]。

其次，在对孔子和中国思想文化的评价上，卫礼贤更为深刻和准确。利玛窦对孔子的评价较为理性，他说：“中国哲学家中最有名的是孔子。这位博学的伟大人物，诞生于基督纪元前551年，享年70余岁。他既以著作和授徒，又以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣”，“孔子是中国的圣哲之师”，因此，“中国有学问的人非常之尊敬他。”^[126]这基本上是站在一个西方人立场上的客观的描述和评价。

理雅各对孔子的评价是复杂的，在香港期间他对孔子的评价不是很高，在1861年的《东方圣书》中，他谈到孔子时说：“但是现在我必须离开这位圣人。我希望我没有对他做任何不正确的评论；但是经过对其人人品和观点的研究，我不会称其为伟大的人。虽然他比同时代的官员和学者更优秀，但他的目光不具备高瞻远瞩性。他对普遍关注的问题没有提出新的见解。他没有推动宗教进步。他也不赞同社会进步。他的影响力曾鼎盛一时，但终究会衰落。我认为，中华民族对他的推崇将会快速而全面地消退。”

离开中国前的华北之行对他的心灵有很大的触动，多年后他仍津津乐道：“想到在过去近4000年中，中国历代帝王在他们的都城，敬拜唯一之上帝，这一事实真是让人感到奇妙而愉快。那天清晨，当我站在北京南郊的天坛之上，我的内心深处深深感受到了这一点。我脱了鞋，赤脚一步步登上天坛顶层。在大理石铺就的中心墙周围，纤尘不染，上面是天蓝色的拱顶，我跟朋友们一行手牵着手，我们一直吟唱着赞美上帝的颂歌。”这样，他在1893年时开始对孔子有了新的评价，他写道：“关于这位圣人的个性和观点，我研究他越多，就越尊重他。他是一位很伟大的人，并且他的影响力对中国人来说是巨大的。他的教学说明了一件重要的事情，那就是这位圣人属于基督学派。”^[127]这里理雅各将孔子称为“中国伟大圣贤”“中国伟大哲学家”和“圣人”^[128]。

利玛窦和理雅各在对孔子的评价中有一点是共同的，即都是站在基督教的文化立场来评价他的。卫礼贤在对孔子和中国文化的评价上已经远远超过了利玛窦和理雅各。卫礼贤这种认识的超越首先不是站在西方人的立场上，而是将孔子放在人类思想文化的总体上来评价的。他说：“整个来看，人类历史集中于少数几个伟大人物，他们都是本民族的杰出代表，在历史进程的黑暗中放射出光芒与力量。……如果要根据这些人类代表所产生的影响来评价其意义，那么我们不得不承认，孔子在这一列中占有光荣的一席之地。他致力于三大领域，在每个领域都产生了巨大影响：政治家、社会伦理家和文学家。一个远古时代的国家，一个与古巴比伦和古埃及同时代的国家，历经各种暴风雨仍屹立于我们当代世界，这种今天罕见的情形正是孔子的功绩；中华民族具有如此坚不可摧的社会与伦理基础，这个基础似乎是不可动摇的，没有任何管理上的不善能够摧毁它，这也是孔子的功绩；这个民族拥有一种解决一切生活疑问和为全人类三分之一人口提供了几千年精神生活基础的文学，一种纯粹的高度道德的文学，这种文学无疑也能传到广大青年人手中，为此中华民族也应当感谢孔子。”^[129]

卫礼贤接着说了印度的佛祖、古希腊的莱克格斯、波斯的神秘宗教。应该说这是最早的人类文明轴心说，虽然他没有提出“轴心”这个概念，但思想是十分清晰的，这篇文章发表于1903年，而现在流行的雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）的“轴心说”发表于1937年。^[130]雅斯贝尔斯也承认他读到了卫礼贤的书和文章，我们从思想史的角度应该承认卫礼贤的《孔子在人类代表人物中的地位》一文是雅斯贝尔斯“轴心说”的直接来源。现在再讲到“轴心说”时已经很少提到卫礼贤，平心而论，他才是这个理论的首创者。卫礼贤和雅斯贝尔斯的观点的学术意义在于对待东方文明或者欧洲以外的其他文明，他们是持一种平等的态度，而非一种居高临下的态度，是一种全人类的立场，而非欧洲的立场。就此而言，卫礼贤对孔子和中国文化的认识是高于利玛窦和理雅各的。

最后，在个人信仰和对待中国文化的态度之间卫礼贤走出了一条极为特殊的道路。作为来华的传教士，卫礼贤和利玛窦、理雅各有着共同的信仰，但他在华期间从来没有利玛窦那种“中华归主”的宗教情怀，也不像理雅各那样把牧师的布道作为自己每日生活的重要内容。张君劢写道：“卫礼贤到中国时是一位神学家和传教士，离开中国时却变成了儒家信徒。他曾对我说：‘我作为传教士没有劝说任何中国人皈依基督教，这对我是一个安慰。’我之所以喜欢这个表白，不是因为卫礼贤看不出皈依基督教能为中华民族带来什么福祉，而是因为把自己从既有的认识和习惯中解放出来并转向新的人生目的，绝非一件轻松的事情。这里充分显示了卫礼贤人格的伟大。英国人理雅各翻译了很多中国的古典著作，但是在对中国人生活智慧的理解方面远不及卫礼贤。伯希和在研究中国古代作品的细致性方面超过了所有的汉学家，甚至超过了中国人，但他对中国文化的理解却是有限的。”^[131]

张君劢的这个评价是正确的，卫礼贤作为传教士来到中国，但在中国的生活历程重新洗礼了他的精神世界，他对来华传教士在中国的行为采取了极为严厉的批判态度，认为“这些传教士只是搞破坏，也只有对骗子来讲，他们才有吸引力，他们仅仅是将教徒的原有文化传统进行掠夺，并没有赋予他们新的信仰，因此所有的基督徒都是些粗鲁无用的家伙，传教士的工作也是虚假的仁爱”^[132]。当然，他认可明清之际来华耶稣会士的文化态度，对中国基督教的本色化也给予肯定，

作为一个基督徒，他自然看到基督教与中国文化之别，“中国文化所面对的是集体的人，是作为家庭、其他社会组织乃至世界国家之组成部分的人，为此它发展成为一种很高的类型。但它尚缺乏的是人的唯一性，即不可重复性、个性、内在神圣性”。这说的是基督教的那种对宗教的虔诚的神性，也就是“基督的体验，即对神的内心体验，不是某种在个人之外或之上的东西，而是一种内心深处起作用的东西，哪怕是当外在处境卑贱而痛苦的时候”^[133]。卫礼贤这样说时是从中西文化对比的角度展开的，说明中国文化与以基督教为底色的西方文化在宗教感上的区别。

从他自己的内心来说，他已经更为倾向于中国文化，在1909年他所发表的《孔子的意义》一文中对中国文化与基督教文化的区别表示了认同与欣赏，他说：“我们知道，孔子对人性的理解完全是乐观主义的，原罪的概念对他们来说是完全陌生的。人的天性是善的……他不承认救世思想，……在这些思想中最终包含着伟大的真理。”^[134]他被孔子的生命历程和人格力量所感染，在山东农村的土路上，他被那些烈日下光着屁股的孩子的自然生命力所感染，在与劳乃宣朝夕相处的译经过程中他慢慢地进入了中国的精神世界，在和胡适、蔡元培这些新潮大师的接触中他逐步看到了中国的未来和希望，正是这些历程使他抓住了中国文化的精髓，理解了中国文化的本质所在。

从罗明坚、利玛窦明清之际的入华到晚清时马礼逊、理雅各再次来到中国，近400年来来华的天主教传教士和基督新教传教士有上千人之多，但只出现了一个卫礼贤这样的传教士，他在精神上皈依了中国文化，中国文化成为他重新理解自身文化的法器，成为解救他走出精神苦恼的文化路标。所以，不加分析地跟着萨义德跑的人，将西方汉学看成铁板一块，完全没有注意到“德国汉学的奠基人——卫礼贤，在他身上寻找反话语的突破潜力，因为他正象征了西方话语阵营内部那种挣破传统东方主义束缚的努力……”^[135]，完全跟随着后殖民主义的话语，不加分析地认可这种理论，如果这样是无法解释这个另类的卫礼贤的，也完全无法理解他在中国经典西译历史中的地位与价值。

（4）在中国近代思想史中理解的卫礼贤的汉学研究

卫礼贤第二次来到中国后更为深入地接触了中国近代的知识分子，例如胡适、蔡元培、梁启超、张君劢等人。他在对中国文化的一些理解上也受到了这些学者的影响。据说，胡适在一次听了卫礼贤的《易经》讲演后十分满意，认为卫礼贤对《易经》的理解大体没有超过自己的解释。^[136]但如果认为“卫礼贤《易经》翻译的导言从三个方面谈《易经》思想：易、象、辞，完全是沿袭了胡适的框架”，这是有待商榷的，甚至说胡适对中国哲学解释的整体思路也影响了卫礼贤，胡适从名学出发来重新解释中国哲学的思路“是对西方汉学工作的一个绝佳鼓励”^[137]，这样的结论下得过于轻率了。说胡适将中国哲学科学化是对的，他在《中国古代哲学史》一书开篇就说“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题”^[138]。卫礼贤在一些观点上受到胡适影响是对的，但他对中国哲学的基本看法恰好是相反的方向。

如果说民国初年胡适是中国学术界、思想界向西方学习的代表，希望通过解释出中国哲学中的科学和逻辑思想，从而与传统经学解释划清界限，那么卫礼贤则是在西方思想界，代表了批判西方思想的唯科学主义的人文主义思潮。因此，他在对中国哲学的理解上主要是从中国哲学和思想与西方哲学和思想的不同，从“异”的角度来理解的。这样他肯定不会从总的解释方向上认可胡适的思路，尽管在某些解释上会采用他的说法。如他所说：“中国人的生活智慧也有意识地致力于对现实的塑造，只不过处于核心的不是物的世界，而是人的世界，所以，我们立刻就能从其核心倾向中学到很多有价值的东西。”^[139]

卫礼贤这样的立场在近代文化史上著名的“科玄论战”中表现出来。

20世纪以来中国文化思潮的发展与外部世界紧密相连，思想界在全面追随西方的浪潮中，仍有学者对西方的主流思想展开批评，而对西方的浪漫主义思想大加赞扬。例如，梁漱溟与柏格森（Henri Bergson，1859—1941）的生命哲学一脉相承，张君劢和倭伊铿（Rudolph Euken）为师徒关系，他将倭伊铿思想直接介绍到中国。梁启超旅欧回到中国后对第一次世界大战后欧洲文化的败落有了直接的感受。1918年11月第一次世界大战结束，年底，梁启超以巴黎和会中国代表团会外顾问的身份赴巴黎进行活动，之后游历欧洲诸国，至1920年年初回国。这次欧洲之行，对梁启超的思想产生了很大的影响。1904年他撰写《新大陆游记》时，文中洋溢着对中国固有传统的批判精神，而1920年从欧洲返回后，他对西方文明和东方文明的看法发生了重大的转变。这次回国之后宣扬西方文明已经破产，要用东方文明去“拯救世界”，梁启超对待东西方文明的态度几乎来了个180度的大转变。^[140]梁启超旅欧回到中国后写道：“我可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣（指孔子、老子、墨子——引者）和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。”梁启超的变化在国内产生了影响。

1923年张君劢发表了《人生观》后，丁文江以《玄学与科学》回应，拉开了当时的科玄大论战。中国的科玄论战实际上是欧洲两大思潮在中国本土的反响，以张君劢为代表的人文主义思潮从中国的传统中找到了思想资源，来批判当时所引进的西方唯科学主义以科学来取代人生观的看法。卫礼贤此时将西方的人文主义思潮介绍到中国，通过阐发中国古代思想的人文价值，推动了中国近代保守主义的兴起。

卫礼贤在思想上迎合了张君劢代表的文化保守主义思想，在哲学的认识上他们是一脉相承的。作为一个西方人，他从中国文化中找到了希望，他同样对西方的逻辑主义、科学主义和帝国主义完全丧失了信心。这样，显然他在思想上成为中国人文主义思潮的精神盟友。卫礼贤的汉学实践和学术思想成为中国新保守主义的一个佐证或者说是一种理论支持。由此，我们才能理解张君劢对卫礼贤的高度评价，他说：“正当中国高呼‘打倒孔家店，打倒旧文化！’的时候，外国对中国文化的兴趣却在觉醒。……卫礼贤曾是并且始终是这方面的创造者。他应当被安放到专门供奉文化交流的英雄们的殿堂之中。如果他是中国人，人们也许会把他供奉在文庙，那里会集了伟大哲人孔子的历代信徒。”^[141]

在科玄论战中胡适的文化立场是很清楚的，他对丁文江的态度反映了他对张君劢的态度。^[142]所以，如果不从近代中国思想史的内部考察，而只是一般地考察作为汉学家的卫礼贤和中国近代思想的关系，那样是说不清卫礼贤在中国近代思想史中的影响和地位的。正如当代德国汉学家罗梅君所说：“从这一观点看，中国人的自我认知与汉学家对中国人的认知之间存在着明显的密切联系。……何种文化批评思潮，包括卫礼贤的思想，以及他们站在‘西方立场’上的看法，共同影响着中国的新保守主义。”^[143]所以，卫礼贤生活在中国，他与中国各类文人的交往，使他参与到了中国近代思想的变迁之中，他的变化和思想也直接影响了中国具有保守主义思想的知识分子。^[144]

（5）卫礼贤的中国经典翻译对西方文化思想界的影响

在20世纪的中国典籍西传中，没有任何一个人的译本像卫礼贤的译本这样深入地卷入了自己国家思想文化的进程。

如果说利玛窦的《天主教传入中国》曾引起17世纪西方思想界的关注，那么卫礼贤的汉学实践在西方所引起的文化互动与互视要复杂得多和有意思得多，他对中国经典的翻译不仅将中国在更广泛和更深入的程度上带入了世界，同时，他的思想和感受，他对中国文化的重新解释，又搅动了德国近代思想的进程。我们只有从西方近代思想史角度来审视卫礼贤的汉学翻译和汉学实践时，才能在一个全球化史的背景下对他做出全新的诠释，才能揭示出其思想的价值与意义。

如果从西方近代思想文化史的角度来看卫礼贤的汉学思想和汉学实践，卫礼贤的中国观是建立在他的欧洲观基础上的。第一次世界大战后欧洲思想界弥漫着一种极为悲观的情绪，对欧洲文化的失望，对西方文化的厌倦。最有代表性的就是斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）的《西方的没落》，卫礼贤和斯宾格勒看法一致，他说：“斯宾格勒谈论西方的没落绝不是偶然的，西方的没落已经是当代的普遍感觉。就在我们产生西方走向没落的感觉时，东方却放射出越来越夺目的光芒。”^[145]卫礼贤虽然对西方感到失望，但他既反对简单地照搬东方文化，特别是将中国文化生硬地拿到欧洲，也反对向后看的浪漫主义。他在哲学思想上检讨了欧洲文化问题的根源，介绍了中国哲学的本质，从而建议要学习中国文化的哲学观点。他认为，欧洲思想的本质是逻辑主义、理性主义，在欧洲人看来一切都是有因果律的，探究世界就是发现规律，这种单线条的思维方式是欧洲思想的基础。“整个世界被包围在一张由这类技术设施结成的网中，处于核心的始终是强大的欧洲文化。这一切都建立在欧洲因果联系思想的系统观基础上。”^[146]但以这种单线条的因果律为基础，以理性为主导的欧洲文化并不能全部揭示世界的真相，因为，在他看来，这只是世界的一个方面。而中国的思维方式更为周全。他以《易经》为例，说明在中国文化的世界观中，世界不是一个单纯因果律的机械装置，而是一个有着成长和发展的有机体，在东方，产生、发展、变化和消失才是事物的本质，一切都在运动中，一切都在变化中。这样他认为“我们不应把世界理解为只是由因果构成的空间，而是将其理解为一个时间过程，理解为一个处于时间变化中的概念”^[147]。

在欧洲文化思潮中人文主义和科学主义是一个长期对立而相互影响着的思潮，从启蒙时代开始，卢梭就怀疑科学和理性，第一次举起了浪漫主义文化思想的大旗。一战前后的欧洲人文主义思潮再次兴起，对理性主义的怀疑、对逻辑主义的批评成为这一思潮的主要内容。直到20世纪下半叶出现的所谓的后现代主义，其实也是变了种的欧洲近代人文主义思潮的再现，欧洲传统浪漫主义的再现。这种思潮的特点是通过向后看，用对前工业化生活的怀想，来批判当下的机械主义；通过向东看，用东方的思想来解构西方的思想。欧洲的浪漫人文主义思潮基本上是从这两个方向与逻辑主义、机械主义的科学思潮展开斗争的。

显然，卫礼贤选择了后者。他不仅仅是选择了后者，而且通过翻译中国的典籍，以此为武器来表达自己的哲学思想。在法兰克福他通过两次组织中国文化讨论直接介入了欧洲思想界。^[148]他对辜鸿铭的介绍，把《辜鸿铭〈中国对欧洲思想的抵抗〉》翻译成德语，使辜鸿铭在德国声名大噪，这是他用中国思想参与欧洲思想争论的表现。这样我们就可以看到卫礼贤对中国的钟情是基于他对欧洲深深的热爱。不过，他的过人之处在于，欧洲的传统人文主义思潮中很少有汉学家，真正懂得中国文化的人简直是凤毛麟角，他们只是拿东方作为一个“镜子”，作为一个“他者”。而卫礼贤不仅仅是在个人生活的经历和感情上热爱中国，而且是真正了解中国文化精髓的人，《易经》所代表的中国哲学思想深深地打动了他、折服了他。他从哲学的角度说明了中国对世界的价值、对欧洲的价值。他用中国思想对欧洲机械主义进行批判，用《易经》思想对单一逻辑思想进行批评，这在当时的德国思想界都是独树一帜的。他的思想和论述，实际上超过了当时不少的欧洲哲学家和浪漫主义的理论家。国内学术界做20世纪西方哲学和文化思潮研究的学者几乎无人关注到卫礼贤思想，一旦将其放入20世纪的西方思想史中，实际上，他要比雅斯贝尔斯更先觉，要比海德格尔对东方的认识更全面。他对中国文化的世界性意义的认识不仅比莱布尼茨和伏尔泰要深刻，就是在整个西方思想文化界也难有相比肩者。在欧洲20世纪思想史中卫礼贤应具有重要的地位，只是他长期以来被忽视了。

卫礼贤的苦心没有白费，他的译著，他回到法兰克福后的一系列介绍中国文化的活动，在德国文化界和思想界留下深深的痕迹。德国著名文学家黑塞（Hermann Hesse，1877—1962）在自己的《我观中国》一文中介绍了自己的书房，“我踱至书库的一角，这儿站立着许多中国人——一个雅致、宁静和愉快的角落。这些古老的书本里写着那么多优秀而又非常奇特的具有现实意义的东西。在可怕的战争年代里，我曾多少次在这里寻得借以自慰、使我振作的思想啊！”^[149]黑塞书房中的这些书很多就是卫礼贤的中国典籍的译本，卫礼贤的这些译本的思想深深地影响了黑塞的文学创作，他的诸多文学作品从中国文化中汲取了营养。如在他的代表作《荒原狼》中，主人翁在矛盾中极为痛苦，希望摆脱苦恼得到心灵的安静，写下禅味十足的诗句：

我侪今已脱风尘，(www.xing528.com)

广寒宫里托劫身；

玉虚仙景无甲子，

男女老幼尽相亲。

下顾尘寰罪与恶，

恐怖谋杀与淫乐；

惨景哀图迭相出，

谁能安睹甘默默！

试看人生如痉挛，

静观星斗正飞旋；

吐纳日华游宇宙，

天龙为友恣盘桓。

神爽心清不生灭，

永宿星空乐陶然。^[150]

当代学者卫茂平认为：“黑塞的超脱尘世看似带有某种佛性，实际上就其吐纳星空的气势来看，更近于庄子汪洋自恣，物我为一。”^[151]

如果说黑塞是从文学角度吸收了卫礼贤的译本中的中国精神，那么荣格则是从自己心理学理论建构中将卫礼贤介绍的中国文化作为自己的基本支柱。荣格作为20世纪心理学的重要人物，他提出了“集体无意识”，即在个体意识之外人类全体成员心理上所遗传下来的沉积物。他在自己创造这个理论时读到了卫礼贤所翻译的《太乙金华宗旨》，一下子豁然开朗，从中国文化中发现了这种集体无意识的存在，证实了自己的理论。

由此，荣格对卫礼贤的翻译给予了高度的评价。他说：“对于我来说，他最伟大的成就是他对于《易经》的翻译与论述。在我见到卫礼贤的译本之前，多年以来我一直在使用莱济的不太地道的译本，因此我充分认识到这两个译本之间的巨大差异。卫礼贤成功地通过一种新的与生动的方式，使这一古老的著作焕发生机。在此之前，不但很多汉学家，而且甚至很多现代的中国人，都把这一作品看作是一堆荒谬的魔法公式。没有哪部作品比《易经》更能代表中国文化的精神，千百年以来，中国最具智慧的人们一直在使用它，对它作出阐述。至少对那些明白它的意思的人们来说，无论它问世已经多少年，它都会万古长青。作为幸运的人群中的一员，我得益于卫礼贤的富有创造性的工作。作为一个中国大师的学生和中国瑜伽的入门者，卫礼贤通过自己的亲身经历和细致的翻译工作把《易经》带入我们的生活。对卫礼贤来说，《易经》的实际应用永远不会过时。……卫礼贤做的可不是一件小事，他为我们展示了一幅包容一切、色彩斑斓的中国文化的画卷，更重要的是，他传授给我们能够改变我们人生观的中国文化之精髓。”^[152]

这里我们可以看到从翻译学的角度，卫礼贤的《易经》译本是多么的成功，他的译本完全被荣格所理解，并被其运用。^[153]他的译本所表达出来的思想深深地打动了荣格。荣格为西方著名学者，能够得到他这样的评价实属不易。

荣格接受卫礼贤，认同卫礼贤在于他们对欧洲文化有着共同的认识，都“已经厌倦了科学的专业化和逻辑性研究”，希望从东方得到一种具有开启性的真理。因此，他从精神上理解卫礼贤所做的工作的意义。

他理解卫礼贤，认为卫礼贤的努力意味着他也要让自己的文化世界和精神天地重新改变，要以极大的谦卑向东方学习，他说：“要不是卫礼贤让他的那个欧洲的自己退出舞台，他永远也不会创造出这么完整的不带任何刻意与武断迹象的东方画卷。如果他坚持让东西方在他自己心中硬碰硬，他向我们展示真实中国的任务就不能完成。要完成这一命运交给他的使命，牺牲掉那个欧洲的卫礼贤是不可避免的，也是必须的。”^[154]这是一个脱胎换骨的变化，没有这样的变化不可能理解中国文化的特质。

荣格给予卫礼贤的评价是前所未有的，认为他不仅“创造了连接东西方的桥梁，并给予了整个西方世界一个有着千年历史的珍贵文化遗产”。而且他认为卫礼贤的工作达到了极致的水平，“他的思想触动着全人类，现在如此，永远如此”^[155]。这里荣格已经把卫礼贤放在了西方大思想家的高度。这样高度的评价不仅在20世纪的西方汉学史上是罕见的，就是在整个西方汉学史上都是极为罕见的。

卫礼贤——一个用自己的生命拥抱中国的汉学家，一个真正理解了中国文化精神特质的伟大翻译家，一个将中国文化化为自己思想与灵魂，从而展示出中国思想文化世界性意义，为人类文化发展指出发展方向的思想家。

3.杂志——中国学者开辟中国经典外译新领域：《天下》

（1）留洋学生对中国文化的传播

中国古代文化典籍从17世纪西班牙传教士高母羡将《明心宝鉴》翻译成西班牙语开始，“中学西传”拉开了它的大幕，但从17世纪至20世纪这300年间在西方传播中国文化的主体是来华的传教士或西方汉学家，中国人只是偶尔参与此事。最早从事中国典籍西译的或许是18世纪被传教士带到法国的黄嘉略，据说他翻译了《玉娇梨》的前三回，尽管没有出版，但中国人传播自己文化的序幕缓慢地拉开了。晚清中国驻法的外交官陈季同开始用法文出书，写下了中国人自主向西方传播中国文化的第一篇章。^[156]

19世纪末到20世纪初的辜鸿铭无疑是中国人从事中国文化西传的重要人物。^[157]

20世纪初的留学大潮兴起，中国的读书人中开始出现了一批中西兼通的新学者，特别是在西方的留学生活使他们认识到中国文化对其生命与国家的意义，他们开始自觉或不自觉地走上了向西方介绍中国文化的道路。前面所讲的首批哈佛燕京学社的中国留学生齐思和、翁独健、王伊同、蒙思明、杨联陞、邓嗣禹、郑德坤、周一良、陈观胜、洪业等，开始在美国介绍中国文化，而留学欧洲的陈受颐、陈世骧、梁宗岱、陈仲年、初大告等也拿起笔开始翻译中国的典籍，在欧洲发表。^[158]

但19世纪以来中国的社会自然发展被西方强国的外部势力所打断，20世纪初更是一个中国向西方学习的艰难时期，此时的留学生在留学西方后“主要是‘引进’，而不是输出。这种逆差性决定了中国留学生只能充当吸收西方文化的‘天使’，不能去做传播中国文化的‘传道者’。诚然，留学生在力所能及的范围内，向西方介绍了一些中国古典文化，如文学、史学、哲学、社会习俗、人文演化，而且留学生本身涉足海外，就是一种中国形象的文化传播，但这并未构成留学生与近代中外文化交流的主体”^[159]。

其实，此时的留学生身在西洋，心在中国，学的是西洋文化，精神传统上又摆脱不了中国传统，他们的内心常常处在苦恼之中，如吴宓所说“心爱中国旧日礼教道德之理想，而又思西方积极活动之新方法，维持并发展此理想”，但二者之间充满矛盾，甚至背道而驰，这两种文化的冲突“则譬如二马并驰，宓以左右二足分踏马背而絷之；又以二手紧握二马之缰于一处，强二马比肩同进。然使吾力不继，握缰不紧，二马分道而奔，则宓将受车裂之刑”^[160]。

上一节所研究的哈佛燕京学社早期赴美的中国青年学者，他们发挥作用也大都在20世纪下半叶，即便在他们成长起来后对美国的中国研究起到了一些重要作用，但其身份和角色决定他们在中国古代文化的西传上仍是一种辅助角色，或像萧公权所说，在学术研究上，他们是美国汉学家的一种“学术警察”，而学术的主角不是他们。所以，无论是在客观上还是在主观上，留洋学生在向西方传播中国文化上虽有一定的贡献，但终因时代所限，扛不动中国文化向外传播之大旗。

（2）《天下》杂志横空出世

《天下》（T'ien Hisa Monthly）是民国期间中国人自主创办的一份旨在向西方世界介绍中国文化的英文杂志。这份刊物的诞生有两个人最为关键：一个是国民党的元老孙科，一个是留美的法学家吴经熊。

孙科在1935年12月成立了中山文化教育馆，旨在通过民间组织加大对孙中山思想的宣传以及展开文化和教育的工作，这样中山文化教育馆自然把教育和文化出版作为其重要的任务。中山文化教育馆表面上是一个民间文化机构，实际上同时也得到民国政府和一些省份政府的支持，因此，《天下》杂志早期获得了发展文化事业的足够资金。邓其峰在《国父思想之实践与阐扬者——孙哲生先生》中曾明确讲述了孙科成立中山文化教育馆的经过与想法，他写道：“先生首见及此，乃民国二十一年冬，在上海以个人资格，多次召开谈话会，极力倡议建立中山文化教育馆，以阐扬国父遗教，俟党中央召开三中全会时，获得中央同志签名赞助，经数月的筹划，将建馆之计划大纲及章则，提请中央核准，且经教育部备案，遂于二十二年三月十二日国父逝世八周年纪念日在南京国父管理委员会，召开成立大会，先生亲任该馆理事长，负起宣扬国父遗教的实际责任，并郑重声明：‘因鉴于吾国文化之衰落，实为国运杌陧之主因，兹为振起衰风，阐扬总理遗教，以树立文化基础，培养民族生命起见，爰成立中山文化教育馆，集中学术专家，研究中山先生之主义与学说。……本馆创办之始意与目的，纯为致力于学术之研究，既不受实际政治之牵制，尤不为任何关系所绊系。’”^[161]

吴经熊（John C.H.Wu，1899—1986），民国期间著名的法学家，早年留学美国学习法律，后到欧洲访学。1930年从美国返回国内后，第二年就担任了南京政府立法院的委员，撰写了“五五宪法”。他是孙科的重要幕僚。《天下》杂志的创办与他有着直接的关系。他在自传体著作《超越东西方》一书中谈到《天下》杂志时写道：“《天下》的诞生，正如我生命中其他好事一样，是很偶然的事。我在《中国评论》的一次宴会上遇到了温源宁（Wen Yuan-ning），他曾是北京大学英国文学教授，我对这个人的学问和人格有很深的印象，后来我们成为朋友。一天，我们谈起了办一个中英文的文化和文学期刊——以有向西方解释中国文化的可能性。这只是一时之想，这样的一种期刊会显得曲高和寡，很少会有人订阅，不能自养。谁能资助它呢？我们只是谈谈而已。”

“正巧，我在负责立法院的工作时，还兼任孙中山文教进步研究所宣传部部长。一天早上，我和孙科博士在公园散步时，谈到我和温源宁的谈话，出乎我意料，他对这件事比我还要热心。他马上说：‘给我一个计划，研究所也许可以支持。’于是我们制订了一个计划交给他。他作为研究所主席立即同意了。我和源宁一起商量编辑部人选，决定请林语堂和全增嘏。他们两人毫不犹豫地接受了我们的邀请。……这样我们的工作就开始运转了。我们的办公室位于愚园路，‘愚园’字意为‘傻瓜的公园’，正好用来描述我们。”^[162]

从1935年8月创刊到1941年9月停刊，杂志每月15号出版，6、7两月休息。到1940年时出版了50期，从1940年8月改为双月刊，这样前后共出版了11卷56期。在抗战的年代，编辑部于1937年年底迁往香港，在香港出版。当时，《天下》主要靠别发洋行发行，除在中国内地发行外，别发洋行还在中国香港和日本、英国、德国、法国、美国等地区发行。由此，从一开始《天下》就是一个国际性的学术刊物。

在吴经熊的召集下，《天下》杂志编辑部会集了一批熟知中西方文化的学者，毕业于英国剑桥大学的温源宁、毕业于德国莱比锡大学的林语堂、毕业于美国哈佛大学的全增嘏、毕业于东吴大学的姚莘、毕业于美国印第安那大学的叶秋原。这些人有着共同的心愿：将中国介绍给世界。

孙科在《天下》创刊号中写道：以往通过宗教形态联系起国家之间的关系，现在经济之间的联系成为国家之间联系的主角，但实际上，文化之间的联系才是国家之间相互了解的重要方面。文化交往的载体是思想，文化没有边界，在文化之间的交往中，文化得以发展。没有文化上的理解就很难做到在政治和经济上的相互理解。他认为：“国家建立一个推动国际文化交流的机构，这是一个好的办法。我们中山文化教育馆就是这样的一个机构，在它的资助下《天下》才开始出版。作为一份中国人创办的杂志，《天下》更关心的是将中国介绍给西方，而不是相反，将西方介绍给中国。正如《天下》这个名字所意味的，‘天下’就是‘宇宙’。任何事关全世界人类利益的文章都可以在这里发表。因此，我们十分欢迎来自西方的学者的论文和那些对思想有兴趣，希望推动国际文化理解的文章。但我们拒绝发表关于当前政治争论的文章，那种纯粹个人性的文章我们也不予发表。”

“我们已故的孙中山博士最喜爱的一句名言是‘天下为公’，我们希望这个两千多年的梦想成真，《天下》就是为此目标努力的。”^[163]

温源宁在创刊号的编者按语中提及：《天下》是一个思想性的文化杂志，而不是一个过于专业化的学术期刊，文化性和思想性是《天下》杂志区别于各类专业杂志的特点。因此，温源宁说：“作为中国人经营的一份月刊，毫无疑问，主题是关于中国的。但为了避免国际上的偏见，《天下》每期也至少刊出一篇非外人的文章，内容也不一定限制在中国，关键在于文章要对感兴趣的人有吸引力。”^[164]《天下》中也有讨论外国文学等方面的文章，但主题是中国则是它的立刊之本，介绍中国文化是其主旨，这是它的最根本特点。

由中国人主办，超越政治的论争，以文化性和普遍性为特点，以向西方世界介绍中国为宗旨，这样的英文刊物在当时的中国是独一份。当时在中国的英文刊物很多，但绝大多数为西方人所办，在内容上也是以西方人的知趣为主，或者介绍西方文化，或者传播基督宗教，或者以研究中国为主，或者以政论为主，《天下》以其独特的身份、崭新的视角、学术的立场跻身于中国当时的英文期刊，真可谓是横空出世，使人耳目一新，开启了中国人自主向外部世界传播中华文化之先河。

这样鲜明的文化立场在当时的中国是很难得的，我们之所以说《天下》是横空出世，就是因为以这样的文化立场，办这样一个面向西方世界的杂志，在中国是第一次。《天下》的出现当然有它内在的原因，绝非几个文人心血来潮所至。

首先，20世纪30年代是中国近代史发展的重要时期，虽然此时国内军阀混战，国共两党内战激烈，但从近代历史的角度来看，1927年4月南京政府成立后全国总算有了个形式上的统一政府，结束了北洋政府以来的混乱局面，从而拉开了1927—1937年史学界所说的“黄金十年”。只有国内的相对稳定发展，才会有孙科这样的站在国家立场的考虑，财政的相对稳定也奠定了《天下》的财政基础。

其次，从晚清以来的留学生教育，历经清政府、北洋政府两朝，到南京政府时，留学生教育开始逐步走向正轨，“1933年4月29日，教育部公布了《国外留学规程》，该规程多达46条，对于公费生资格、考选办法、经费及管理等内容作了详细的规定，对于自费生资格、经费以及管理等也作了限定，而且还制定了公、自费学生呈领留学证书办法等，这是民国期间制定的最详备的留学政策”^[165]。而此时，晚清和北洋时期的出国留学生已经开始在国内崭露头角，成为推动当时中国文化教育发展的重要力量。林语堂从德国回来，全增嘏从美国回来，叶秋原、吴经熊也从美国回来。有了人，就有了新的事业。同时，由于晚清以来的长期留学生运动，国内开始有了一批可以用英文写作的作者队伍，正是这批人保证了《天下》的学术质量。下面这个作者队伍表格很能说明问题。

《天下》主要的国内撰稿人（发表两篇及以上）^[166]

另外，《天下》也有着自己的基本读者群，这和上海当时的城市特点有着很大的关系。“从《上海租界志》的数字统计来看，1936年上海公共租界人口超过118万，其中华人超过114万。法租界人口接近50万，其中外国人为23398人。外侨人口数共计6.2万。1942年上海的外侨人数达到了最高峰8.6万人。……因此，20世纪30年代上海在远东的特殊地位及人口构成保证了《天下》在中国地区的读者群——对中西方文化交流感兴趣的外国人士和具有中西文化背景的中国知识分子。”^[167]《天下》杂志创刊以来的外国作者，例如斯诺（Edgar Snow，1905—1972）、阿克顿（Harold Acton）、博克塞（C.R.Boxer）、拉铁摩尔（Owen Lattimore，1900—1989）等都是居住在上海的外国人。

（3）《天下》在传播中国古代文化经典上的贡献

《天下》是中国官方和知识界合作，以民间形式和学术形态首次主动面向西方传播中国文化的一份期刊，作为一本英文学术期刊，《天下》发挥了学术期刊兼容、广博的特点，以介绍中国文化为主旨，对中国文化的方方面面都有所涉猎，由于本书重点是对中国古代文化在西方的传播与影响的研究，因而这里的讨论仅仅局限在《天下》对中国古代文化的介绍和传播方面，对《天下》在向西方介绍近现代文学和思想的文章以及作品的翻译不在此书讨论之列。^[168]

我们从以下四个方面对《天下》在对中国古代文化的传播上所做的探索做一初步的总结和研究。

第一，开启了中国学者自主翻译中国古代文化经典的实践。

《天下》的编者们尽管大都留洋西方国家，但都对中华文化有着深厚的情感，吴经熊的《唐诗四季》是一部比较文学的著作，但书中所流露出的文化自信和企盼是清楚的，他在书中说：“唐朝衰亡后，千年以来中国在啜泣下生存着，直到现在它方才觉得灵魂深处的鼓舞，好似新春的蓬勃！严冬延搁已久，‘春天还会远吗？’倘是祖国的将来还有一个黄金时代的话（我深信不疑），愿它的光比唐朝更灿烂，更辉煌！……在将来的黄金时代下，生活就是诗，否则它是不值得欢唱的！想到那时候的盛况，情不自禁的神往。”^[169]

《天下》诞生于中华民族最为苦难之际，但它反映出中华民族在苦难面前的不屈和自强，实际上它是在文化上的抗战，是一种精神上的抗战，用文字向世界展示中华民族在苦难中的精神世界。吴经熊在评论《〈和平和战争时期的中国〉：蒋宋美龄的写作精选》这本书时，着眼就是这一点，他认为在宋美龄这本书中有一个统一的精神。这个贯穿本书始终的精神很难用语言描述，但是就像闻花的芬芳一样，或者说像在精心打理的花园里闻到的花的和谐香气，在每一处，人们都可以发现对贫困和弱小的同情，处处都可以找到对敌人的愤慨，处处可以找到改变他们命运的迫切渴望，处处可以看到一颗高贵的灵魂在指出向更好世界转变的道路。“我确信，我们不仅需要训练大脑，同样需要锻造心灵和双手。我希望学生能够把古老中国的美德与活力和强烈目的性结合起来，以重建一个新中国。”

这种民族立场、国家情怀是《天下》的编者们的文化立场，但《天下》的编者们将这种情怀表达在学术上，通过学术与文化来完成自己的文化情怀。虽然在《天下》创办之前已经有中国学者开始了将中国典籍翻译成外文的历史，上面我们曾提到过的晚清在法国出任外交官的陈季同，张之洞的幕僚，后来成为北大教授的辜鸿铭等，但像《天下》这样以中国学者为主导的，在全球以学术期刊形式稳定发行来向西方介绍中国文化的，在中国还是第一次。以吴经熊、温源宁、全增嘏、林语堂为核心，中国学者第一次如此主动、自觉地承担起了向外部世界介绍中国文化的使命。

《天下》几位编者对中国文化在西方的传播历史十分熟悉，他们知道只有当中国的思想传入西方后，西方世界才能理解中国文化价值的内核，对此，哲学专业出身的全增嘏说得十分清楚，他在《天下》1940年1月第1期的编者按语中说：“中国最早为西方国家所知是在罗马帝国时期，那时中国被称为‘赛里斯’（serica），即丝绸的国家。从十六世纪耶稣会入华开始，中国的书籍才开始被翻译到西方。欧洲人从来华耶稣会的书简集中开始了解了孔孟的思想。这点就像西方人从《马可·波罗游记》中知道了神秘的中国^[170]使用纸币和使用黑石头做燃料一样。从那时候起，欧洲开始有了中国热。上个世纪末，几乎所有的儒家经典都已经有了英文本、法文本。在英译本中，理雅各的译本影响最大，他也是最早把老子思想介绍到西方的人。在中国古代典籍中老子的《道德经》是被翻译成西方语言最多的书籍，其他的先秦诸子典籍直到最近才被陆续译成英文，例如墨子、杨朱、荀子等。去年出版的阿瑟·韦利的《中国古代三大思想方式》填补了西方知识界对韩非子认识的空缺。但是，只有在先秦以后的重要思想家被译介到西方后，西方的一般民众才可能对中国的哲学发展历史有一个全面的了解。”^[171]

全增嘏的这段话说明《天下》的几个作者是熟悉中国文化在域外传播的历史的，知道西方汉学上的一些关键性人物，读过像理雅各等人翻译的中国经典。这样一个知识背景，说明了他们从事《天下》的编辑和写作时，对自己所从事的事业是很自觉的，知道其历史、意义。

《天下》的编者们在向英语世界介绍中国的历史文化时，首先从翻译中国的哲学思想和经典入手。在《天下》刊登出中国先秦诸子的古代哲学著作的翻译本有吴经熊1939年的《道德经》^[172]；1940年廖文魁所翻译的韩非子的《五蠹——一种政治学的非理智分析》^[173]，这是他在伦敦出版的《韩非子全书：中国政治学经典》的第一卷的部分内容；1939年赖发洛（Leonard A.Lyall）翻译的《列子杨朱篇》。赖发洛也是20世纪前半叶中国典籍的重要译者，1909年翻译了《论语》，1932年翻译出版了《孟子》。他翻译《列子杨朱篇》时也知道当时中国学术界对这本书的真伪有所争论，因为《杨朱篇》是东晋时张湛注附于《列子》中的，张湛在《列子序》中说，该篇为“仅有存者”之一。这样有的学者就认为杨朱的“为我论”不过是魏晋时代的产物。^[174]

1937年1月4卷第1期：吴经熊评《论语》翻译，1938年3月评《论语》翻译，1939年11月9卷第4期评韦利的《论语》翻译，1939年11月吴经熊翻译《道德经》。

对中国古代文学作品的介绍在《天下》中有很重的分量。在《天下》封底的介绍中明确地说“将重要的中国文学作品，包括诗歌、散文、小说、轶事，无论古今与体裁都将翻译成英文”。所以，对古代文学作品的翻译介绍成为中国学者在《天下》中所发表作品的最具有特色的内容之一。这和《天下》的几个骨干的兴趣有关，几个编辑中从事文学研究者居多，除全增嘏外，主编温源宁，编辑姚莘农、叶秋原、林语堂都是以文学研究为主，尽管在《天下》中发表的关于中国古代文化的译文也有汉学家所为，但显然中国学者所翻译的数量占绝对的优势，具体数字在下面读者会看到。

在笔者看来，最能体现出《天下》这个中国文人群体的文化自觉性的作品之一就是林语堂的《浮生六记》译本和吴经熊的连载《唐诗四季》。我们对这两部作品做一简要的分析。

《天下》首期的翻译栏目就以《浮生六记》开篇，连载三期，可见对这篇作品的重视。《浮生六记》是晚清文人沈复所作，但并不为世人所知，仅在自己的很小的朋友圈中有所流传。1877年（光绪三年）晚清著名文人王韬的妻兄杨引传在苏州的一个书摊上发现此书手稿，但只有前四记。王韬等人如获至宝，“皆阅而心醉焉”。杨引传和王韬先后写了序和跋，将手稿排印出版。^[175]俞平伯对此书给予了很高的评价，1923年2月校刊了《浮生六记》，写下了《重刊〈浮生六记〉序》和《〈浮生六记〉年表》。从此，《浮生六记》进入了读书人的世界。

林语堂1935年在《天下》创刊号中将其译为英文，1939年汉英对照本由上海西风出版社出版，1942年英译本在纽约出版。其实当时的中国学界对这本书关注并不多，除1935年上海世界书局在《美化文学名著》第六种刊出了《足本浮生六记》引起人们注意外，并无太多人研究。林语堂翻译的中国古代文化英译本主要有《浮生六记》《古文小品》《冥廖子游》《英译〈老残游记〉第二集及其他作品》等，而其中《浮生六记》影响最大。他将《浮生六记》作为他英译中国文化典籍的第一个本子，说明了他的文化趣味和独特的文化眼光。

《浮生六记》为清代文人沈复的自传体的文学作品，他以不加雕琢、纯净自然的笔法描述了自己平凡但快乐充满诗意的夫妻生活。林语堂选择它，正是符合林语堂的文化趣味和审美趣味，他在译者序言中说：在这个故事中，我仿佛看到中国处世哲学的精华在两位恰巧成为夫妇的生平上表现出来。在他看来，在沈复夫妻身上体现出了“那种爱美爱真的精神和那中国文化最特色的知足常乐恬淡自适的天性”^[176]。

另外，林语堂作为“五四”以来的新文化人，对中国文化有着自己的新理解，选择《浮生六记》反映出他的文化观，如陈寅恪所说：“吾国文学，自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系如夫妇者，尤少涉及……以后来沈三白《浮生六记》之《闺房记乐》，所以为例外创作。”^[177]林语堂选择了《浮生六记》也是表达自己的文化立场。

这两点对当时的西方世界来说都是很重要的。因为，19世纪以来，中国人在西方人眼中的形象完全改变了，中国热完全消退，“黄祸论”兴起，中国人的愚昧、僵化、落后成为西方人眼中中国形象的主基调。林语堂很清楚这些。所以，选择《浮生六记》，将其翻译成英文，就是通过一个普普通通的中国夫妻的生活，告诉西方人中国人的实际的生活状态和精神世界，并通过他们的实际生活状态，在他们的谈笑话语之间，在柴米油盐的日常生活中，说明中国传统文化的实质所在。如林语堂所说：“在他们面前，我们的心气也谦和了，不是对伟大者，而是对卑弱者让我们谦恭而敬畏；因为，我相信淳朴恬淡自然的生活才是世界上最美丽的东西。”^[178]

林语堂在《生活的艺术中》中曾写道：“道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。”^[179]在他看来理想的人生应是介于儒、道之间，“达则兼济天下，穷则独善其身”。这是典型的儒家的中庸观，一种中庸的生活哲学，也是大多数中国文人所选择的一种生活观。如他在序言中所说：“因为我在这两位无猜的夫妇的简朴的生活中，看他们追求美丽，看他们穷困潦倒，遭不如意事的磨折，受奸佞小人的欺负，同时一意求享浮生半日闲的清福，却又怕遭神明的忌——在故事中，我仿佛看到中国处世哲学的精华在两位恰巧成夫妇的人的生平上表现出来。两位平常的雅人，在世上并没有特殊的建树，只是欣爱宇宙间的良辰美景，山林泉石，同几位知心友过他们恬淡自适的生活——蹭蹬不遂，而仍不改其乐。”^[180]所以，在林语堂选择了《浮生六记》作为译本时，他就把中国人的这种生活哲学介绍到了西方。

选择了《浮生六记》就是译者文化态度和立场的最好表白，说明恰恰是这种自然的夫妻生活是正常的中国人的生活，而所谓的封建礼教并不是中国人的追求。由此，林语堂才十易其稿，完成了《浮生六记》的翻译。如他自己所说：“素好《浮生六记》，发愿译成英文，使世人略知中国一对夫妻之恬淡可爱生活。民国二十四年春夏间陆续译成，刊登英文《天下》月刊及《西风》月刊。颇有英国读者徘徊不忍卒读，可见小册子入人之深。”^[181]

从文化传播的角度来看，林语堂的文化立场、《天下》杂志的文化立场十分鲜明地表达了出来，民国文人郑逸梅说：“林语堂把《浮生六记》译成英文，已传诵寰宇。”^[182]因此，《天下》将林语堂的翻译放在创刊号上发表，林语堂选择《浮生六记》作为其一生中国文化典籍英译的首篇，都表达了一种文化的自信和文化的自足立场，我们说《天下》是横空出世其意义就在这里。

至于林语堂在《浮生六记》中的翻译实践和翻译方法学界已多有研究，我们在下面的“理论篇”中专门讨论翻译问题，在那里笔者将会把林语堂的翻译思想和实践作为其重要内容展开，故在此不再赘言。

吴经熊无疑是《天下》的灵魂人物，他不但翻译《道德经》，也翻译中国古代的诗歌，在《天下》1936年1月号上他发表了《诗经随笔》^[183]，在这篇长文中吴经熊不仅自己翻译了中国古代诗歌，同时还编入了西方汉学家的中国古代诗歌的翻译，其中编入了英国汉学家翟理斯翻译的中国古代诗经和法国汉学家葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）翻译的中国古代诗经。吴经熊之所以将《诗经》作为他向西方介绍中国文学的一部作品，是因为，在他看来“作为中国的第一部诗集，《诗经》传达了最纯粹的诗性，让人们看到最强烈情感的自然倾泄，这些情感是如此强烈、如此炽热，充满渴望。这些最纯洁、最真挚的感情如同从最纯洁源头流出的净水一般，从人的内心直接流向读者”^[184]。吴经熊编选翻译《诗经随笔》就是想向西方展示中国人的内心世界，“试图对中华民族的民族特性做一个概括，以便使西方的读者更好地理解中国诗歌的特性”^[185]。所以，有些学者认为“吴经熊创办《天下》源于他自觉的中西文化交流使命感，所以《诗经随笔》带有强烈的目的性，是要通过中国最优秀的诗歌作品向西方世界展现中华民族的情感与心理世界”^[186]。

但对吴经熊来说，他的诗歌翻译最成功、影响最大的是他在《天下》连载发表的《唐诗四季》，《唐诗四季》所表现的文化主体性产生了积极的影响，一位读者在来信中说：“世界之间的联系现在越来越紧密了，使世界各国之间相互了解，这是我们应该努力的。西方人在科学、文学与艺术发展上已经做出了贡献，中国也应对世界做出自己的贡献。将中国古典诗歌翻译成英文，这是我们与世界分享我们的祖先所留下的珍贵遗产的一种方法。目前，中国正处在抗日战争期间，但我们仍可以自豪地说，中国的精神与文化建设并未受到战争的影响，而在蓬勃的发展中。中国回报世界所给予的同情与祝福的最好方式，就是向世界展示我们文化所取得的成就。”^[187]

对自己的文化充满自信是《天下》这群知识分子的文化立场，也是《天下》最重要的学术特点。

第二，全面地向西方介绍了中国古代文化。

《天下》通常有四个栏目——编者按语、文章、翻译、书评，偶尔也会刊出“记事”和“通信”。在这几个栏目中“翻译”栏目是专门对中国文化典籍的翻译，内容包括中国古代文化也包括当代文化，例如鲁迅、闻一多、沈从文等当代作家的作品，而对中国古代文化典籍的翻译占去了“翻译”栏目的半壁江山。例如，《天下》对中国古代诗歌的翻译情有独钟，为此投入了极大的热情，吴经熊除发表了《唐诗四季》外，还用李德兰（Teresa Li）的名字分别在《天下》的1938年1月第6卷第1期、1938年3月第6卷第3期、1939年1月第8卷第1期和1939年10月第9卷第3期上发表。《天下》在文学体裁的翻译上还有姚莘农翻译的戏剧《贩马记》《庆顶珠》，阿克顿翻译的《狮吼记》《林冲夜奔》和《牡丹亭》中的《春香闹学》等。

“文章”这个栏目以学者对中外文化的研究论文为主，这些论文既有介绍西方文化的学术论文，例如一些西方学者对西方文化的介绍，也有对当时中国文化时局问题的研究，例如Randall Gould在1936年11月第3卷第4期发表的《一个外国人眼中的新生活运动》等。但《天下》的“文章”专栏有相当一部分是对中国古代文化的研究论文，这些研究论文和“翻译”专栏的翻译文章形成一个呼应。

“书评”是《天下》杂志一个有特色的栏目，这里发表的书评并不仅仅是对在国内外新出版的著作的溢美之词，而是从学术上对其进行认真的评价，这是《天下》文化自足立场的最突出表现。这点我们在下面还会专门研究。如果从对中国文化的介绍角度来审视这个栏目，编者的立场十分清楚：以评论西方关于中国文化的著作为主要内容。

这里我们将“翻译”“文章”“书评”三个栏目中所涉及的与中国古代文化有关的翻译和研究、书评做一个初步的统计，这样我们便可以看到《天下》杂志对中国古代文化介绍的全貌。（见本章附录2）

从《天下》的三个主要栏目所刊出的文章，我们可以看出：

《天下》翻译的中国古代文化作品23篇；

《天下》翻译的中国古代诗歌作品涉及65名作者；

《天下》发表的研究中国古代文化的论文105篇；

《天下》在“书评”栏目中所涉及的中国古代文化的书评70篇。

从这四组数字可以看出《天下》对中国古代文化的翻译、研究和介绍范围之广、数量之多是前所未有的，它涉及了中国文化的方方面面，经史子集无所不包，我们完全可以说，这是中国近代以来中国学者主导的全面向西方介绍中国文化的一份高质量的学术刊物。

第三，《天下》开启了中国学者与西方汉学家的积极合作。

20世纪30年代的上海是东亚最大、最国际化的城市，各色各样的外国人生活在上海，作为一份英文杂志，《天下》在上海找到研究中国的外国人是十分容易的。从《天下》发表的文章来看，参与这份杂志写作的外国人成分很庞杂。如美国作家项美丽（Emily Hahn，1905—1997），她是《纽约客》杂志的记者，一生写了十多本关于中国的书，最著名的就是《宋氏三姊妹》，项美丽是经新月派文人邵洵美介绍进入《天下》这个文人圈，并成为一个作者的。在《天下》发表英文诗歌的Julian Heward Bell当时在武汉大学教授英国文学，类似这样的作者还有不少。

但对《天下》的学术地位产生重要影响的是一批西方的汉学家，他们成为《天下》的主要作者队伍，而且《天下》在与这批汉学家的合作中也积累了一些与西方汉学家合作、向西方介绍中国文化的成功经验，这是我们特别关注的。

与《天下》合作最为紧密的是老牌汉学家福开森（John Calvin Ferguson，1866—1945），福开森1886年来到中国，从事教育等各类社会活动，与中国社会上层有着多重紧密的关系，做过两江总督刘坤一和湖广总督张之洞的幕僚，1910年因为赈灾募款得力，还被清廷赐二品顶戴。同时他与新派文人蔡元培、张元济、章太炎也都有交往，他是晚清时美国在华的神通广大的“中国通”。虽然他没有受过专业的汉学训练，但在中国长期的生活，与中国高层的密切交往，加之对中国文化的浓厚兴趣，使他在中国文化研究上也做出了自己的贡献。在一定意义上他是20世纪在中国的那种“中国通式的汉学家”的典型。^[188]《天下》创办时福开森已经近七十高龄，他阅读广泛，经历丰富，对中国艺术品有独到的见解，他编著的《历代著录画目》《历代著录吉金目》《艺术综览》至今仍是中国学术界研究中国艺术史的重要参考书。因此，福开森在《天下》撰稿37篇，成为《天下》杂志外国人中的第一撰稿人也是很自然的。鉴于福开森的社会地位，在中国和美国以及西方的影响，《天下》刊出他的稿件对于扩大《天下》的学术与文化影响力无疑是有益的。

福开森是一位经验丰富的社会活动家和品位很高的中国艺术品鉴赏家^[189]，他在《天下》所发表的文章主要集中在这两个方面。就文章形式来说，主要发表在“书评”栏目和“文章”栏目中。例如发表在“文章”栏目中的《宋代的瓷器》《对伦敦中国艺术展的思考》《早期的中国瓷器》《中国的家具》《玉足的标准》《北京太庙》《宫廷画院》，在“书评”栏目中所发表的评论《殷周考》《中国的画家》《浑源青铜器》《宝绘集：J.P.Dubosc收藏的十二幅中国画》《中国青铜器精选》等西方学者的论文都显示了他深厚的艺术鉴赏的功力，这些文章对西方人通过中国古代的艺术品来了解中国古代文明的发展自然是十分有价值的。而他所写的几篇评论晚清中国政治家的论文则显示出其对晚清社会的深入了解，例如他写的《林则徐》《曾国藩》《左宗棠》等几篇文章。

像福开森这样在《天下》发表如此多的论文的外国人并不多，他毕竟是一位长期浸淫在中国社会生活与文化中的老人。但在《天下》发表论文的外国人中也有不少是初出茅庐的青年汉学家，而其中这些青年汉学家中日后不少成为在西方具有重要影响的资深汉学家。在这个意义上，《天下》是西方汉学家成长的一个重要摇篮。

例如美国汉学家卜德（Derke Bodde）1936年2月在《天下》发表《古代中国对科学及科学方法的态度》一文时，年仅27岁，作为哈佛燕京学社来华的首批留学生刚刚从中国返回美国。在上文我们研究哈佛燕京学社对美国汉学发展影响时提到过他。日后他成为美国宾夕法尼亚大学中国研究的开创者，在中国文化研究方面多有贡献。

欧文·拉铁摩尔（Owen J.Lattimore，1900—1989）自幼随父亲来到中国，年轻时开始在外国人在中国所办的企业和报社中谋职，1929年开始在哈佛读书，1930—1933年他是被哈佛燕京学社派往中国的青年汉学家，1934年他成为《太平洋事务》（Pacific Affairs）的编辑，1935年他在《天下》杂志第一期发表《论游牧民族》（On the Wickedness of Being Nomads）时刚刚进入学术界不久，这篇论文也预示着他以后的学术方向，以后拉铁摩尔成为美国中国学界研究中国少数民族和中国内陆的专家，特别是他的《中国的亚洲内陆边疆》（Inner Asian Frontiers of China）在美国的中国学界有着重要的影响。^[190]

福克斯（Walter Fuchs，1902—1979）1926年来到中国后在沈阳做德语老师，1938年才来到北京的辅仁大学，他1937年在《天下》8月号上发表《开封府的华裔犹太人》（The Chinese Jews of Kaifengfu）一文时才35岁，那时他在学术上尚未出师，回到德国1951年师从海西西，1956年才坐上教授的位置。他的主要学术成就是在来华耶稣会的地图绘制研究上，他还是德国少有的几位精通满语的汉学家之一。^[191]

这说明《天下》对西方汉学家无论资格深与浅都给予了一定的关照。如果我们总结一下《天下》与西方汉学的合作，以下几点对我们总结中国文化的传播规律与经验是很有启发的。

首先，注意团结著名的汉学家或东方学家，通过发表他们的作品来扩大中国文化的影响。《天下》在中国出版，由几名中国文人来主编，如果想走入西方学术界谈何容易，即便当时是在国内发行出版也面临着国内一系列的外文汉学杂志的竞争，如《教务杂志》、《密勒氏评论报》（Mollard's Review）等。在笔者看来，《天下》在西方产生影响，一炮打响而成功的第一原因在于：团结了一些当时著名的西方汉学家或东方学家，从而保证了刊物的学术质量。

例如，英国当时著名的远东学研究者、澳门学研究专家博克塞（Charles R.Boxer，1904—1997），他当时虽然实际上是英军在远东的情报负责人，但其东亚研究已经在西方产生影响。估计他是通过项美丽的关系，进入《天下》这个圈子的。《天下》杂志转移到香港后他和项美丽结了婚。博克塞精通多国语言，他的研究集中在明清之际的东亚与澳门，例如1938年4月第6卷第4期上发表的《三百年前的澳门》，1938年8月第7卷第1期上发表的《1621—1647葡萄牙支援明朝抗清的军事行动》，1941年4—5月第11卷第5期上发表的《郑芝龙》至今仍是具有很高学术价值的论文。这些论文都会给《天下》带来很好的学术声誉。日后博克塞成为西方东方学研究中少有的东亚研究尤其是澳门研究的专家，晚年他致力于整个葡萄牙扩张时期的研究，发表过关于葡萄牙在巴西、非洲、印度的扩张研究。博克塞的博学、对原始档案的熟悉、视野的广阔、写作的勤奋都是后人难以企及的，如一位英国的历史学家所说：“很难相信将来还会有另外一个博克塞那样的人，他拥有百科全书式的学术知识、去地球上每一个角落收集第一手资料的出色经历，他还有强迫自己著述的偏执狂（这类书如今健在的历史学家都不能写了），他还是一个优秀的健谈者以及令人愉快的伙伴。”^[192]对本书的研究来说，《天下》成为二战期间博克塞研究的一个阵地，他不仅仅和项美丽一起生下了一个女儿，而且两人的合作也促使他在《天下》发表了这些高水平的论文。尽管博克塞还谈不上是严格的汉学家，他的研究主要是依据西方的文献来展开的，但他在《天下》的这些论文对扩大《天下》在西方学术界的影响是毫无疑问的。^[193]

又如，英国汉学家阿瑟·韦利（Arthur Waley，1888—1966）是继理雅各后英语世界中中国典籍最著名的翻译家。20世纪初他的作品已经开始出版，1918年伦敦康斯特布尔出版有限公司出版了他的《中国古诗一百七十首》（A Hundred and Seventy Chinese Poems），该书很快被翻译成为法语、德语等语言。内收从秦朝至明朝末年的诗歌111首，另有白居易的诗59首。1919年7月在伦敦出版了《中国古诗选译续集》（More Translations.from the Chinese），内收李白、白居易、王维等诗人的诗作多首。1919年出版了《诗人李白》，书中附《导论》《李白的生平》及译诗说明，收入李白的诗歌23首。1923年出版《中国绘画研究介绍》（Introduction to the Study of Chinese Painting），1934年出版《对〈德道经〉的研究》（The Way and its Power：A Study of the Tao Te Ching and its Place in Chinese Thought）。他对中国唐代诗歌有着持续的热情，1949年发表了《白居易的生平及时代》（The Life and Time of Po Chu，1771-846），1950年发表了《李白的生平及诗歌》（The Poetry and Career of Li Po，701-762），1956年发表了《十八世纪中国诗人袁枚》（Yuan Mei：Eighteenth Century Chinese Poet），《天下》1937年10月号发表了他的《月蚀诗及其同类作品》（The Eclipse Poem and its Group），此时韦利正如日中天，如一颗新星在西方汉学界冉冉升起，发表他的文章显然大大提高了《天下》的知名度和学术影响力。

这样的例子还有研究中国教会史的著名汉学家裴化行，从中国回到美国担任美国国家图书馆东亚部主任的恒慕义（Arthur William Hummel，1884—1975），这些人的文章所产生的学术影响是可想而知的。

《天下》的实践给我们一个重要的启示：将中国文化介绍给西方学术界，一个重要的途径是西方的汉学家，这些汉学家以中国文化研究为使命，或从学术上或从思想上从中国文化中汲取营养，在西方不断开拓对中华文明研究的学术空间，由此渐渐扩大了中国文化在西方的影响。对于这些汉学家的学术研究应给予应有的尊重，因为这个基本的事实要很清楚，中国文化在西方文化的传播与接受主要是由他们来完成的，而不是中国学者，尽管我们也可以发挥很重要的作用。^[194]对于这些汉学家在学术上的成就与不足主要应放在一个学术的层面展开讨论，而不是简单的用一种“东方主义”来加以抛弃。^[195]这点我们在下面会有专门的研究。

其次，合作翻译——开启中国文化典籍西译的新模式。

《天下》杂志在“翻译”栏目中发表的中国文化译文中，有一些作品是由汉学家和中国学者联合翻译的，这是一个特别引起笔者兴趣的地方。笔者初步统计有以下几篇合作翻译：

在《天下》的“翻译”栏目中，对中国文化作品的翻译，无论是中国传统文化作品还是现代作品，从翻译者队伍来看是三类：一类是中国学者，一类是西方学者，一类是中外合作。初步统计在《天下》“翻译”栏目共发表了翻译文章71篇次^[196]，其中中国学者发表的翻译论文篇次是52次，西方学者参与“翻译”栏目发表的译作篇次是4次，中外学者联合翻译的文章篇次是15次。

从这个统计可以看出在《天下》的“翻译”栏目中，中外合作翻译的作品数量虽然并不大，但却是“翻译”栏目的重要内容。

在中国文化作品的翻译上当下有两种意见，一种意见认为中国文化特别是中国典籍的翻译主要应由中国学者来从事，一种意见认为中国典籍的翻译主要应由西方汉学家来做。从目前中国文化的外译的总量来看，主要作品是由西方汉学家来做的，由中国学者所翻译的作品也主要是生活在西方的华裔学者，真正由国内学者所翻译的作品是很少的。关于这一点我们在“文献编”中可以通过考狄书目和袁同礼书目来说明这一点。

《天下》的特点在于，在典籍的翻译上以中国学者为主体，这是由当时的文化环境所决定的，同时，作为一份由中国学者所主持的英文刊物，在翻译上中国学者占主导地位，这显示出了《天下》的基本文化立场。但在笔者看来，《天下》所开创的中外合作翻译中国文化作品的尝试是值得肯定的。因为，从语言的角度来说，英语毕竟不是中国人的母语，在语感的掌握上、文化的理解上中国学者都要逊于西方汉学家，但在对中国文化的理解上，特别是有关古代经典文化的知识，西方汉学家一般要逊于中国学者。采取联合翻译、合作翻译应是一个理想的中国典籍外译的模式。

在《天下》“翻译”栏目中英国人哈罗德·阿克顿是一个引人注意的人物，这位意大利人的后裔，擅长研究欧洲文学，但他在北京期间不仅在1939年4月第8卷第4期、1939年8月第9卷第1期、1939年9月第9卷第2期上先后独立翻译了中国传统戏剧《春香闹学》《狮吼记》《林冲夜奔》剧本，还和多位中国学者合作翻译了一系列的作品，例如1939年2月第8卷第2期上他与胡先骕合译的《苏东坡诗九首》，与陈世骧合译的《现代诗两首》，与陈世骧合译李广田的《诗两首》等，他还与美国人阿灵顿（L.C.Arlington）合作翻译了33出京剧折子戏《戏剧之精华》（Famous Chinese Plays），他和陈世骧合作翻译，并于1936年在伦敦出版的《中国现代诗选》（Modern Chinese Poetry）是较早将中国现代诗歌介绍到西方的译本。^[197]

《天下》开创了中外合作翻译的模式，这一模式需要我们认真地加以总结，从中提炼出一般性的经验，用于今后中国典籍的外译事业。

最后，平等地展开学术批评，推进汉学研究的进展。

《天下》在与西方汉学家的合作中并不仅仅是刊登其作品，而是与他们合作展开中国典籍和当代文学的翻译，同时他们也站在中国文化的立场对西方汉学的研究展开建设性的对话，其中也有福开森的评论，但主体是中国学者。

首先，《天下》的评论文章显示了编者的学术敏感性，通过“书评”栏目，展示了中国学术界对西方汉学研究进展的熟悉与了解，甚至可以说了如指掌。例如，美国汉学家顾立雅1938年出版了《对中国古文化的研究》，这是顾立雅具有代表性的著作。很快，中国学术界就知道了这本书，叶秋原^[198]在《天下》上发表文章，在评论中，叶秋原认为顾立雅这本书是有贡献的，同时指出，在其关于商代史来源资料的研究里，顾立雅犯了几个错误，如把殷墟随意理解成殷窟或者当成殷的废墟。顾立雅总结了所有在安阳重要的发现，包括一些在本世纪初关于甲骨文的书。在这些总结之后，他用较大篇幅讨论了关于中国早期三个朝代的编年史古书。顾立雅教授像研究历史的中国学者一样，认为这些古代的记录并不可信，只是出于对政治宣传的需要。因为这个原因，中国古代史的学术不得不寻求其他途径。幸运的是，现在有成百上千的甲骨文，而且在安阳河其他地方也发现了很多同时代的资料，为这一时期的研究带来了曙光。作者写道：我们有义务从头开始学起，在极度科学地考察这些我们所能获得的同期的资料的基础上，尽我们所能重新建构一幅拼接的历史画卷。^[199]由于顾立雅这本书是在安阳小屯考古发现的基础上写出的，因此对中国上古时期的历史可信度开始有了信心。叶秋原说，关于“商朝人是谁”的研究可能是本书中最为有趣的部分。不仅是因为它是书中最长的论述，占据了100多页，而且它讨论和回顾了不同地区关于这一时期的人类学发现。作者得出如下研究结论：

“中国在文化的连续性上是独一无二的。它的最突出的特点是接受变化而不中断。这个特点可以一直追溯到商代之前的中国东北部的新石器时代文化。商代文化，像所有其他伟大的文化一样是折中的，被很多种文化所影响。但是当这些影响和技术被接受后，就遇到入侵中国的所有人、所有宗教和所有哲学相同的命运。它们被吸收、发展并随着中国的发展而一起发展并且最终转变成为中国基础的、富有特色的文化的一个有机组成部分。”^[200]

“书评”栏目的评论

《天下》的周围是一批当时中国知识界兼通中西的知识分子，这些人大都在国外学习过，有很好的英文阅读能力，同时也有较好的中国古代文化训练和修养。这样他们对西方汉学的译本就会提出很中肯的意见，对汉学家的文本做深入的文本翻译研究。这些评论性文章在《天下》中虽然不占多数，但却体现了《天下》的文化志趣和文化自觉精神。

例如，中国学者于乐天（Yu Lo-T'ien）对亨利·哈特（Henry H.Hart）于1936年在美国斯坦福大学和牛津大学出版的《西厢记》译本的批评就十分典型。^[201]

于乐天首先肯定亨利·哈特的译本比以往的汉学家译本要好些。亨利·哈特的译作很精彩，尽力做到翻译准确。他通过与当时的中国学者熊式一的译本的比较来说明这一点。我们看看下面的对话：

莺莺云：“有人在墙角吟诗。”

红云：“这声音便是那二十三岁不曾娶妻的那傻角。”

亨利·哈特把这段对话译为：

Ying Ying:There is someone at the corner of the wall，reciting verses.

Hung Niang:The voice is that of that young twenty-two-year-old idiot who has not got himself a wife.

熊式一把这段对话译为：

Ying Ying:There is some one，at the corner of the wall，who is chanting a poem.

Hung Niang:The sound of the voice is exactly that of that foolish fellow who is twenty-three years old and still unmarried.

于乐天认为亨利·哈特译得比熊式一要好。首先，因为他的译文读起来更顺畅，而且，根据西方的年龄计算方法，张生的确应该是只有22岁。

于乐天又举了一个例子来说明自己的观点。

红娘说道：“张生，你见么？今夜一弄儿风景分明助你俩成亲也。”

亨利·哈特将其翻译为：“Don't you see，Chang？Tonight there is a magic spell about，to favor your mutual joy.”（第123页）这样的翻译保持了原汁原味。相比于亨利·哈特的译本，熊式一翻译得就比较生硬：“This evening，with its beautiful surroundings，is evidently assisting you and her to complete your union.”

于乐天甚至认为，亨利·哈特在译本的一些表达方面上，比原本要好，他说：“整体来说，亨利·哈特的翻译非常精彩，可敬可佩。有的片段甚至译文比原文都要优美，比如说第82页的两处译文：

“My sorrow is deep as the murky sea，As vast as the earth，And as boundless as the blue heavens above.

“She has crushed the tender buds of the twin blossoms，And she has severed the cord which bound together two hearts fragrant with their love.”

但作者对亨利·哈特翻译中的错误也并不回避，而是直言指出其翻译的错误。“《西厢记》里一个很有意思的片段是：莺莺催促红娘去看看张生，但是红娘不愿前往，说：我去便了，单说‘张生你害病，俺的小姐也不弱。’我把这段译为：All right then I will go.I will simply say to him，‘Mr.Chang，you are sick，and my little mistress is not weak either.’这听起来似乎什么都没说，但其实却蕴含着这样的意义：她知道张生不是别的病，是相思病，也知道莺莺小姐也深深地爱上了张生。但是亨利·哈特的译文是：Well，then，I'll go，but I shall simply say，‘Chang，sir，do you think you are the only person sick at heart？Is not my little mistress in like case？’（第94页）意为：那好，我去。但是我只会说：‘张生，你以为只有你自己有心病吗？我家小姐还不是和你一样。’他把意思译对了，但是原文中蕴含的幽默哪去了？闲话中有深意的味道哪去了？这句话熊式一翻译得更糟糕：Well，I will go.I will merely say to him：‘Mr.Chang，you have caused my young mistress a very great affection.’好吧我去。但我只会对他说：‘张生，你真的让我家小姐动情了。’这样译不符合原意，也没有想象力。”^[202]

从这里我们可以看到《天下》对西方汉学家的典籍翻译持一种公正的学术态度。

综上所述，《天下》作为20世纪中国学者编辑的第一份面向英语世界介绍中国文化的杂志成就显著，他们在动荡的战争环境下所开创的事业如此辉煌，他们在中西文化交流史上留下了这些金玉般的篇章，他们宽大的文化情怀所催生出的文化成果，使我们这些后人高山仰止。这些历史性的篇章，应在中国近代学术史上留下重重的一笔，它所创办的理念与实践值得我们今天格外珍惜。中华民族在历经苦难与动荡后，我们重新回到了他们所开创的事业上来，此时，我们发现吴经熊、温源宁、林语堂、全增嘏那一代人的才华在今天的中文世界已经很难找到，固守中国传统的学人们大都无法像他们那样自如地游走在中西之间，用英文写作，介绍中华文化。百年欧风美雨后那些从西洋回来的学子已经很少再有他们那样的情怀，更谈不上有他们那一代人中西兼容的学识。文化的断裂已成为现实。

延绵几千年的中华文化，今天又到了一个新的时刻，一个三千年未见之大变局的历史关头，一个中华文化的复兴已是站在高山之巅遥望即来的时刻。

归来兮！《天下》！