18世纪中国是欧洲的榜样，从思想家到平民，中国都是其学习和生活的榜样，如托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859）在《旧制度与大革命》中所说的，对于法国的启蒙思想家们而言，“没有一个人在他们著作的某一部分中，不对中国倍加赞扬。只要读他们的书，就一定会看到对中国的赞美……他们心目中的中国政府好比是后来全体法国人心目中的英国和美国。在中国，专制君主不持偏见，一年一度举行亲耕礼，以奖掖有用之术；一切官职均经科举获得；只把哲学作为宗教，把文人奉为贵族。看到这样的国家，他们叹为观止，心驰神往”[294]。
为何到19世纪中国和西方的文化关系就发生了根本的扭转呢？中西之间发生了“大分流”？这是目前学术界的热点问题。G.Arrighi说：“随着近代欧洲军商合一的民族国家体制在1648年的威斯特伐利亚条约中被制度化，中国的正面形象随后黯然失色了，这不是因为欧洲经济上成就有多么伟大，而是欧洲在军事力量上的领先地位。欧洲商人和冒险家们早已指出过由士大夫阶级统治的国家在军事上的薄弱，同时也抱怨过在与中国贸易时遇到的官僚腐败和文化障碍。这些指控和抱怨将中国改写成一个官僚腐化严重且军事上不堪一击的帝国。这种对中国的负面评价又进而将中国纳入西方对中国的政治想象中，从而使得中国由一个值得仿效的榜样，变成了‘英国模式’的对立面，后者在西方的观念中日益成为一种意识形态霸权。”[295]
从更长的历史来说，西班牙对南北美洲的征服，为欧洲市场提供中国急需的白银，欧洲才搭上了由中国主导的世界经济体系的末班车。[296]西班牙人征服美洲的时候带去的欧洲人已经完全具有免疫力，但美洲当地人完全没有接触过其携带的疾病，由此造成了美洲原著民的大量死亡。“现在已很难确知美洲土著的死亡人数到底达到90%、95%还是98%（这种估算需要以美洲最初的人口基数为依据，而这一数据目前尚不确定），但很明显这一场浩劫在世界历史上是规模空前的。到1600年，欧洲人来到新大陆一个世纪之后，拉丁美洲的原著民人口数已降低到只有几百万。到1700年，当灾难波及北美洲时，最后只有几十万美洲土著在今天的加拿大和美国一带幸存下来。”[297]西班牙对美洲的侵入，不仅灭绝了那里已经高度发展起来的文化，而且，无意之间灭绝了美洲当地原住民。
“1700年印度是世界上最大的棉纺品出口国，其纺织品不仅是为了满足英国的需要，而且也是为了全世界的需要。除印度广大的国内市场外，东南亚、东非和西非、中东和欧洲是其主要的出口市场。……1750年印度的纺织品生产量足有世界的四分之一。”[298]1757年英国从普拉西战役开始了征服印度的历程，在此后的50年中，英国控制的范围日益扩大，1875年整个次大陆成为其正式的殖民地。[299]这只是印度开始衰退的第一步，长期以来英国是印度的棉纺织品出口国，但从把印度变为殖民地开始，角色的更换就开始了。18世纪时英国曾提高关税限制印度棉纺织品在英国的出口，但现在他们成了印度次大陆的主人，英国棉纺织品进口印度的关税完全被取消了，由于价格低廉，很快印度本土的纺织品就开始败下阵来，从英国进口来的棉纺织品越来越多，印度的棉纺织厂破产的也越来越多，到1820年时已经有数以百万计的印度纺织业工人失业，“到1833年，孟加拉……的‘逆工业化’已经相当严重。印度失去了一种伟大的艺术，而艺术家也失去了他们的职业。现在家庭妇女的纺锤已很少在纺棉场地上快速转动了。”[300]印度一度发达的棉纺织品业就是在这种殖民政策和“自由贸易”的政策下被英国击垮的，表面上亚当·斯密主张政府不干涉贸易，使贸易自由地发展，实际上英国在精心策划下击垮了印度的棉纺织业，将印度从棉纺织品的出口国变为进口国。“总而言之，19世纪以英国为中心的全球资本主义体系从始至终都离不开印度的进贡。由于印度的付出，英国才能在1792—1815年间将公共开支扩大了6倍，这一支出规模为随后半个世纪英国在资本商品工业中的龙头地位打下了基础。同样，由于印度的进贡，才可以使英国在其工业霸权已经动摇的情况下，不断巩固它在全球范围内进行资本积累的核心地位。”[301]
中国的丝绸、茶叶、瓷器从16世纪起已经成为欧洲人最喜欢的商品，喝茶已经进入英国人的日常生活，英国大量购买中国的茶叶，白银便开始流入中国。必须找到一种商品让中国人购买，以解决中国和英国之间的贸易顺差。在中国的传统医学中鸦片是作为医用的，英国人看到这一点，从1773年开始，英国获取了在孟加拉生产鸦片毒品的垄断权，通过各种途径将鸦片运往中国，开始了对中国的鸦片贸易。在19世纪30年代每年达到3400万盎司（约96.39万千克）的鸦片运进中国，同时白银开始向英国回流。当中国政府开始抵制鸦片贸易时，两个帝国的冲突就不可避免了。第一次鸦片战争，以中国失败而结束，英国迫使清政府签署《南京条约》，英国人获得了2100万银元赔偿并霸占了香港，由此拉开了西方列强对中国近100年的侵略和掠夺。
18世纪英国在与法国的连年战争中，于1713年签署了“乌德勒支条约”，这个条约使英国人成为向美洲大陆贩卖奴隶的贩子。英国赚上了第一桶金。
全球扩张、侵略、奴役与贩毒，经济的扩张与军事上的侵略，西方走上了全球发展之路，英国崛起。无疑，英国本身的工业革命也是重要的，英国的科技发展也是重要的，但仅仅从西方内部来看欧洲的崛起，认为“并不是殖民主义和武力征服导致了西方的崛起，而恰恰相反——是西方的崛起（依靠技术力量）和其他地区的衰落才使得欧洲强权得以在全世界不断扩张”[302]。这显然是无法解释英国的崛起的，这是在为英国的殖民主义辩护。如弗兰克（Andre Gunder Frank）所说：“那么西方是怎么兴起的呢？如果说西方或西方的生产方式没有什么特殊之处，而且西方在1800年以前甚至不抱有任何霸权的奢望，那么只能得出这样的结论：肯定有另外一些因素起了作用，或者有另外一些尚未提到的情况使这些因素在其中起了作用。我们已经看到，迄今对这个问题所作的大多数探讨都不免牵强附会、生拉硬套，因为它们仅仅在欧洲路灯的光亮下寻找这些因素。但是，既然西方乃是全球世界经济的一个组成部分，西方的兴起就不可能完全凭借自身力量。相反，任何‘西方的兴起’肯定是在世界经济之内发生的。因此，仅仅甚至主要在西方或其某个部分来寻找这种兴起的原因，是徒劳无益的。如果说这样做有什么‘效用’的话，那只能是意识形态的效用，即抬高自己，贬低别人。”[303]
全球的财富开始向英国集中，18世纪后期时所说的英国工业革命像静静的小溪，19世纪欧洲的主要特征就是工业革命。工业革命在到了19世纪已经成为了奔腾的大江。“人类能够凭借汽船和铁路越过海洋和大陆，能够用电报与世界各地的同胞通讯。这些成就和其他一些使人类能利用煤的能量、能成本低廉地生产铁、能同时纺100根纱线的成就一起，表明了工业革命这第一阶段的影响和意义。这一阶段使世界统一起来，统一的程度极大地超过了世界早先在罗马人时代或蒙古人时代所曾有过的统一程度；并且，使欧洲对世界的支配成为可能，这种支配一直持续到工业革命扩散到其他地区为止。”[304]技术的发明、财富的膨胀、人口的增长、城市的扩大，19世纪的欧洲像穿上了神靴，快速发展起来。“无疑，当欧洲的资本和技术与不发达地区的原料和劳动力相结合、首次导致一个完整的世界经济时，世界生产率无法估量地提高了。事实上，世界工业生产在1860至1890年间增加了三倍，在1860至1913年间增加了七倍。世界贸易的价值从1851年的64100万英镑上升到1880年的302400万英镑、1900年的402500万英镑和1913年的784000万英镑。”[305]
彭慕兰（Kenneth Pomeranz，1958— ）认真研究对比了欧洲和印度、中国在1750年时各自在科学技术上的特点，他认为，“总的说来，认为1750年的欧洲已经拥有独一无二的综合科技水平的观点需要给以相当大的限制”。“尽管最近两百年的工业化总的来说是劳动的节约和对资本的需求，假定这始终是重大的发明创造的理由仍是一个时代的错误。”[306]彭慕兰想要表达的是，在1750年时，欧洲在科技上并未完全超过东方，将欧洲在现代化的胜出归结为科技是没有太多根据的。在他看来，欧洲和亚洲在1750年后的分流主要是新大陆的发现和英国在东方的殖民活动，通过新大陆的发现，英国解决了人与自然的矛盾，走上了效率性的发展道路，而中国走上了劳动密集性的道路。欧洲在扩张中获取了财富，财富奠基了社会的发展，社会的发展催生了科技的革命，在发展中扩张，在扩张中发展，移民的大规模展开、南北美洲和澳大利亚迅速欧化、对印度和中国的殖民战争、到非洲贩卖黑奴，欧洲人在一个世纪里统治了整个世界，英国走到了世界的前列。
拥有了世界财富的欧洲人，征服了整个世界的欧洲人在文化视野上大大扩展了，达尔文跑遍了世界，开始思考人类的整体性问题；英国的人类学家们在南太平洋的岛屿上做实地考察，人类学大大拓宽了范围；德国的语言学家们醉心于印欧语系的研究，将欧洲的文化视野转向亚洲。当他们的足迹遍及全球时，在精神上开始有了霸气，文化的傲慢已经成为大多数思想家的主旨。如果说18世纪欧洲人是走出中世纪，打破自身的思想羁绊；那么19世纪欧洲人则是创造一个观念与文化的世界，为世界立法。他们俨然成为世界的主人。此时，欧洲学者们开始以整个人类的代表的身份规划学术、创建学科、评论文化、建立崭新的世界的文化史和人类精神史。
当欧洲人深入非洲，测量了新西兰的海岸，迷恋了印度文化的神秘时，自然不会再像18世纪那样只钟情于中国文化。不但如此，他们反观中国文化，开始以一种欧洲发展所带来的自豪感，居高临下地俯视着中国文化。中国热已完全消退，批判中国开始逐渐成为主流的声音。尽管19世纪西方汉学家们对中国的研究较之18世纪已经大踏步地进步了，汉学已经成为东方学中重要的一支，对中国的研究已逐步摆脱传教士汉学的羁绊，成为一门新的学科。对中国典籍的翻译相对于18世纪来说是大大进步了，欧洲知识界所能读到的中国古代文化的基础性文献已经相当广泛，从本章上几节的研究，可以清楚地看到这一点。但汉学的进步和中国文化的影响似乎成了反比，此时在大多数西方思想文化领袖那里，东方已经成为衬托西方进步的一个对象，一个说明欧洲文化优越的有力证明。尽管仍有着相反的声音，中国仍被不少欧洲的文化人、作家和思想家迷恋着，但大趋势已经改变，中国开始失魅，东西方关系发生了根本的扭转。
2.黑格尔的中国文化观
黑格尔是19世纪欧洲思想家的代表，他的思想是19世纪欧洲智慧的结晶。他对待中国文化的态度，在19世纪的欧洲具有典型性意义。我们从黑格尔这里可以看出在19世纪欧洲的思想家是如何看待中国的，从而给我们展现出中国古代文化在这一时期在欧洲的接受与理解的一个维度、一个真实的画面。
在黑格尔的时代，中国古代文化典籍在欧洲已经有了许多译本。黑格尔在《历史哲学》和《哲学史讲演录》中提到的中国的古代文化典籍译本有：《玉娇梨》（雷慕沙译本）、《礼记》、《易经》、《春秋》、《书经》、《诗经》、《乐经》，从他的议论中可以看出卫匡国的《中国上古史》、冯秉正的《中国通史》、卫方济的《六部中华帝国经典》他都看过。黑格尔对中国文化也有过深入的研究，他曾专程赴巴黎听雷慕沙的中国文化课程。他对中国的研究和关注一直是其哲学创造的一个重要来源。可以这样说，当时在欧洲出版的关于中国历史文化、典籍制度的各类读本和翻译本，黑格尔大都有所涉猎。黑格尔《历史哲学》的第一篇就是从中国开始，他开篇就说：“历史必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家。”黑格尔是认真读了当时所能看到的关于中国的典籍的，[307]他在历史的叙述上并没有太大的错误，他说：
中国人存有若干古代的典籍，读了可以绎出他们的历史、宪法和宗教。……中国人把这些文书都称为“经”，做他们一切学术研究的基础。《书经》包含他们的历史，叙述古帝王的政府，并且载有各帝王所制定的律令。《易经》多是图像，一向被看作是中国文字的根据和中国思想的基本。这书是从一元和二元种种抽象观念开始，然后讨论到附属于这些抽象的思想形式的实质的存在。最后是《诗经》，这是一部最古的诗集，诗章的格调是各各不同的。古中国的高级官吏有着一种职务，就是要采集所辖封邑中每年编制的歌咏，带去参加常年的祭礼。天子当场评判这些诗章，凡是入选的便为人人所赞赏。除掉这三部特别受到荣宠和研究的典籍以外，还有次要的其他两部，就是《礼记》或者又叫作《礼经》，以及《春秋》；前者专载帝王威仪和国家官吏应有的风俗礼制，并有附录一种，叫作《乐经》，专述音乐，后者乃是孔子故乡鲁国的史记。这些典籍便是中国历史、风俗和法律的基础。……他们的历史追溯到极古，是以伏羲氏为文化的散播者、开化中国的鼻祖。据说他生存在基督前第二十九世纪——所以是在《书经》所称唐尧以前；但是中国的史家把神话和史前的事实也都算做完全的历史。[308]
从这里我们看到黑格尔读到了关于中国历史典籍的一些基本翻译著作。但黑格尔不是汉学家，他是哲学家，而且代表着德国古典哲学的顶峰。他并不关心中国历史文化的实际发展和历史，他思考的重点是如何将中国放入他宏大的哲学体系中。因此，对他的哲学了解是解开他的中国观的关键所在。
黑格尔把自己的哲学体系称为哲学百科全书，它由三部分组成：第一部分是“逻辑学”，第二部分是“自然哲学”，第三部分是“精神哲学”。逻辑学研究理念本身，自然哲学是研究理念的外化，即理念潜在于自然之中，研究理念的外在形式——自然。精神哲学是理念外化后回归，回到精神，这样理念经过外化为自然的过程，重新回到精神，并在精神、意识中得到自觉。这样，逻辑学、自然哲学和精神哲学成为他的哲学全书的组成部分。
黑格尔关于中国文化的论述主要在他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》两本著作中，这两本书在黑格尔的哲学体系中都在“精神哲学”这个环节之中。
在黑格尔的哲学体系中，历史哲学是从属于法哲学中的国家学说的，这时客观精神已超出了单一民族的界限并在世界历史中运动。[309]在黑格尔看来，国家生活成了向世界展示自己的工具，历史是以民族精神的更替形式来发展的，他说：“在世界精神所进行的这种事业中，国家、民族和个人都各按其特殊的和特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度和生活状况的全部广大范围中获得它的解释和现实性。在它们意识到这些东西并潜心致力于自己的利益的同时，它们不知不觉地成为在它们内部进行的那种世界精神的事业的工具和机关。在这种事业的进行中，它们的特殊形态都将消逝，而绝对精神也就准备和开始转入它下一个更高阶段。”[310]这就是说，一个民族精神的发展只是世界精神发展的表现和工具，是它漫长系列的一个环节。“因为世界历史是‘精神’在各种最高形态里的、神圣的、绝对的过程的表现——精神经过了这种发展阶段的行程，才取得它的真理和自觉。这些阶段的各种形态就是世界历史上各种的民族精神；就是他们的道德生活，他们的政府，他们的艺术、宗教和科学的特殊性。‘世界精神’的无限冲动——它的不可抗拒的压力——就是要实现这些阶段；因为这样区分和实现就是它的‘概念’。”[311]
这个世界精神的发展史是如何完成的呢？是如何借着各个民族的精神外壳来表现自己的呢？“东方世界只知道一个人是自由的；希腊人和罗马人知道少数人是自由的；日耳曼各民族受了基督教的影响，知道全体人是自由的。”[312]他从时间和空间上来论证东方国家低于欧洲国家。从时间上，他认为东方社会在人类中的地位就像太阳升起给你的感觉一样。历史从东方开始，犹如太阳从东方升起，壮丽、辉煌，在阳光的灿烂中人忘记自我，全部笼罩在阳光中。太阳升起后，人们开始思考自己，自我与对象好像开始清楚起来，只有到了晚上，人们反思自己的一天，内心的太阳升起，这时个人和太阳之间是自觉的。太阳从西方落下，正如欧洲代表着人类意识的成熟和自觉。黑格尔说：“我们只要把上述想象的例子牢记在心，我们就会明白这是象征着历史——‘精神’在白天里的伟大工作——的路线。”[313]东方是幼稚的，欧洲是成熟的。从空间上，黑格尔受到孟德斯鸠地理环境决定论的影响，他把地理环境分为三类：（1）干燥的高原及草原和平原；（2）大江大河流过的平原；（3）沿海地区。非洲是第一类，它不属于世界历史，亚洲是第二类，开始有所反省，形成了历史的一些关系，但仍不是自由意识的最高端，只有欧洲沿海地区才代表世界精神。“黑格尔把几乎全部的赞美都献给了欧洲地区，企图用自然条件的特殊性来论证欧洲在文明发展中的特殊作用。他断定，欧洲温和的气候，高山与平原、陆地与海洋的合理的相互交错，都有利于促使自由概念的发展。在他看来，亚洲只代表宗教原则和政治原则的开端，只有在欧洲这些原则才会得到发扬光大。”[314]
按照这样的理念和逻辑，黑格尔对中国历史、制度、文化与哲学做了全面的评述。
他认为道德和伦理在中国的政治体制中具有重要的地位。“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格。”[315]黑格尔对中国的科举制度给予了肯定，认为中国除皇帝外，没有特殊的阶层，只有有才能的人才能当官。这点不仅其他国家值得学习，就是欧洲“也是可以拿它来做模范的”。
谈到中国的文字，黑格尔评价更是离奇，他认为，中国的象形文字是导致中国“僵化文明”的原因，“象形文字的书写方式使得中国口语语言不能达到客观准确性”，因为，没有字母书写，文字的客观性是无法表达的，这样“象形文字的书面语言导致僵化的中国文明那样的哲学”[316]。
谈到《易经》，他说：“在《易经》中画有某种的线条，由此制定了各种基本的形式和范畴——这部书因此便被称为‘命书’。”[317]但黑格尔认为从这点来看，中国人是“没有精神性”的。
黑格尔并不否认中国有哲学，“不过中国人也有一种哲学，它的初步原理渊源极古，因为《易经》——那部‘命书’——讲到‘生’和‘灭’。在这本书里，可以看到纯粹抽象的一元和二元的观念；所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯派一样，从相同的基本观念出发”[318]。显然，黑格尔是读过当时欧洲出版的关于孔子的书的，他认为“中国几部经籍的出版，以及关于道德的许多创著，都出于孔子的手，至今成为中国人风俗礼节的根本”。尽管孔子著作中也包含了许多道德箴言，但重复太多，他的思想仍不能出于平凡以上。这就是说，孔子的学说是很平凡的著作。在《哲学史讲演录》中他说，孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。[319]《易经》有思辨性，但《易经》的哲学是浅薄的。[320]他对道家的思想给予较好的评价，但仍是从他自己的哲学出发，将道家的“无”说成他的哲学中的“绝对”，“这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫作的本质”[321]。由于无的这种抽象性，它无法超越自己，转化为具体的存在，这样“如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段”[322]。因此，道家的哲学最终也未被他所看上。
他总结说：“以上所述，便是中国人民族性的各方面。它的显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远。……虽然人人能够得到最高的尊荣，这种平等却适足以证明没有对于内在的个人作胜利的拥护，而只有一种顺服听命的意识——这种意识还没有发达成熟，还不能够认出各种的差别。”[323]
如何评价黑格尔对中国文化的论述，笔者认为以下三点是应该注意的。
第一，黑格尔不是汉学家，但从学术的角度，他对中国基本知识的阅读有误也是应该指出的。从他对中国的研究来看，他的阅读面是很广的，涉猎到中国文化的各个方面，可以说几乎当时翻译成欧洲语言的中国文化典籍他大都读过了，不然是无法涉猎这样广泛的领域。这里他的知识性错误也是很明显的，他说马嘎尔尼拜见乾隆皇帝时，乾隆皇帝68岁，显然有误。在讨论道家时，他说他们献身于对“道”的研究，认为一旦明白了道的本原，就掌握了普遍的科学，普遍的良药以及道德——也就获得了一种超自然的能力，能够飞升上天和长生不死。[324]这里黑格尔混淆了道家和道教，尽管二者都献身于对“道”的研究，但道家只追求精神的自由，而道教却追求长生不老，肉体的自由。他将二者放在一起，显然没有理解它们的区别。黑格尔对中国泛道德主义做了批判，但认为“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。”[325]尽管黑格尔对泛道德主义的批评有其深刻性，但在知识上有基本的不足，在中国并非因为道德的重要性就没有了法律，道德并不能代替法律。中国法律在西方的传播是在“1778年，俄国汉学家列昂季耶夫选译了《大清律例》部分内容在俄国出版，受到当时女皇叶卡特琳娜的重视。这是目前已知的西方人首次将中国法律原典译为西方文字的尝试。1781年，德国人亚力克司·里纳德夫在柏林出版了《中国法律》一书，其中也选译了《大清律例》中一些与刑法有关的内容，但上述著作只是选译，在翻译过程中，对原作改动较大，加之语言因素，未在西方世界广泛流传，西方人仍然看不到完整的中国法律原典”[326]。1810年，英国外交家、英国中国学研究奠基人斯当东将《大清律例》翻译成英文，西方人才首次见到了完整的中国法典，黑格尔1822—1823年开始讲《历史哲学》，他应该读到斯当东的这个译本。这种知识的忽视是明显的。同时，由于当时中国典籍翻译有限，黑格尔只能读到当时已经出版的译本，这自然限制了他对中国的理解，他在自己的书中就没有谈过法家、墨家和名家，对佛教和宋明理学也缺乏更多的了解。他对春秋时的百家争鸣所知甚少，对中国文化的小传统基本不了解。这些情况都极大地限制了他对中国的理解。正如今日我们做西方哲学研究，如果对西方历史的基本事实有误，这在学术上是不允许的。黑格尔是伟大的哲学家，但他的汉学知识不足也是他中国观形成的一个影响因素。[327]
第二，他对东方文化和中国文化的认识有着浓厚的“欧洲中心主义”，应该进行批评。黑格尔将人类的精神发展放在一个宏大的历史进程中去考虑是有价值的，但这种历史的历史性进程被他解释为欧洲是人类文明发展的高级阶段，则是有问题的。他认为历史是有一个决定的“东方”，就是亚细亚。那个外界的物质的太阳便在这里升起，而在西方沉没。那个自觉的太阳也是在这里升起，散播一种更为高贵的光明。[328]而日耳曼民族把这种自由意识发展到了最高阶段。究其原因就在于欧洲人，特别是日耳曼人完全掌握了基督教精神。因为只有基督教是启示宗教，上帝在这里完全是公开的、透明的，没有任何秘密。“而在此之前的任何宗教都是有所遮蔽的，它并未存在于其真理中。”很显然，黑格尔以基督教精神来衡量世界各民族精神的价值，这种欧洲中心主义的立场是很明显的。有学者认为“黑格尔关于基督教和国家为了实现自由和充分展开精神的真实本质而结合的理想，造成了对世界史特别是对东方的歪曲解释。这些在殖民扩张时代不仅没有引起应有的注意，反而干脆被接受和认可了。如果我们用民主的和全球的眼光如实地说明东方的现代发展，包含在这里的空想就站不住了”[329]。这里黑格尔代表了19世纪西方文化精神，思想中弥漫着那种基督教的傲慢、西方的傲慢，对这样的一种文化态度做反思性批判是应该的，而不应继续站在黑格尔的文化立场上为这种“欧洲中心主义”“基督教神圣论”辩护。对黑格尔这种“欧洲中心主义”的批判并不是对其哲学智慧的否定，而是对其学说的批判性继承。[330]
在中国文化的论述上，对黑格尔的观点更应加以批判的反思。他从比较哲学和比较宗教的角度对中国思想特点进行分析，认为中国是一个重集体、轻个人，重社会、轻个人的社会，中国思想的特点是道德高于理性，直觉高于思辨。在一定意义上他揭示出了中国思想文化社会的一些特征，有些分析也很深刻。但由于他所做的比较研究不是在对中国文化和西方文化平等相待的基础上展开的，而是在他设定的自己的宏大哲学体系中展开的，中国文化和思想在逻辑上已经被确定了位置。这样，即便黑格尔对中国文化也在一些个别之处说了些好话，例如，他认为由于中国有科举制度，从而没有固定的贵族等级制度等，他认为，这些应该介绍到欧洲来；即便他对中国文化的认识也不乏深刻之处，但这种深刻是建立在对中国文化根本否定的基础之上的。(www.xing528.com)
首先，他认为世界精神是一个进化的历史过程，中国文化虽然早期十分灿烂，但那只是人类精神发展的幼年。从孔子思想的平淡无奇，可以看出其平庸，孔子思想根本谈不上哲学，中国也没有真正意义上的哲学。世界精神进化的高峰在西方、在欧洲、在日耳曼民族、在他的思想哲学之中。从这样的高度俯视中国文化，根本谈不上任何的尊重和平等。
其次，他认为世界历史是一个理性的过程，理性是世界的主宰，世界历史的这种合理过程经历了“原始的历史”“反省的历史”和“哲学的历史”，中国知识处在“原始的历史”阶段，中国文化的特点是直觉而非理性。这样，即便是《易经》的思想，他们也达到了纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。这些规定诚然也是具体的，但这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中，找不到对于自然力量或精神力量有意义的认识[331]。他从自己设定的理性历史观，完全看不到中国哲学和文化中的理性精神，将中国文化排除在理性之外。
最后，他认为“自由”是自我意识的产生和实现，也是“精神”和“理性”的唯一本性。世界精神的历史就是一个不断追求自由的历史，理性的世界就是一个自由的世界。黑格尔也将自己的哲学称为“自由的哲学”[332]。当世界历史成为“自由意识”演化和发展的历史时，由此，“自由”的发展程度就成为判断一个民族和国家精神高下的标准，“自由”程度越高的国家，越是理性的国家，反之同理，是非理性的国家。按照他的分析，东方国家和民族只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由，而日耳曼民族却知道一切人是自由的。这样便推论出：包括中国在内的东方各国的政治体制是专制主义，希腊罗马是民主整合贵族政体，而日耳曼基督教国家则是民主政体。[333]
在这样的逻辑设计中，在这样的整体思考中，中国是处于边缘的地位，欧洲处于中心的地位，日耳曼人则处在核心的地位。这种欧洲中心主义的观点理应给予批评，“无论如何，黑格尔总把蔑视放在东方民族身上，而把赞誉和同情留给西方世界。他失去了启蒙思想家那种宽容广博的精神，变得狭隘起来”[334]。
第三，黑格尔历史哲学的双重性。
维科（Giambattista Vico，1668—1744）提出，以往哲学家们倾全力认识自然界，这个世界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才能认识；同时，他们却忽视对民族世界的思考，这个世界既然是由人类创造的，那么人类就能认识它[335]。这一观点对整个人文学科产生了重要的影响，西方的历史哲学就是沿着这个思路发展起来的。黑格尔全部哲学将历史归于思想，在其宏大的逻辑发展和思想演化中展现人类的历史。如恩格斯所说：黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感做基础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展平行着，而后者按他的本意只是前者的验证。真正的关系因此颠倒了，头脚倒置了，可是实在的内容却到处渗透到哲学中……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……在《现象学》《美学》《哲学史》中，到处贯穿着这种宏伟的历史观，到处是历史的、在同历史的一定的（虽然是抽象的歪曲了的）联系中来处理材料的。[336]在黑格尔宏大的历史叙述和严密的逻辑设计中，包含了很多深刻的哲学思考，例如，历史与逻辑的一致原则，历史是一个由低到高、逐步发展的历史过程，人类历史是一个从不自由到自由的过程，是一个充满矛盾并不断克服矛盾的过程。但这些都是在历史与精神的倒置中展开的，历史的发展表现在世界精神史的发展历程中。恩格斯指出：黑格尔的思维方式有巨大的历史感做基础。[337]黑格尔自己也说过：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代……是同样愚蠢的。”[338]在这个意义上，黑格尔深刻地影响了马克思的历史观，马克思将人类历史还原到它的真实社会生活的基础上。
黑格尔对东方的论述和对中国文化的论述是在他的总体框架中展开，他的世界历史的框架既有十分深刻之处，也有明显的缺陷和不足。黑格尔对世界历史行程的图解的主要缺陷是：（1）从整体上，把历史变成一个从起点到终点的直线发展的模式；不仅从理论上是形而上学的，而且由于把东方民族放在低级阶段上，把日耳曼民族放在历史发展的最后阶段，从而带有了浓厚的民族沙文主义色彩。（2）由于形而上学的图式化，黑格尔把许多民族排斥在世界历史之外，如非洲黑人、美洲印第安人、东南亚各民族和澳洲土著等。……（3）把各个民族变成了世界精神进展的逻辑环节，从而否定了一个民族本身发展的历史。这意味着，古代希腊属于世界历史的范畴，现代希腊则不是；中国四千年所发生的事件没有任何意义。当然，世界历史在发展中往往有一个或几个民族在某一时期起带头作用，但这种作用并不是固定的，更不会完全停留在日耳曼民族身上。……（4）黑格尔拒绝谈论未来，表现了资产阶级的怯儒，因为历史的未来并不属于这个阶级。……对未来的憧憬恰恰是人类改造现实的一种力量源泉。人类的历史是有未来的，但未来并不属于资产阶级，更不属于普鲁士王国[339]。
19世纪是西方开始发达兴盛的世纪，正像达尔文发展了自然的进化史一样，黑格尔也希望在自己的哲学中发现人类的进化史。这种学术和思想的理想，看出其朝气蓬勃和对自己思想力量的坚信。此时，中国文化和思想只是他表述自己宏大叙事的材料，正像伏尔泰和孟德斯鸠把中国文化和思想作为自己的思想材料和武器一样。所不同的是：18世纪，在伏尔泰等人那里，中国文化是启蒙思想家理想的材料，把中国作为样板来批判欧洲中世纪的文化与思想；19世纪，在黑格尔那里，中国文化作为负面的材料，以此来证明欧洲的辉煌和日耳曼精神的伟大。所以，黑格尔对待中国文化的态度应是19世纪西方思想家的一个代表。[340]有的学者认为，黑格尔的历史观从哲学上为西方的扩张奠基了基础，他看到了英国对印度的占领，甚至预测到了他死后十年的英国对中国的鸦片战争，“因为受制于欧洲人，乃是亚细亚洲各帝国必然的命运；不久以后，中国也必然会屈服于这种命运”[341]。黑格尔的历史哲学为19世纪西方的帝国主义扩张提供了正义的理由。在这里，哲学变成神话，知识变成意识形态，既然历史是民族与国家的存在方式，进步是绝对的，那么，停滞在过去的东方就没有任何存在的意义或者说是完全不合理的存在，西方文明征服、消灭它，也就成为合理、正义必然的行动。行动的西方与思想的西方正默契配合，创造一个在野心勃勃扩张中世界化的西方现代文明。[342]这可以说把黑格尔的历史哲学的政治含义讲到了极端。
3.叔本华对中国知识的肯定
从启蒙时期开始，在西方思想家中就有两种声音：为理性呐喊，为科学歌唱，坚信人类的意志和力量，颂扬功利主义道德观的合理性，这是启蒙思想的主流。与此同时，还有一股力量，它怀疑科学，强调价值理性，强调文化的多元，强调非理性，尊重自然，怀疑现代化，反对普遍的文化模式。前者是西方现代化理论的来源，后者是西方现代化的怀疑者和反对者，后现代主义的前身。这两种思潮始终是西方思想内部相互博弈、相互影响的力量。
19世纪无疑是启蒙思想所开启的现代化发展的鼎盛时期，同时也是后现代思潮的发端与肇始的时期。西方思想从来就不是铁板一块。在这样的背景下，多元的中国文化观在欧洲思想和文化中一直存在着，从而使中国传统文化在19世纪的接受和影响呈现出多重复杂的局面。
西方哲学从传统的柏拉图理性主义转向现代的非理性主义，其转折的关键人物是叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）。他在《作为意志和表现的世界》中构造了一个以意志为核心的哲学体系，通过确立直观（非理性）的认识论、意志本体论，颠覆了传统的西方哲学，为现代西方哲学的发展打开一条新路。
首先，他确立的由直观所建立的意志本体论与传统哲学由理性所建立的本体论的对立。传统哲学的基础是建立在主客对立，由此，主体认识客体，获得理性。叔本华认为，理性是一种基于主客相分的间接认识，而意志超越了主客相分。相反，世界本体就是一种意志，在意志中认识和被认识是合二为一的。如果说理性具有客观性，意志则完全是主观性的。如果说柏拉图通过确定主客相分，说明了理性的地位，也隐含了人与上帝的相分。而叔本华则通过意志将主客合一，突出人的主观意志，从而为现代哲学的发展打开大门。
其次，叔本华彻底颠覆了理性主义的传统，在他看来理性不过是非理性的意志所派生并为其服务的一个工具。人类的认识虽然分为直观和理性两种认识，但直观认识始终是理性认识的基础，理性认识只能在直观认识的基础上展开。
基于这样的立场，叔本华对黑格尔的哲学展开激烈的批判。他认为黑格尔所论述的绝对观念演绎世界的那套理论不过是对于人类正常认识过程的颠倒。抽象的概念不是凭空而来，而是在直观的基础上产生的。但黑格尔却把它完全颠倒了。这是将“颠倒了的世界作为哲学上的一出丑剧搬到墟场上上演”[343]，是“把一个普通的理智——大自然的单纯的制品——当作掌管人类精神、奇迹和圣物的东西而呈送给了判断力尚未成熟的最诚实而又易于轻信的年轻人”[344]。
由此，叔本华拉开了现代西方哲学的大幕，基于柏拉图和托马斯·阿奎那基督教神学、以理性为核心的西方传统哲学，开始面临叔本华的以意志为本体，以非理性为核心的挑战。
叔本华在《作为意志和表象的世界》中提到过《易经》，但他关于中国的论述主要体现在他的《作为意志和表象的世界》一书中，在这本书中他撰写了一节“汉学”，由此可见他对中国文化还是关注的。
首先，叔本华从反叛欧洲哲学的角度，批评欧洲对中国宗教的曲解，强调中国哲学与欧洲哲学的区别，从而表现出了一种文化多元性倾向。他批评18世纪来华耶稣会对中国宗教理解的错误，“十七、八世纪耶稣会传教士们都顽固地热衷于把他们自己相对较新的信仰学说传入这个古老的民族，他们还徒劳地力图在它那儿寻找这些信仰学说的早期踪迹，结果是他们并没有彻底地了解那儿占统治地位的信仰学说”[345]。直到叔本华的时代，欧洲人一直按照自己的信仰去理解中国，按照自己的宗教习惯来解释中国。由此，“一个十分错误的观点就播散了开来，那就是地球上所有的民族都崇奉一个唯一的、至少是一个最高的神和世界的创造者，这无非就好像是要欺骗中国人说，世界上所有的诸侯都对他们的皇帝有上贡的义务”。把基督教看成全世界普世的宗教，把欧洲人的信仰看成全世界共同的信仰，而一旦看到中国宗教文化中不同于欧洲的特点，他们就无法理解。叔本华揭示出了19世纪欧洲人世界观中的“欧洲中心主义”特点，他说：“欧洲人当他们研究亚洲的宗教时，首先就会停留在消极的立场上，停留在和事情实际上异在的立场上，因此我们就会看到一堆相关的，但对于积极的认识毫无促进作用的见解，所有这些见解的主旨都是说，一神教，当然就是唯一的，犹太人的学说，对于佛教徒和中国人来说都是异在的。”“于是他们就从一个固定的前提出发，那就是在这儿也一定要找到有神论，尽管其形式是十分生疏的。但是，他们看到的是自己期望的落空和发现对于类似的事情的不好理解，甚至没有什么词语可以用来加以表达，于是按照他们进行研究的那种精神很自然的结果就是，他们对那些宗教的最初知识更多的是这些宗教并不包含的东西，而不是关于它们的积极的内容，而要认识这些内容，对于欧洲人的头脑来说，由于许多原因，又必然会感到困难……”[346]
显然，这样的批评暗含着对黑格尔那种以基督教为信仰的理性主义的批评，对基督教一神论的批判，同时意味着对其他宗教文化的肯定，这里叔本华的多元宗教观是值得肯定的。
那么，他认为的中国宗教特点是什么呢？是自然崇拜，是多神论和英雄的崇拜。“在那儿首先存在着一种全国性的对自然的崇拜，所有的人都崇拜自然。这种崇拜起源于上古时期……皇帝和达官贵人们在某个时候，或在重大事件之后公开献祭的这些祭品就属于这种对自然的崇拜，它们首先是被献给苍天和土地的，冬至献给苍天，夏至献给土地，此外还献给所有可能的自然力量，如大海、高山、河流、风雨、雷电、火等等，每一种自然力量都归一个拥有许多庙宇的神仙管辖，此外，每一个省、每一个城市、每一个村庄、每一条街道，甚至一个家族的坟地，有时甚至连一个商人的货栈都由一个神仙管辖着，这些神仙一样拥有许多庙宇，当然最后两种神仙只接受私人的祭礼。而公共的祭礼是为那些伟大的先皇，王朝的奠基者，以及英雄人物，也就是所有那些由于他们的学说和行为而成为（中华）民族救星的人所举行的……”[347]
对自然宗教的介绍和说明，一方面是对欧洲主流思想的反叛，另一方面是对自己的自然意志论出场的铺垫。因为，在他那里康德那个不可认识、神秘的物自体，已经转换成为他所理解的意志，而意志就是表象世界、就是自然界。“照我的说法，这个自在之物，这个所有现象，因而是整个自然界的基础，无非就是那个我们直接地知道的，十分熟识的，我们在我们自己本身的内心看作为意志的东西，……因此，没有认识，它也能存在和显现自己，这就是整个自然界。”[348]将自然和意志统一，自然在意志中获得力量，显然，此时的自然相比黑格尔哲学中的自然有了根本性的变化，它再不是绝对理念的从属物，而是根本。只是这样的自然和中国的自然主义、自然崇拜是风马牛不相及的。
其次，通过对朱熹“天人合一”的理解，说明他的哲学。叔本华谈到朱熹时说：“我认为，按我们的算法，他生活在12世纪。他是中国学者中最有名望的人，这是因为他是一个集大成者。他的著作是当今中国教育的基础，他有着至高无上的权威。”[349]他在当时出版的马礼逊的《华英字典》和在《亚洲杂志》上发表的《中国的创世理论》中发现了自己的理论和朱熹的理学是如此接近。这本杂志中有一段话“看来，‘天’这个词表示‘大者中最大者’，或‘地上一切大者之上者’，然而在使用时，它的意义是不确定的，在欧洲语言中，‘天空’这个词在使用时意义也是不确定的，然而其程度是无法和前者相比的”[350]。这里，天和人心是相同的。对叔本华最为震惊的是这样一段话：“按照中国的一个权威的说法，天，由于最高的权力这一概念，被称作主宰或统治者，另一个权威则这样说：‘如果天没有意愿，那末也许牛就会生出马来，桃树就会开出梨花来’，另一方面又说：天的精神也许可以从人类的意志为何物中推知！”叔本华感到这个表达几乎和自己的想法一样，在这句话的注释中，他又从马礼逊的《华英字典》核对了这段话，发现大体意思是一致的。叔本华甚至认为，这段话表达得太精辟了，乃至他认为如果不是自己的书比马礼逊的《华英字典》早8年出版，欧洲的读者一定认为自己是抄袭了中国的思想。“这最后一句话和我的学说的一致性是如此的明显和惊人，以致于如果这些话不是在我的著作出版了整整8年之后才印出来的话，人们很可能会错误地以为，我的基本思想就是从它们那儿得来的。”[351]
在马礼逊的《华英字典》中，这段话的中文是：“天以天下之心为心，古之论天者多以民心卜天。”英文的翻译是：“Heaven makes the mind of mankind it mind，in most ancient discussions respecting heaven，its mind or will was divined from what was the will of mankind.”[352]
叔本华似乎从这段话，找到了自己哲学和朱熹哲学的共同点，以致他怕别人说他的哲学是抄袭了朱熹的哲学。实际上，叔本华对朱熹哲学的理解是似懂非懂，完全是自己主观的理解，善意的“误读”。
朱熹在《朱子语类》的确说过这样的话：
问曰：“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。”良久，乃曰：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。”
问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”[353]
叔本华自以为朱熹的“天地之心”和自己的意志一致，这实在是一种误解。叔本华的自然界之意志完全是主观意志，在这个意义上和陆王心学倒有一定的切合。陆九渊有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，王阳明有“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”因此，相比之下“陆王心学亦较朱子距此为近”[354]这个判断是正确的。
如果和黑格尔论中国哲学相比较，黑格尔是从否定的意义上来谈中国哲学的，而叔本华是从肯定的意义上来讨论中国哲学的，他希望从中国哲学中找到自己哲学的证据和支持，这同黑格尔把中国哲学放到一个已定的逻辑位置上加以评判是不同的。
最后，我们从叔本华这里看到中国古代文化典籍的翻译对他的影响，他读过雷慕沙的译著，读过儒莲所翻译的《孟子》，他希望有更多的中国古代文化著作在欧洲出版[355]，但由于他读过的中国文献有限，对中国的理解也有相当多的错误，例如他认为，“道教学说的意义和精神与佛教是完全一致”。在对待孔子学说的理解上几乎和黑格尔一样，认为孔夫子的学说“学者和政治家们对它特别感兴趣，从翻译过来的材料看，这是一种广泛的老生常谈，主要是有关政治和伦理的哲学，而又没有形而上学作为支撑，有些地方使人感到极其空洞无聊。”[356]佛教的理解充满错误。[357]他对中国文化的理解和黑格尔一样都是从自己的哲学体系出发，所不同的是，黑格尔将中国哲学和文化定位在人类文化的低级阶段，以此来证明他的日耳曼哲学的伟大，而叔本华是从积极的方面来看待中国文化，以用以支持他对黑格尔哲学和欧洲思想的反叛。[358]由此看来，用单一的模式来解释19世纪的中国文化影响是单薄的无说服力的。多维的中国，这大概是19世纪欧洲中国观的一个基本状况。
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