19世纪下半叶中国典籍西译

1.机构——19世纪俄国中国典籍翻译的主力军：来华东正教使团

德国著名汉学家傅吾康在谈到欧洲19世纪汉学历史时曾说过：“1837年俄国喀山大学设立了汉语教席，1855年这一教席移到彼得堡。第一位教席是由瓦西里耶夫（Vasillii Vasilé，1818—1900）担当，他不仅精通汉语，也熟悉满文、蒙古文、藏文和梵文。因此，俄国成为除法国之外第二个欧洲汉学研究最重要的中心。当法国和俄国处在汉学研究领先地位时，其他欧洲国家远远落在后面。”^[148]作为欧洲最资深的汉学家，傅吾康先生的这个结论是十分重要的，长期以来我们看待欧洲汉学发展历史时很少有这样的视角。^[149]

（1）来华东正教使团的翻译事业

1715年俄罗斯向中国派出了第一批东正教使团，当时瑞典籍工程师郎喀起到重要作用。“从1715年（康熙五十四年）至1736年（乾隆元年），郎喀二十一年来华六次，长期以俄国商队驻办专员的身份与理藩院打交道，并监护东正教北京布道团的活动，是一个为俄国汉学编织摇篮的重要人物”^[150]。在郎喀监护下，俄罗斯馆于雍乾之际终于培训出了他们第一代的汉学家。1732年第一批的随班生鲁喀将巴多明神父的拉汉字典补编俄文，改订成《三体字书》。虽然，鲁喀不久病故，但开启了与在京耶稣会士的联系，接续了西欧的传教士汉学传统。第一批中真正可以称得上汉学家的是罗索欣（Иллаpиoн Калинович Разсохин，1707—1761）。

罗索欣开创了东正教使团的中国典籍翻译事业。“1747年，罗索欣根据中国的各种历史典籍，编译完成了一部中国古代历史著作《中国历史》，书后有中国度量衡表、中国古代都城、中国各省名称及蒙古地区行政区划等附录”^[151]。尽管此书没有出版，但学术意义重大，他所翻译的第一本俄汉语法书，也受到了法国汉学家伯希和的注意。1750年，罗索欣翻译《亲征平定朔漠方略》，俄译本为《准噶尔叛乱平定记》。这本书被称为“在世界汉学史上，这是这部著作的第一个译本”^[152]。尽管这个译本也未出版，但受到后来的汉学家的好评。俄罗斯东方学史专家沙斯吉娜（1898—1980）认为，罗索欣的译本质量上乘。罗索欣还翻译了朱熹《资治通鉴纲目》，最后在1756年完成，现在保存在俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所。^[153]罗索欣一生翻译了大量的中国典籍，例如《1730年京报摘抄》、《满汉文的俄文转写》、《名贤集》、《三字经》、《二十四孝》、《乾隆帝即位诏书》、《准噶尔叛乱平定记》、《清文启蒙》、《小儿论》、《资治通鉴纲目前编》、《中国花炮制作法》（1756）、《1714年前往伏尔加地区晋见卡尔梅克汗阿琦的中国使团旅俄记》（译自满文《图理琛异域记》，1764）、《时宪历》、《阿尔泰山记》（译自《大清一统志》）、《八旗通志》（17卷，与A.列昂季耶夫合作，1784）、《千字文》（手稿）。根据学者研究，他一生翻译了30余种中国文化典籍，仅有5种出版或发表，他的历史贡献直到20世纪50—70年代，才渐为学界所知。但历史记住了这位来华东正教使团的汉学家，他开创了东正教来华使团的典籍翻译事业，掀开了俄国汉学史的第一页，因而被誉为俄国汉学第一人。^[154]

在18世纪来华的东正教使团成员中，对中国典籍翻译成绩显著的还有列昂季耶夫（Василий Васильевич Леонтьев，英文为Vasily Lеontiеf，1716—1786）。他开创了俄罗斯汉学对儒家经典的翻译事业，第一次将《易经》翻译成俄文，接着在1780年和1784年先后翻译出版了《大学》与《中庸》，还翻译了《中国哲学家程子给皇帝的劝告》《雍正帝传子遗诏》两篇含有中国思想内容的论文，而《中国思想》这部译文集，则包含“从《上谕八旗》《大义觉迷录》等作品中翻译雍正言论8篇，其余选自《古文渊鉴》《世宗宪皇帝御制文集》《汉书》和《名臣奏议》等”^[155]。1778年，列昂季耶夫又翻译出版了《圣谕广训》。特别值得称道的是列昂季耶夫主要翻译了《大清律》和《大清会典》，1778—1779年节译本《大清律》出版后，在叶卡捷琳娜二世的要求下又继续翻译了全文及《大清会典》，先后于1781年、1782年、1783年出版。这是欧洲历史上第一部清朝律法的翻译出版。

1757年列昂季耶夫受命协助罗索欣翻译16卷本《八旗通志》。罗索欣译了5卷后撒手人寰，列昂季耶夫继续翻译，最终完成了剩下的11卷，并编辑了第17卷注释卷。1784年代表18世纪俄国对华研究最高水平的《八旗通志》正式出版。

罗索欣和列昂季耶夫是俄国18世纪杰出的汉学家，代表着18世纪来华的东正教使团的汉学最高成就。但整体来说，在18世纪沙俄政府派驻北京的前后8届传教团，除他们两人外，整体上无论在传教事业还是汉学研究方面都基本处于平庸无奇、乏善可陈的状态。

但在18世纪中俄贸易开始呈现出发展的态势。1727年清政府与俄罗斯所签署的《恰克图条约》开启了中俄关系的新阶段。在经济贸易方面，到1792年《恰克图市约》签订后，中俄边境恰克图贸易获得快速发展。据统计，来自恰克图的关税收入当时已达俄国税收总额的15%～20%，而俄国经恰克图出口到中国的纺织品一项就占俄国工业品年产值的48%左右^[156]。巨大的商业利益必然引起沙俄帝国调整外交政策，开始考虑与中国的关系。19世纪后，这种局面开始发生明显的变化。这是由于亚历山大一世登基后开始修正俄国远东政策。

1801年俄国政府为俄国商人与中国人之间的贸易制定了新的章程，而在1805年派遣舰队进行环球航行时，特地安排以戈洛夫金伯爵为首的新使团出使中国。同时1807年前后，“沙俄政府还对驻北京传教团的隶属关系进行调整，将其从西伯利亚总督衙门的管辖之下划归俄国外交部领导，并向北京传教团增派监护官。1818年，沙俄政府又对驻华传教使团发出训令，规定‘今后的主要任务，不是宗教活动，而是对中国的经济和文化进行全面的研究，并应及时向俄国外交部报告中国政治生活的重大事件’。同年，圣彼得堡亚洲博物馆开放。1819年，俄国外交部专设亚洲司。1820年，沙皇尼古拉一世在第十届驻北京传教团出发前，还特意召见领班卡缅斯基进行馈赠和封赏，并允诺传教团成员，只要勤勉工作都能晋升官衔，加获薪俸”^[157]。同时，俄国政府采取了一些具体措施，加强对来华东正教使团的管理。“从第十届开始，俄国政府向传教团成员提供了较以前更加优厚的待遇。医生和学员在前往中国之前都被授以官职，其官阶一般要比传教团其他成员高出一级，回国后则在原有官阶的基础上再升迁一级，同时安排相应的工作职位。学生每年可从俄国政府领到500卢布的薪金，加上清政府提供的73.5卢布，在北京的衣食可确保无虑。回国后学生可以得到500卢布恩给金，其中两名成绩突出者可获得圣弗拉基米尔或圣安娜勋章，医生则每年可以得到700卢布的恩给金。这些措施在一定程度上打消了包括学生在内的俄国东正教驻北京传教团成员的后顾之忧。自此，俄国传教团成员便将更多的精力投入到中华语言的学习和汉学研究之中，对俄国民族汉学的建立和发展起到了决定性作用。”^[158]

由此，19世纪的来华东正教使团在汉学研究上呈现出新的发展状态，对中国典籍开始大规模有计划地翻译。他们在儒家经典、道教文献、佛教文献、中国历史文献、中国地理文献、中国语言研究、中国文学作品、清代的法律等多个方面展开翻译和研究，取得了令人惊叹的学术成就。^[159]

（2）比丘林的中国古代文化经典翻译

比丘林（Никитa Яковлевич Бичypин，1777—1853）是来华的东正教使团汉学研究的一个转折人物。在19世纪前，来华的东正教传教士虽然也出现了像罗索欣、列昂季耶夫等一些汉学家，但整体来看成就不大。上面我们所提到的，随着俄罗斯东方政策的调整，对东正教来华使团的管理也日益规范，从而东正教使团开始出现一批汉学家，其中第九届来华的比丘林就是一个转折点。比丘林在中国文化西传俄罗斯上的贡献有两点是十分突出的。

第一，比丘林对中国典籍的翻译和研究成绩显著。

比丘林1808年到达北京，按照常规每十年来华的传教士更换一次，但在1816年他写信给俄罗斯东正教公教会，希望再延长一届，在得到批准后，他在北京又生活了六年，直到1823年才返回俄罗斯。这样的经历在来华的东正教传教士中十分罕见。^[160]这样的经历对他的汉学水平的提高，对他汉学修养的养成显然是很重要的。

比丘林无论是在中国期间，还是返回俄国后，在学术上都极为勤奋，他的著述之多，实在令人吃惊。比丘林的翻译成就之大更是令人吃惊。他先后翻译和写作了《成吉思汗家族前四汗史》《西藏和西夏历史》《西藏志》《蒙古志》《准噶尔志》《北京志》《三字经》《西藏青海史（公元前2282年至公元1227年）》《准噶尔和东突厥古今志》《15世纪至今的卫拉特，即卡尔梅克人历史述评》《古代中亚各民族资料汇编》《东亚中亚史地资料汇编》《汉文启蒙》，以及1840年圣彼得堡出版的《中国及其居民、风俗、习惯和教育》、1842年出版的《中华帝国详志》、1848年出版的《中国民情与风尚》、1844年出版的《中国农业》、1906年由在华宗教使团在北京刊行的他的《儒教概述》。

中国青年学者在俄罗斯访学期间查阅了比丘林的很多手稿，他还有大量的译著和专著没有出版，“比丘林手稿所包含的内容与已经面世的各类文字一样，也同样丰富而广博：有《御批资治通鉴纲目》《大清一统志》和《大清会典》等大型典籍资料的译文手稿及‘四书’等经书的译文；也有《中国钱币》（译自日文）、《牛痘的接种》、《法医》、《中国星学》、《关于黄河和运河的护岸工程》等各类科学方面的译文；还有《关于“西藏”一词的来历》《俄国与中国西部边境的贸易状况》《英国人在中亚的贸易》等文章和专著；尤为重要的内容还有比丘林在北京时与当时驻华耶稣会士的来往函件，以及回国之后写给一些重要人士的信件”^[161]。

比丘林未出版的手稿在学术上的价值也很大，苏联汉学家戈尔巴乔娃（З.И.Гopбачëва）认为，实际上该译文的出版可能正值“进一步完善提高这些艰深文章译文的时期”。她还认为，“四书”现已出版的各种译文版本，包括王西里（B.П.Bаcильев）（1884年）和波波夫（П.C.Пoпoв）（1910年）的翻译，其质量都没有超过比丘林的翻译，都算不上令人满意的翻译。^[162]而他的手稿数量之大，令人惊叹，根据彼得·弗拉基米尔·杰尼索夫的研究，比丘林的《通鉴纲目》译稿有8384页，共45本，附加的第17卷是《明史》的翻译精选，有20本690页。他所编辑的《汉俄词典》和《满俄词典》收入的汉字及词组数量达12000个之多，比丘林还把4卷本463章的《满汉词典·清文鉴》翻译成了俄语。

李伟丽在著作后所列出的比丘林一生的著述，专著11种，译著6种，文章48篇，译文7篇。^[163]在他来华的十三年间翻译和研究著作达到17部之多，比丘林在信中曾说，“他十三年中所做的事，要比布道团以往一百年所取得的成就多出五倍以上”^[164]。比丘林对中国的研究开创了一个新的时代，俄罗斯学者将其称为“比丘林汉学时代”，他研究的范围之广，对中文原始文献的熟悉及大量开创性的翻译，奠基了他在俄罗斯汉学史上不可动摇的学术地位。他“译自中文的远东、中亚和中部亚洲各民族史的资料，总是能够引起历史学者的浓厚兴趣。比丘林所记叙的大部分历史资料，在他之前完全不为人知，他关于这些资料的评论无一不说明他在中国史籍方面的良好素养，以及他所涉猎的课题的丰富多样、他著作中所公布的事实之重要，等等”^[165]。同时，他的中国研究深刻地影响了俄罗斯思想，“比丘林对俄国社会思想史的意义是巨大的：他关于中国的著作丰富而多样，他对书刊上关于这个国家的虚假消息给予了尖锐的、公正的批判，使得更广大的俄国社会关注过去鲜为人知的中国历史的文化的某些方面，让人们重新审视那些由西方引入的不正确的看待中国的态度”^[166]。俄罗斯汉学家斯卡奇科夫说比丘林“是俄国汉学的荣誉和骄傲”^[167]。这是对他汉学研究成就的高度评价。

如果考虑到比丘林回国后所受到的不公正待遇，那种人生的坎坷和灾难，在这样的背景下，能翻译出如此多的著作、写出如此多的专著，真是不易。“大量事实说明，比丘林无愧于‘俄国汉学奠基人’的称号”^[168]，将其称为俄罗斯汉学的一座丰碑是不为过的。

第二，比丘林的汉学研究对俄罗斯主流文化产生了重要的影响。

比丘林与其他来华的东正教教士的不同之处是他和俄罗斯文化界的交往及产生的影响。在西方汉学史上思想家和汉学家之间、文学家和汉学家之间也都有交往，最著名的就是德国的莱布尼茨和来华耶稣会士们的交往，这样的交往对他的思想产生了重要的影响。汉学家影响思想家、文学家的例子也是有的，但不多见。比丘林算是一个。他和彼得堡知识分子的交往，与十二月党人的交往，特别是他和普希金（Александр Cергеевич Пyшкин，1799—1837）的交往更是文坛佳话。“比丘林同普希金建立了深厚的友谊，他把自己的《西藏志》送给诗人，并在扉页上写道：‘译者向宽厚的亚历山大·谢尔盖耶维奇·普希金阁下致敬。1828年4月26日。’在《三字经》一书上写下了如下赠言：‘译者送给亚历山大·谢尔盖耶维奇·普希金。’显然，在普希金的请求下，比丘林还把自己《15世纪至今的卫拉特，即卡尔梅克人历史述评》手稿的一部分送给了诗人，普希金在《普加乔夫史》（Нсторий Пyгачëва）一书中感激地写道：‘……我们感激亚金夫神甫，他关于卡尔梅克人迁徙的叙述最为准确公正，他渊博的知识和勤奋的劳动使俄国与东方的关系清晰起来。’很可能，同比丘林的谈话使诗人产生了前往中国的想法，这个想法因尼古拉一世禁止诗人出国而未能实现。”^[169]“比丘林创作生涯中最为辉煌的一页是与伟大诗人普希金的相识与相知。一位是学者，一位是诗人，他们都是19世纪上半叶俄罗斯文化的杰出代表……阿列克谢耶夫认为，比丘林与普希金之间的私人交往是在1828年左右，也就是诗人从流放地米哈伊洛夫斯基村回到彼得堡以后。”比丘林曾把自己出版的《西藏志》《三字经》赠给普希金。普希金正是在与比丘林的交往中知道了中国、了解了中国，从而写下了这样的诗句。

我们启程吧，我已整装待发；

任凭你们去哪里，朋友们，

只要你们能够想得出来的地方，

我都欣然跟随你们，

到任何地方，只为逃避高傲：

到遥远中国的长城脚下，

到沸腾的巴黎去，到那里去，终于，

在那里，夜里的划桨人不再歌唱塔索。

古城昔日的威严在废墟下沉睡，

在那里柏树林散发着芳香，

到任何地方我都做好了准备。

我们启程吧……但是，朋友们，

请你们告诉我，在远行中我的热情是否会枯寂？

比丘林的译著和著作加深了俄罗斯人民和文化界对中国的了解和认识，普希金的诗歌是一个典型的反映。彼得·弗拉基米尔·杰尼索夫认为，仅从比丘林翻译的《三字经》来看，这本书的内容和比丘林详尽的注释“从根本上促进了俄罗斯读者对孔子、孟子及中国古代其他思想家学说中伦理、道德、品行传统说教的复杂、深奥内容的进一步理解。这样，由于比丘林翻译的《三字经》，俄罗斯读者有机会了解了这种在中国最为普及的古代思想文化”^[170]。

柳若梅整理了比丘林的书目，与典籍翻译相关的书目如下：

［1］《准噶尔和东突厥古今志》，译自《西域传》《汉书》《西域闻见录》《西域同文志》，第一部分共156页，第二部分共363页。

［2］《中华帝国详志》，共两部分，附5页地图，上部分共310页和1个表格，下部分共348页，附1个表格，彼得堡，1842年。

［3］《老子及其学说》，载《祖国之子》，1842年11月第5期，第16～31页。见《中国书目》898条。

［4］《蒙古志》，附蒙古地图及各类服饰图，分上、下卷，第一卷由两部分组成，共243页，并附有4帧图片，第二卷由两部分组成，共346页，彼得堡，1828年。

［5］《成吉思汗家族前四汗史》，译自《元史》和《通鉴纲目》，共456页，附地图1帧，彼得堡，1829年。

［6］《西藏青海史（公元前2282年至公元1227年）》，附历史图表，译自汉文，第一部分共289页，第二部分共268页，另附图1帧，彼得堡，1833年。

［7］《北京志》，附1817年绘制的京师地图，译自清代吴元丰所辑《宸垣识略》，共148页，彼得堡，1829年。第2版，1906年，北京。

［8］《古代中亚各民族资料汇编》，共分为3部分，附3帧大图，第一部分，1950—1953年间，该书由A.H.别列斯坦和H.B.屈纳编写并序言，作注释，在莫斯科和列宁格勒出版了三卷本，共528页；第二部分，共183页；第三部分，共279页，附古代中亚各民族历史地名表计133页。彼得堡，1851年。

［9］《西藏现状》（译自汉文）译者序，附成都至日喀则道路彩图，共249页，彼得堡，1828年。

［10］《中华帝国地图》（比例尺为1英寸=200俄里），两页为满洲地图，另为《中华帝国详志》注释，彼得堡，1842年。

［11］《中国农业》（附72种农具图），共112页，两份表格，1幅插图，彼得堡，1844年。

［12］《中国人的农历》（译自汉文），载《莫斯科电讯》，1830年第7期，第163～281页。

［13］《三字经》（译自汉文），共83页，彼得堡，1829年。

［14］《佛教神话》（译自蒙古文），载《俄罗斯通报》，1841年第7期，第136～160页。

［15］《东亚中亚史地资料汇编》^[171]。

（3）俄罗斯19世纪的汉籍翻译成就

19世纪俄罗斯汉学最终成为一门专门的学问，“截至19世纪60年代的俄罗斯汉学，一个基本特点就是涌现了大批学者，他们作为俄国东正教的成员在中国生活，这一机会使他们获得了良好的汉语、满语、西藏语知识。这一语言基础，作为瓦西里耶夫、布列特施奈德、扎哈罗夫、斯卡奇科夫、佩休罗夫等人大量著作的语言功底，成为俄罗斯汉学学派的一贯传统”^[172]。俄罗斯汉学成熟的标志：“一是出现了见多识广、有多方面研究成果的汉学家；二是汉学家成果已不仅仅是翻译，而是搜集资料、译介作品进而做分析研究，并撰写著述；三是有成型的教学和研究方法，建立了培养人才的院校。最后一项的事实是从仅在国外设立的东正教驻北京宗教使团‘俄罗斯馆’，过渡到国内的主要大学喀山大学建立东方系（1807年）……彼得堡大学的东方系（1854年），内设汉、满语教研室。前两项的代表人物即为比丘林。俄国汉学在初期时，特别在18世纪，主要是从帝俄对外政策和对华贸易的实际需要出发，搜集情况、翻译资料，局限性很明显，而从19世纪开始，汉学业已超越这种局限，发展成一门独立的学科。比丘林的研究恰好反映19世纪上半叶俄国汉学的最高成就。”^[173]发展的一个转折点是1855年喀山大学的东方系迁往彼得堡。在这个转折点上的关键人物是瓦西里耶夫（Василий Павлович Васильев，1818—1900），他作为第十二届东正教使团的成员开启了自己的汉学生涯，因此，我们在讨论19世纪后半叶的欧洲汉学发展时，仍将其作为东正教来华使团中的一员来讨论。他于1855年被任命为彼得堡大学东方系主任。斯卡奇科夫在谈到瓦西里耶夫的学术地位时说：“瓦西里耶夫拥有喀山大学的教学经验和进行学术研究的经验，对于中国哲学、思想和历史问题都有着深入的研究，所主持的东方语言教研室为俄国汉学和满学的进一步发展发挥了巨大的作用。”^[174]

瓦西里耶夫先后翻译了《西域记》《西藏地理》《中国历史地图》《佛教文献》《宁古塔纪略》等中国典籍，而他对佛教的研究使其在整个欧洲汉学发展史中取得了不可动摇的地位。他未出版的手稿《佛教术语词典》《各流派的佛教文献述评》《玄奘游记》，1857年出版的《佛教及其教义·历史和文献》第一卷总论，19世纪60年代后出版的《中国历史》《元明时期的满人》《中国的穆斯林运动》《大清征服蒙古人》，1895年所发表的《由经律而全面发展的佛教》《佛教札记》都具有重要的学术意义。这样的评价我们只有放在欧洲汉学史中方可以看出。^[175]

1900年4月27日，82岁高龄的瓦西里耶夫去世，他留下的未出版的手稿比他已经出版的著作还要多出一倍，由此可见他用功之勤。^[176]他的成就代表了俄罗斯汉学19世纪后半叶的最高成就，代表了俄罗斯东正教使团在19世纪后半叶的最高成就，正如俄罗斯著名汉学家阿列克谢耶夫（Василий Mихайлович Aлексеев，1881—1951）所说，“瓦西里耶夫，学派的领头人，完成了学派著作的90%，白手起家建立起教学体系，持续50多年间培养了俄罗斯的国家栋梁，服务于中国、远东和俄国。在这里不能不充分地肯定这位长期努力奋斗的先行者”^[177]。

柳若梅提供了瓦西里耶夫著作的详细的相关书目：

［1］《10—13世纪中亚东部的历史和古迹》（附《契丹国志》和《蒙鞑备录》译文，《皇家考古学会会刊》），1859年第十三卷第1～235页抽印本），共235页，彼得堡，1857年。另载《俄国考古学会东方部论丛》第7期，1859年，第1～030页。

［2］《阿穆尔河附近特尔山崖古迹铭文考》，载《科学院消息》第四卷第4期，1896年，第365～367页。

［3］《高昌柴达木地区鄂尔浑古迹上的汉文铭文》，载《鄂尔浑考察论集》，第三辑，共59页（含汉文铭文和3幅图表），彼得堡，1897年。

［4］《军机大臣马思哈出巡北部边疆日记》（译自《赛北纪程》），载《俄国皇家地理学会会刊》第6辑抽印本，共6页，彼得堡，1883年。

［5］《清初对蒙古人的安抚》（译自《圣武记》，《俄国皇家地理学会会刊》第六辑抽印本），共32页，彼得堡，无出版年代。另见波塔宁《蒙古北方札记概要》一书附录，第306页。

［6］《汉语文选第一册注释》（汉语），共145页，彼得堡，1896年。内容概要：中国谚语、笑话、康熙家训、聊斋故事、军事活动史、中国和俄国的交往。

［7］《汉语文选第二册注释》（石印本），共125页，彼得堡，1844年。见《中国书目》第1211条《论语》俄译及注释本。

［8］《汉语文选第三册注释》（《诗经》俄译及注释）（石印本），共160页，彼得堡，1882年，第二版，彼得堡，1898年，共306页，此版本为《诗经》的第一个公开出版的俄译本。

［9］《元明两朝满洲人资料》，共75页，彼得堡，1863年，载《圣彼得堡大学1859年结业典礼》，第83～157页。

［10］《古代中国地理地图》，载《俄国皇家地理学会通讯》，1854年第2期，第91～94页，另载《国民教育部杂志》，1854年6月号，第91～94页。

［11］《成吉思汗和他的继承者年表》，载《俄国考古学会东方部论丛》，1889年第4期，第375～378页。

［12］《满洲志》，共109页，彼得堡，1857年。另载《俄国皇家地理学会会刊》，1857年第十二辑，第1～109页。见《中国书目》第8517条。

［13］《宁古塔纪略》，载《俄国皇家地理学会会刊》，1857年第一辑，第79～109页。

［14］《北部蒙古的河流状况》（摘自中国地理著作），载波塔宁《蒙古西北概貌》第3册，第252～265页，彼得堡，1883年。

［15］《突厥游记》（西藏），载《俄国地理学会消息》，第九卷，1873年，第10期，第38～381页，另载《突厥学论集》，第八十三卷，第49页。

［16］《注入阿穆尔河的大河流》（译自汉语），载《俄国皇家地理学会通讯》，1857年，第十九辑，第2册，第109～123页；1858年，第二十三辑，第25～36页。

［17］《汉语文选》，第1卷，共162页，彼得堡，1868年。第二版，彼得堡，1883年。第三版，圣彼得堡，1890年。

［18］《汉语文选》，第二部分，《论语》，附中文原文，共89页，彼得堡，1868年。

［19］《汉语文选》，第三册，《诗经》，共203页，彼得堡，1898年。

［20］《中国文献史资料》（石印）。

［21］《中国文献史》（在科尔什、皮卡尔编《世界文学史》中），共163页，彼得堡，1880年。

［22］《诗经译解》，附《中国文选》第3册注释，共171页，彼得堡，1882年。

［23］《佛教及其教义·历史和文献》，第一卷，总论，共365页，彼得堡，1857年。

［24］《佛教及其教义·历史和文献》（附杜波罗留波夫评论），第三部分，印度佛教史（译自藏语的《达拉那塔文集》），共310页，彼得堡，1869年。

［25］《中国的穆斯林运动》（译自汉语），载《1867年12月2日彼得堡大学结业典礼》，共43页，彼得堡。

［26］《谈喀山大学图书馆藏佛教史书籍》，载《皇家科学院学术论丛》，第三卷，第1册，1955年，第1～33页。

［27］《彼得堡大学藏东方书籍》，载《俄罗斯通讯》1875年第11期，第305～343页。^[178]

俄罗斯汉学，特别是19世纪的汉学在对中国古代文献典籍的翻译上成就非常之大，蔡鸿生先生在其专著《俄罗斯馆纪事》中对以东正教使团为中心的俄罗斯汉学家所翻译的《三字经》《红楼梦》做过专门的研究。他在谈到俄罗斯汉学对儒学典籍的翻译时，总结了三个特点：“第一，译述者大多是北京俄罗斯馆出身的汉学家及其弟子，如格奥尔吉耶夫斯基和波波夫，都是瓦西里耶夫院士在彼得堡大学东方系的门生，一脉相承，学有渊源。第二，尽管转译过西欧某些论著，但儒学的译述仍以俄国汉学家为主，表明19世纪的俄国汉学已经独立于国际学术之林。其显著特色是比较研究，既比较儒、释、道，又将中国儒学与西方古典哲学进行比较。至于‘训诂’式的学理和方法，则非其所长。第三，除彼得堡外，莫斯科和喀山两个文化名城，成为传播儒学的要地，是容易理解的。”^[179]

蔡先生这个分析主要侧重于俄罗斯汉学界对儒家经典的翻译，如果我们对19世纪的俄罗斯汉学成就，特别是对其在中国典籍翻译的成就做一个整体的观察，可以发现他们在汉学研究和中国古代文化典籍的翻译上取得了巨大的成就，形成了俄罗斯汉学独有的特点。笔者认为，当我们讨论俄罗斯汉学19世纪在翻译和研究中国典籍上的贡献时，首先将其放在俄罗斯19世纪汉学的整体背景下加以考察。阎国栋将俄罗斯19世纪汉学的特点总结为三点：一是“俄国汉学研究主体发生了显著变化，原来以俄国东正教驻北京传教团成员为主要研究力量的格局被打破，形成了高等学府、传教团、外交机构、侨民及专业学会共同参与的多元化格局”；二是“在多元化的研究格局之下，俄国汉学在研究内容上更加丰富”；三是“在研究方法上，这一时期的俄国汉学研究已经具有了某些近代化的特征”。^[180]19世纪俄罗斯汉学经历了从低潮到高潮的发展阶段，19世纪上半期的俄国汉学是比丘林“一枝独秀”，而在19世纪下半期则是“群星辉映”。我们可以看到19世纪的俄罗斯汉学史是东正教使团汉学家的世纪，“在这每十年一换的各届使团中，汉语和满语学习的成绩越来越显著。特别是从19世纪30年代起，亚洲司开始重视使团，提高了使团的预算，提前任命使团团长，精心选拔使团的教士和随团学生并提前组织培训（尽管是短期的），等等，这些都对成功地研究这个国家及其各民族的语言有很大的帮助”^[181]。

从俄罗斯汉学19世纪的这个总的发展特点和变迁的历史来看，以下四点是我们思考俄罗斯19世纪汉学的中国典籍翻译与研究时需要注意的：

第一，在中国西北边疆史地的文献翻译和研究上取得了巨大的成绩。^[182]

如果同耶稣会对中国的全方位研究相比，俄罗斯的东正教使团对中国历史与文献的翻译和研究范围不如来华的耶稣会士，因为，耶稣会士在中国主要地区有自己的教区和教堂，而东正教为了俄罗斯的国家长远利益，沙皇不允许他们传教，这样他们只能居住在北京。但这种不利却使俄罗斯的早期汉学家们在典籍的翻译上取得了令人惊叹的成就，同时形成了对中国北方历史的长期关注，对北方历史文献的翻译和研究、注重中国北方少数民族文献的翻译和研究，成为19世纪的俄罗斯汉学的重要特点。

18世纪时，来华的法国耶稣会士就十分重视满文及北方民族文献的学习和研究，因为，满语是清朝的上层社会语言，清朝起源于北方。来华传教士注意这些特点是很自然的。例如，张诚和白晋将《哲学教程》翻译成满文，给康熙上课，巴多明编写著名的《法满辞典》，宋君荣（Antoine Gaubil，1689—1759）写出《元史与成吉思汗本纪》《两辽史略》《青海、西番、西藏与哈密和里海之间诸国录》《长城及蒙古若干地区》《成吉思汗之祖先及成吉思汗之死》等，在这个领域取得了令人瞩目的成绩。

但19世纪新教传教士入华后，在上半个世纪几乎没有关于中国北方历史文献和少数民族历史文献的翻译和研究，19世纪下半叶后开始有些著作，但仍微乎其微。^[183]18世纪后期耶稣会解散后，法国遣使会（Cogrégation de La Mission）接替耶稣会管理中国教务，但主要传教地区仍在京、津、冀、沪地区，其间也有传教士在满语、蒙古语及边疆史研究上做了工作，但为数很少。例如，1784年来到中国，作为遣使会中国负责人的罗广祥（Nicolas-Joseph Raux，1754—1801）也编写了一部满语语法书、鞑靼—满族语词典，秦司铎和古伯察从1844年起完成了穿越蒙古—西藏—中原的考察，写下了《鞑靼西藏旅行记》^[184]，但毕竟是凤毛麟角，西欧汉学家对中国西北地区的研究是在20世纪后随着中亚考古的发现才逐渐热起来的。

俄罗斯19世纪在这方面取得了很大的成就，在整个西方汉学界是十分突出的。瓦西里耶夫先后“翻译了《宁古塔纪略》《盛京通志》《辽史》《金史》《辽志》《金志》等重要文献，著有《元明两朝关于满族人的资料》《10至13世纪中亚东部的历史和古迹》等著作。鲁达科夫利用《吉林通志》，出版有《吉林省中国文化史资料（1644—1902）》等著作。在蒙古学领域，俄国人所取得的成就至今仍为国际学术界所看重。在蒙古典籍翻译方面，巴拉第（Archimandrite Palladius，1817—1878）翻译了《元朝秘史》《长春真人西游记》和《皇元圣武亲征录》，戈尔斯东斯基翻译了《卫拉特法典》，波兹涅耶夫翻译了《宝贝念珠》等。在蒙古研究方面，波兹德涅耶夫的《蒙古及蒙古人》生动而翔实地描绘了19世纪末蒙古地区的历史与文化，璞科第根据汉文史料撰成的《明代东蒙史（1368—1634）》是俄国关于明代漠南蒙古历史研究的重要成就，贝勒其用英文发表的《基于东亚史料的中世纪研究》已经成为元朝时期中西交通史领域的名著。在藏学领域，瓦西里耶夫根据藏传佛教格鲁派学者松巴堪布的《如意宝树史（印藏汉蒙佛教史如意宝树）》写成《西藏佛教史》，翻译出版了敏珠尔活佛的《世界广论》。齐比科夫的《佛教香客在圣地西藏》，巴拉津（Ъ.Ъ.Ъарапийн，1878—1939）的《拉卜楞寺金殿弥勒菩萨像》及《拉卜楞寺游记》也是该时期重要的俄国藏学著作”^[185]。特别是在中国北方语言研究上，俄罗斯汉学家有着很高的成就，他们的满语、蒙古语、藏语的研究是当时欧洲研究的最高水平，如斯卡奇科夫所说：“在18世纪中叶，在东正教使团的摇篮中诞生了俄国在世界学术界独占鳌头的满学。罗索欣、列昂季耶夫、巴克舍耶夫、安东·弗拉德金的名字作为第一批满语翻译和第一批《满俄词典》的编纂者将永远留在学术史上。”^[186]

俄罗斯汉学的这一成就也一直被西欧汉学界所认可，很多俄罗斯汉学家所做的关于中国北方历史文献的翻译，特别是关于北方少数民族历史文献的翻译出版后也很快被翻译成法文等西欧文字。

第二，探讨俄罗斯在19世纪时在中国典籍翻译和汉学研究上取得西方领先地位的原因。俄罗斯汉学真正走出了一条自己的道路，在西方汉学史上写出自己的辉煌，形成自己独有的特点则应开始于驻北京的东正教使团时期。按照李明滨先生的说法，俄罗斯汉学与欧美汉学和日韩代表的东亚汉学形成了“汉学鼎足为三，共同构成了世界汉学的基本格局”^[187]。

通过以上所介绍的东正教使团汉学的成就我们就可以看出，这些长年生活在中国的使团成员无论是从事汉学研究的人数还是其研究的成果都已经大大超越了在华耶稣会士。可以这样说，如果同西欧汉学相比，在19世纪俄罗斯汉学领先于西欧汉学。为何在此期间俄罗斯汉学的成就超过西欧汉学呢？今天我们考察这段历史，我想有两个原因。

其一，在雍正禁教后，在雍乾百年禁教期间来华的欧洲耶稣会士在人数上大大减少，相比之下在北京最多的欧洲人是俄罗斯东正教使团的人员，而且长年坚持，每十年一轮。在同中国的制度关系建立上俄罗斯走在了西欧各国的前面。东正教使团的汉学家从莫斯科来到北京，并展开他们的汉学研究是有制度保证的。这种体制上的稳定性，使其在华汉学家人数明显超过来华的其他天主教修会，而人数的众多又为其学术成果的积累奠定了基础。

其二，在北京的东正教使团主要担任外交使命和汉学研究的任务，他们没有传教的任务。这是他们和在华的耶稣会士和其他天主教会士的重大区别。那些在宫中的耶稣会士尽管才华横溢，但其主要的精力仍要放在为皇帝服务上，这是和他们在中国的总体传教策略联系在一起的，因为他们在中国各地的传教活动是要依托在北京宫中的那些传教士的，没有宫中的这些为皇帝服务的传教士的庇护，耶稣会在中国的传教活动可能在雍正禁教后就土崩瓦解。反之，我们看到在北京的这些东正教使团的神职人员并未把精力放在传教上，他们几乎是将全部精力投入了对中国的研究，为俄罗斯在东方的扩张提供学术的支持。很长时间里，学术界大都认为在华耶稣会的汉学家代表着西方传教士汉学的最高成就，现在看来要改变这种看法了。^[188]

陈开科有段话说得比较好：“真正的俄罗斯汉学研究的诞生还在18世纪上半叶。由于俄罗斯人了解中国的渠道主要有两条，所以导致其汉学从诞生之初就具有双重特色：在带有欧洲特色的前提下，兼具俄罗斯特色。直到19世纪，俄罗斯汉学才在比丘林、巴拉第和瓦西里耶夫等人的努力下，彻底摆脱欧洲特色，实现俄罗斯汉学的民族化。”^[189]在我看来俄罗斯汉学的民族化特色的形成，俄罗斯汉学超越西欧汉学成为西方汉学的领跑者，最根本的原因在于它的地缘政治特点，正是由于中国和俄罗斯两国有绵绵千里的土地接壤，才有了双方不断的战争、贸易，正是这种真实的感受使俄罗斯远比相距万里之遥的西欧更加迫切地需要了解中国。

第三，俄罗斯19世纪的汉学研究与国家利益联系更为紧密。^[190](www.xing528.com)

19世纪初来华的英美新教传教士来华时主要是由各教会差会派出，如马礼逊是英国伦敦传教会所派，裨治文是美部会所派，罗孝全（Issachar Jacox Roberts，1802—1871）是美国浸礼会（American Baptist Churches USA，ABCUSA）所派。这些来华的新教传教士和自己的国家有着这样或那样的关系，例如，马礼逊和英国东印度公司的关系。但由于当时英美国家还没有像俄国那样在中国北京或其他某地有一个清政府所承认的正式驻外机构，因此，这时中国和英美等国的关系主要是贸易关系及通过传教士通道的文化联系关系。这样，在19世纪的来华英美等西方国家的传教士和他们自己的国家之间有着这样或那样的联系，或紧或松的关系，他们也为自己的国家服务，或者为西方的利益服务，如郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851），直接领取了英国政府给予的费用，传教士也直接参与了《南京条约》的谈判等，来华的新教传教士在19世纪后期同样与西方帝国主义势力的入侵是分不开的。^[191]

但从总体上看，来华的新教传教士汉学家均未像俄罗斯馆的东正教汉学家那样与国家有着直接的上下级之间的关系。正因为这样，英美来华的传教士和西方来华各国政府及东印度公司之间不存在简单上下级关系，不是执行国家命令的关系。由此，才会产生在鸦片贸易上马礼逊、理雅各等传教士与英国和东印度公司的分歧与冲突，从而呈现出历史的多维性和复杂性。^[192]

俄罗斯在18和19世纪的扩张，特别是向远东地区的扩张，使其政府急需汉学家提供更多建议，对中国北方的研究，对西北和东北地区的研究，对元朝和蒙古地区的研究始终是这些俄罗斯汉学家们经久不衰的题目，在这些知识和研究的背后显然有着国家利益的推动。如果说法国来华的传教士在其汉学研究的背后有着一种基督教文明扩展的冲动，“中华归主”是这些长年飘零在外、客死他乡的传教士们心中的梦想，那么来华的东正教使团的传教士们，在追求东方知识的同时也有着一种国家的使命，一种为其帝国扩张效力的梦想。所以，要“将俄国汉学放在中俄两国关系的背景下研究。俄国汉学本身就是为了适应中俄关系的发展需要而诞生的，而后又随着两国关系的发展而壮大。两国关系中的每一次重大演变都对俄国汉学产生了深远的影响”^[193]。

俄罗斯馆是直接隶属俄国政府的外交机构，它必然要为俄国的国家利益服务。“从俄中关系的角度来说，使团驻扎中国首都北京意义重大。由于使团理顺了俄国与中国的联系，俄国政府得以在19世纪源源不断地得到关于中国的政治和经济生活的各种信息。在一定程度上以使团团长为代表的使团是沙俄政府政策的贯彻者。”^[194]如果这样来看，就可以理解为何俄罗斯在中国北方历史文献翻译和研究上，在北方少数民族历史文献的翻译研究上取得如此大的成绩，为何19世纪英美来华新教在这个领域的成果无法与俄罗斯相比。我们必须从更大的视野来考察19世纪的西方汉学。19世纪是西方强盛东方衰落的世纪，西方列强在19世纪逐步侵入中国、瓜分中国。美英在中国的势力和利益主要在中国南方、江浙一带，而日本和俄罗斯的利益和势力则主要在中国北方一带。由于国家利益之不同，他们在中国的势力范围不同，从而直接影响了汉学家们学术兴趣的重点，进而形成了他们不同的汉学特点。

很显然，长期以来俄罗斯作为一个帝国一直在东方扩张，对中国北方的蚕食和分裂是他们长期的国家政策，来华东正教使团更是直接为沙俄帝国服务的宗教学术团体，他们的学术研究的国家背景是十分明显的。“比丘林在《准噶尔和东突厥古今志》一书中首次在世界上将‘布哈拉突厥斯坦’改称作‘西突厥斯坦’，而把‘中国斯坦’叫作‘东突厥斯坦’，并且声称这样做是因为‘东突厥斯坦’不可能永远在中国的统治之下，就赤裸裸地说明了这一点。”^[195]汉学家永远不可能摆脱国家政治的影响，这就是一个典型的说明。

而俄罗斯的向东扩张也和它在欧洲与中亚扩展的失败有着紧密的联系。1853年7月初，俄国出兵占领了在奥斯曼帝国的属地——多瑙河两公国——摩尔多瓦和瓦拉几亚并拒绝了苏丹提出的撤军要求。10月，土耳其政府向俄国宣战。1854年3月底，英法正式向俄国宣战，克里米亚战争（Crimean War，又名克里米亚战争、东方战争、第九次俄土战争）爆发。这是英、法、奥斯曼帝国（1299—1922）和撒丁王国结盟同沙俄的一次大规模战争。1856年3月30日，双方签订《巴黎和约》。战争的结果，俄国从欧洲大陆的霸主地位上跌落下来，战争加深了俄国国内危机，迫使沙皇政府不得不进行农奴制改革。克里米亚战争的失败，不仅仅造成了沙俄在国内对农奴制度的改革，也迫使其将外交方向的重点转向东方，开始加快向中国扩张的步伐。而此时，英国、法国正在和中国进行第二次鸦片战争。1859年6月，英、法、美以进京换约被拒为由，率舰队炮击大沽。1860年8月，英法联军18000人，侵占天津。9月，清军在北京通州八里桥迎战英法联军失利。清咸丰帝携皇后、懿贵妃等离京逃往承德。10月18日，英法联军占领北京，抢劫焚毁圆明园。清政府派钦差大臣佳良、花沙纳与俄、美、英、法各国代表分别签订《天津条约》。同年，沙俄以自己调解中国和英法之间的战争有功，以武力迫使黑龙江将军奕山签订《瑷珲条约》，割去中国东北60多万平方千米的领土，成为第二次鸦片战争中最大的赢家。

俄罗斯这次所获得的利益是与俄罗斯汉学家们长期研究中国北方，研究中国少数民族语言和地区的活动与学术成果分不开的。陈开科认为“俄罗斯馆，同样由于其自身的历史渊源，使其先天就具有不争的政治功能。这种政治功能，历史地看，主要表现为提供外交情报、参与外交实践和提供外交咨询。提供外交情报是其基本政治职能，每届俄罗斯馆尤其是大司祭，按规定必须定期向俄罗斯政府写例行报告，报告的主要内容就是俄罗斯所需要的各种有关中国政治的情报，包括中国的边疆政策、政治人事变动、中国政府对俄及其他西方列强的动议等等；参与外交实践虽不经常，但遇到特殊时机，俄罗斯馆成员会以翻译等中立身份为掩盖，应国家需要而亲自走向外交舞台，直接参与外交实践，为俄罗斯的侵略利益服务”^[196]。而上面所提到的俄罗斯汉学家关于中国北方语言文字研究、少数民族研究、历史文献的翻译等“对沙俄来说，具有直接为侵略中国服务的作用，它们提供了整套有关中国的政治史及其周边民族和地区的政治史情报。俄罗斯人一旦掌握了这些译著的精髓，就可以懂得中国人的心理和政治运作规律，以便在和中国政府打交道时，取得心理和操作优势。”^[197]

如此紧密地与国家政府合作，完全将自己的学术充当为国家势力扩张的学术支撑，这是俄罗斯19世纪汉学的重要特点，是其区别于西欧19世纪汉学研究的一个重要方面。这并不是说英美传教士汉学研究没有为英美等国在中国的扩张服务，这种政治的关联在英美国家的汉学家和传教士那里同样存在，但每一差会内部的政治主张有所不同，而不像俄罗斯馆的汉学家这样与国家的扩张完全一体，学术研究是其国家扩张的工具。

这是研究19世纪汉学，乃至今天西方汉学的一个十分重要的问题，即汉学家的学术成就和他的政治观念的关系，以及他们的学术研究与国家之间的关系问题。我们必须承认，任何历史学家、哲学家、诗人和作家都离不开时代对其的影响和制约，必须看到19世纪西方国家在其扩张中对其文化和学术的影响。“我们必须看清对帝国的留恋之情，以及它在被征服者心中引起的愤怒与僧恶。我们必须认真地、完整地看待那孕育了帝国的情绪、理论基础、尤其是想象力的文化。我们还必须努力弄清帝国思想意识的独霸性。至19世纪末，它已经完全嵌入了文化领域。而我们仍然在赞美着这种文化领域中的一些不太恶劣的特征。”^[198]在我们的研究中不能不加分析地去赞扬俄罗斯的汉学家，对他们的汉学成就和与其政治功能方面的关系一定要有一个清醒的认识。如萨义德^[199]所说：“把这些不同的领域相联系，指出文化与帝国的扩张之间的关联，讨论艺术的独特性又在同时指出它的从属性是很困难的。但是，我认为，我们必须做出尝试，把艺术放到全球现世的背景中来考察。领土和占有是地理与权力的问题。人类历史的一切都是根植于现实之中的。”^[200]

但这并不是去否认他们的汉学研究成就，像一些用“汉学主义”这样简单的概念来否认对汉学家展开研究，毫不费力地套用萨义德的“东方主义”概念，将汉学家贴上一些标签。我们在汉学家学术的独特性和国家政治的关系之间做出多维度的分析，展现出历史的复杂性，在汉学家的成就、学术研究的独立性、学术贡献与他们与国家之间的从属性方面有一个更为周全的分析。学术离不开政治，学术会为政治服务，但学术内容的推进，人类知识的增长本身和它的社会功能之间仍是紧密相连而又有区别的一个问题。历史的进程充满罪恶、杀戮和血腥，但历史正是在这样的进程中不断取得进步，整个人类的文明在历史中不断提高。与此相同，从来学术都是和政治相连，脱离政治的纯学术只是空谈，如果说政治充满了肮脏和欺诈，那么纯粹的学术也是从来没有的。但又不能否认学术的进步和知识人对人类认识的推进。自由主义是可耻的，浪漫主义是幼稚的。历史的悖论、学术的悖论永远存在，这正是历史的深刻和学术的复杂所在。关于这一点，我们会在“理论编”更为深入地展开，现在指出这一点是为说明俄罗斯19世纪汉学研究的国家性特点。

第四，横跨欧亚的地理空间使19世纪俄罗斯汉学呈现出双重性。

任何民族在自己对“他者”文化的接受时，都会因其民族自身的历史与文化特点，而形成自己独特的对“他者”文化的解释，从而形成一种文化间的新的融合，探索这种融合与特点是在跨文化视角下展开中国文化在域外传播研究的一个重要内容。19世纪的俄罗斯汉学区别于西欧汉学的一个特点就是：横跨欧亚的地理空间对其汉学研究所产生的双重性影响。

由于历史与地缘的关系，俄罗斯的东方学有着悠久的历史。从历史来说，俄罗斯有着200年受蒙古族统治的时期，这段历史给俄罗斯人打上了深深的东方印记。15—16世纪俄罗斯摆脱了蒙古人的统治，开始向东方逐步扩张。与西欧相比，俄罗斯有着与东方联系的独特优势。莱布尼茨当年曾多次与俄罗斯人通信，希望通过俄罗斯，打通欧洲到中国的陆路通道。这样的历史文化背景和地缘政治特点，使得俄罗斯的东方学，主要是中亚和东亚的研究要比欧洲更为深入。在经济、政治、文化上与东方有着千丝万缕的联系的俄罗斯，在彼得一世大举实行改革的时期，配合国家利益的需要，推出了一系列与东方学发展有着密切关系的重大举措，如组织东方语言教学，有目的地收集关于东方的原始资料、文献和地图，创建相应的陈列馆，撰写和翻译一些关于东方内容的书籍；在东方各地波斯、布哈拉、高加索、西伯利亚、堪察加、中国的考察，对俄国东方学发展的推动作用是不言而喻的。

“欧亚”这个词在19世纪才正式出现在俄罗斯文化中，“欧亚主义”是19世纪20年代初才正式亮相的一种思想。“它在思想上传承了斯拉夫主义，有意识地对抗西方，认为彼得大帝领导俄罗斯人民进行的西化改革之路已经走进了死胡同。俄罗斯该何去何从，欧亚主义主要奠基人之一的H.C.特鲁别茨科伊给出了一个回答：为了把我们的思维和世界观从压迫它的西方束缚中解放出来，我们应该在自己内部，在俄罗斯民族精神宝库中挖掘创建新世界观的元素。”^[201]俄罗斯人种属于欧洲人种，斯拉夫语言属于印欧语言的一个分支，东正教是罗马天主教的一个分离出来的教派，毫无疑问它属于欧洲文化的一部分。但俄罗斯曾被蒙古统治长达200年之久，在蒙古人的统治解体后，东方思想和文化已经给俄罗斯留下了浓重的色彩，从而使俄罗斯和“西欧产生了严重的文化疏离”。特别是在地理大发现时期，俄罗斯的迅速东扩，成为一个横跨欧亚大陆的具有超大国土面积，直接与中国等亚洲国家领土相连的欧洲国家，成为一个连接欧洲文化与亚洲文化的国家。地理空间的扩展，使其在文化心理上也同时产生变化。阿尔弗雷德·韦伯在《文化社会学视域中的文化史》中写道：“俄罗斯人与‘西方人’完全不同。——然而，毫无疑问，俄罗斯人的精神思想特质——他们的‘完全的现实性’（Entelechie），他们在天赋基础上经历历史的方式，从最深刻的本质上来说，都是不同于西方人的。”^[202]俄罗斯的文化特征应该如何描述？“俄罗斯文化自有属性问题、俄罗斯文化归属性问题的思考反映在俄罗斯的思想史上，表现为各种思想流派。西方派和斯拉夫派关于俄罗斯文化属性的争论，最后导致欧亚主义思想的诞生。欧亚主义思想强调俄罗斯既不属于西方，也不属于东方，其文化既带有欧洲文化的特点，同时也带有亚洲文化的特点，俄罗斯文化是欧亚文化。”^[203]

19世纪之前欧亚思想并未正式登场，但此时俄罗斯迅速扩张，已经成为一个横跨欧亚的大国，其始终同时注意东方和西方。在彼得大帝向西方学习，建立科学院，从德国延聘科学家来俄罗斯工作的同时，他也同时关注着东方。“在彼得一世大举实行改革的时期，配合国家利益的需要，推出了一系列与东方学发展有着密切关系的重大举措，如组织东方语言教学，有目的地收集关于东方的原始资料、文献和地图，创建相应的陈列馆，撰写和翻译一些关于东方内容的书籍；在波斯、布哈拉、高加索、西伯利亚、堪察加、中国的考察，对俄国东方学发展的推动作用是不言而喻的。”^[204]

在这样一种文化氛围和思想环境中发展起来的19世纪俄罗斯汉学呈现出不同于西欧汉学的特点：双重性。

19世纪是西方人统治世界的世纪，是西方中心主义盛行、发展的世纪。从黑格尔在其《历史哲学》中将中国文化贬低为一种停滞文化，亚当·斯密将中国的经济定性为一种封闭的经济后，欧美汉学家绝大多数对中国文化的态度与18世纪的文化态度发生了重大的变化，19世纪的欧美汉学家再没有18世纪伏尔泰、莱布尼茨那种对中国文化的崇敬态度。他们那种从基督教文明居高临下看待中国文化的态度弥漫在他们的研究文字之中，即便对中国古代文化的欣赏，也只是将其作为已经死去的古代文化、一种博物馆的文化来看待的。如爱德华·萨义德在《东方学》中所阐述的，西方对东方的认识与研究是“东方学家——诗人或学者——使东方说话，对东方进行描述，为西方展现东方的神秘”^[205]。现实的中国专制、停滞、野蛮、落后，文化上的欧洲文化优越论成为这些汉学家的出发点。即便有不少传教士出于正义，同情中国，批评欧美国家在中国所犯下的罪恶行为，例如，不少传教士对英国鸦片贸易进行激烈批评，但在文化立场上并未有多少改变。其实不仅仅是传教士，包括许多正直的欧洲作家、思想家，例如，马克思（Karl Heinrich Marx，1818—1883）对八国联军进行激烈批评，但其在东方观上仍是一个“欧洲中心主义者”。

19世纪的俄罗斯汉学家们的双重性表现在：一方面，他们和欧洲汉学家一样，站在一种欧洲中心主义的立场来审视中国文化，甚至站在一种帝国主义文化的立场，来论述中国文化；另一方面，他们确又区别于西欧的汉学家，对中国文化充满尊重，甚至直接批评西欧汉学家在学术上的傲慢与偏见，表现出一种西方汉学研究少有的东方精神。

我们先看第一方面。我们以瓦西里耶夫的《中国文学史纲要》为例，来加以说明。瓦西里耶夫的《中国文学史纲要》是世界范围内第一部中国文学史的专著，具有很高的学术价值。已故的当代著名俄罗斯汉学家李福清（Б.Л.Pифтин，1932—2012）在《中国古典文学研究在苏联》一书中说：“据我们所知，《中国文学史纲要》是世界上第一部中国文学通史，这一点是它的不容争辩的价值……”^[206]他在这部著作中对中国古代文学也给予较好的评价，他说：“有人说，中国是一个了无生气的国家，那里没有智慧的潮涌，没有进步，没有发明。但是，如果拜读了《历代名臣奏议》《名臣奏议》《皇朝经世文编》三部著作他们还会说从前得以确立的中国思想处于停滞状态，内部不曾有过冲突交流，没有找到新方向，没有获得新发展吗？”^[207]这显然是在批评一些西方学者对中国文学的看法。但总体来说，这部著作是对中国文学充满怀疑和批评的态度的。^[208]关于中国古代文字的起源，他持怀疑态度，他说：“中国人关于汉字起源的传说并不可信，有关这一问题的中国文献存在失真之嫌。”^[209]他主张中国的文字起源于埃及，因为，“除了埃及，世界上任何地方都不存在公元前1000年前的文字遗迹”^[210]。这显然是西方汉学家长期以来所持的观点。

更为典型的是，瓦西里耶夫在《中国文学史纲要》所持的文化观基本上是黑格尔的文化观，他认为：“中国文学拥有两千多年的悠久历史，是世界上古老的文学种类之一。然而，中国文学不属于世界上已经消亡了的古代文学范畴，虽然在创造精神、规范的科学阐述方法方面逊色于希腊和罗马文学，但是在规模和内容的多样性方面无论是希腊文学、罗马文学，还是伊斯兰教文学和中世纪西欧各民族文学都无法与之匹敌。……不过，由于在科学性和批判性方面的欠缺，中国文学也不应列入新文学之中，因为中国文学的主要特点是发展人类在公元前就已经掌握的文学方法。”^[211]

学者认为，瓦西里耶夫这里所讲的“古代式文学”和“新文学”两个概念，是直接受到了著名文艺理论家别林斯基的思想和观点的影响。在别林斯基看来并不是任何一个民族都有文学，只有在“人民的民族性发展中表现出人类的发展，因而，支配万物的命运要托付他们在全世界历史的伟大戏剧中扮演人类代表的崇高角色”的民族，才拥有文学。由此，他的结论是“在所有古代民族中，只有希腊和罗马人曾经有过自己的文学，这种文学直到现在还没有丧失其崇高意义，而是作为弥足珍贵的遗产，流传给新的民族，促成他们的社会的、学术的和文学的生活的发展”。这就是说，并不是所有民族都有文学，只有希腊、罗马这样的民族才有文学。这样，即便是印度文学和埃及文学虽然也具有全世界历史性意义，但其高度却远远逊色于希腊文学。它们所表现出来的世界性意义也是“显得含混不清、紊乱不齐、畸形怪状”，而希腊文学则是“显得鲜艳明媚、酣畅淋漓、优雅谐婉”。

别林斯基的这个观点只是黑格尔关于世界发展历史观的改写版。显然，黑格尔和别林斯基都是以欧洲文化为中心来判别其他文化的，这种居高临下的傲慢、这种对希腊文化以外文化的无知和轻蔑正是19世纪西方思想的特征。

尽管瓦西里耶夫对中国文学的悠久历史、规模和内容的多样性给予了充分肯定，但“在本质上，他的表述与别林斯基的观点在某种程度上存在相通之处，即他们都把中国文学排除在了古代文学范畴之外，虽然依据不同，但结论一致：别林斯基是以人民的民族性能否体现人类的发展为依据，瓦西里耶夫的理由是中国文学在‘创造精神、规范的科学阐述方法方面的欠缺’。与此同时，在瓦西里耶夫看来，因‘在科学性和批判性方面的欠缺’中国文学也不属于新文学。也就是说，在他眼里，中国文学是异质的，其独特性就体现在它既不属于西方世界，也不属于伊斯兰教世界，既不属于古代文学范畴，也不属于新文学范畴。实质上，瓦西里耶夫的观点生动地说明作为东方文化代表的中国，在欧洲人眼中‘非我异己’的传统形象和尴尬处境在文学领域中的体现”^[212]。从这里，我们可以看到瓦西里耶夫，包括别林斯基在世界历史的基本看法上，他们与西欧哲学家们的基本观点并无区别，正像俄罗斯文化在其本质上体现了欧洲文化的特点一样，俄罗斯的汉学也与西欧汉学有着内在的精神联系。

黑格尔哲学的核心是“绝对精神”，人类历史就是“绝对精神”的自我表现和发展史。自由意识是“绝对精神”的内核，人类对自由意识的追求经历了漫长的过程，从世界历史来看，黑格尔认为“世界历史的运动是从东方到西方，因为，欧洲是历史的绝对终点，正如亚洲是开端。世界历史有一个绝对的东方”^[213]。从精神史来看，自由是衡量的标准。自由就是“个体的精神认识到它自己的存在是有普遍性的，这种普遍性就是自己与自己相关联。自我的自在性、人格性和无限性构成精神的存在”^[214]。而黑格尔认为中国人尚未有独立的人格，谈不上自由，这样根本谈不上有哲学。哲学是自由意志的表达，没有人格自由的中国，哪来这种自由意志的表达呢？

别林斯基、瓦西里耶夫的观点显然有着内在的联系，黑格尔认为只有西方民族才有哲学，中国没有哲学，别林斯基、瓦西里耶夫认为，只有希腊、罗马有文学，其他民族，包括中国是没有文学的。别尔嘉耶夫曾将俄罗斯哲学的“真正觉醒”，定为受德国哲学影响之时，而这个节点就是黑格尔，黑格尔对俄罗斯哲学产生了重大的影响。“近代俄罗斯社会的黑暗和专制，使思想者和哲学家对‘自由’的渴望和追求，变得超乎寻常地强烈和迫切。尽管惯于以浪漫主义方式思考生存问题的俄罗斯思想家，并不推崇黑格尔以理性方式表述的自由观，但是，当黑格尔将‘自由’视为精神的本质及世界历史发展的基础、动力、目的，具有改变世界的无限可能性时，黑格尔对‘自由’的高扬，激起了崇尚自由的俄罗斯思想者和哲学家的高度共鸣。”^[215]

这样我们看到了俄罗斯汉学与西欧汉学在思想上的共同性一面。

我们再来看俄罗斯汉学双重性的另一方面。俄罗斯不仅有广袤的亚洲领土，同时与亚洲文化有着这样或者那样的联系。由于历史文化和地缘政治的原因，它在文化上并未完全融入欧洲文化之中，俄罗斯文化仍保持着一种独立的性格。这种独立的性格使俄罗斯的汉学家并不盲从西欧的汉学家，在其著作中也时时流露出对欧洲汉学的不满，甚至也有了对欧洲中心主义的批判的声音。

比丘林在深入研究中国历史、地理、民族学和医学文献中，掌握了大量的关于中国历史上北方民族，如满族、蒙古族、突厥等诸多民族的历史文化知识，以及这些北方民族与中原民族之间的错综复杂的关系。在这个研究的过程中，他首先详细翻阅了保存在北京葡萄牙天主教会图书馆的来华耶稣会士汉学家们的著作，例如葡萄牙来华耶稣会士曾德昭、法国来华耶稣会士冯秉正等人的著作。同时，北京耶稣会士的图书馆也藏有他们在欧洲出版的一些重要汉学著作，如杜赫德的《中华帝国全志》等。不仅仅是天主教传教士汉学家的著作，包括来华的新教传教士的汉学著作他也有所涉猎。在认真阅读和研究了这些前期来华传教士汉学家的著作后，比丘林发现他们的研究并非像自己想象的那样深刻和全面。比丘林在读了马若瑟、万济国、马士曼、马礼逊等人的关于汉语研究的著作后说：“他们的研究成果所展示的只是汉语中肤浅的东西。”他提醒那些对中国感兴趣的读者，要注意“这些学者试图用自己的思维方式来解释他们未知的东西，或者用猜测来填补认识上的空白，当然得出的结论是不可靠的”。不管是在中国，还是后来回到俄罗斯，比丘林对西欧早期来华传教士的汉学著作都保持着一种批判性阅读的态度。一方面他认为这些著作提供了一幅中国人生活的画面，这对于认识中国文化具有重要意义，同时也建议谨慎参考他们的著作。他还特别强调指出，那些西欧旅行家在描述中国人的道德、风俗、精神生活和日常生活习惯时的偏颇不是偶然的，他们蓄意而为之是为了讨好基督教会，迎合其利益的需要。针对西欧的汉学家们在著作中夸大基督教在中国的影响，比丘林写道：“那些痴迷于基督教的传教士们在描写中国人的多神教信仰时笔调阴暗，这极大地刺激着聪明的欧洲。那些描写中国的一流作家，谁也不甘示弱，极尽自己善辩之能事，添枝加叶，似乎如此便使得基督教民族的优越性更加鲜明地凸显在普通民族之中。”^[216]

比丘林对西欧汉学家那种热衷于对中国文化风俗习惯和文化奇异现象的描写不感兴趣，对那种以一种猎奇的心态来看中国的文化立场提出批评。他依据自己对中国历史的研究，对于欧洲的汉学研究和欧洲人对中国的错误看法进行了批评。首先，他从学术上指出一些西欧汉学家的著作中在史料上的错误；其次，他指出，这些天主教传教士由于过多地从事传教事务，而很少有时间来全面考察中国，因此他们对中国的描写过于零碎。同时，他们的传教心态很重，在著作中不时表现出把基督教信仰的原则凌驾于中国文化之上，有时甚至是故意从坏的方面来描写中国。最后，这些来到中国的欧洲旅行家周游了中国很多地方，但他们在回到欧洲后是用欧洲的思维和文化习惯来介绍他们的所见所闻的，结果，在这样的介绍中有相当多的错误，有些甚至是完全歪曲性的描写和报道。^[217]从这里我们看到比丘林对待西欧汉学始终保持一种清醒的态度，并非人云亦云，从而显示出了俄罗斯汉学独立的学术性格。

俄罗斯汉学的这种独立性格明显地表现在格奥尔吉耶夫斯基汉学研究的代表作《研究中国的重要性》一书中。这部著作1890年出版，它是格奥尔吉耶夫斯基汉学研究的巅峰之作，是“俄罗斯第一部中西文化比较的巨著”，该书明确地举起了批判欧洲中心主义的旗帜，针对欧洲当时已经开始形成的欧洲中心主义展开了批判。他认为必须重新审视在欧洲汉学家和思想文化界已经流行的对中国文化蔑视的文化态度。全书围绕欧洲盛行的把中国文化说成“落后”“停滞”“腐朽”“保守”“虚伪”的“中国形态”概念展开批判与分析，他直接点名批判了德国哲学家黑格尔和康德对待中国文化的态度和观点，他指出：“试问，哪位学者不知道‘中国形态’一词？哪个人的头脑中不由这个词联想到因循守旧、停滞萧条、静止不前？从上学起我们就被灌输了一种看法，即中国是一块历史化石。这种思想伴随着我们开始生活，并在阅读书籍和与周围人交谈过程中得到加强。任何人都视‘中国是停滞王国’这一公式为无可辩驳的公理。”“但是，试问，中国缘何被认为是停滞的王国？又该如何理解‘停滞’二字？恐怕我们无法得到清晰、准确和令人信服的答案。”^[218]

格奥尔吉耶夫斯基在《研究中国的重要性》一书中对欧洲中心主义的中国史观展开了批评，阎国栋详细介绍了这本书的具体章节，并给予高度的评价。“全书包括前言、结语、附录和12个章节。从章节的标题能够大体窥见该作的结构和主旨。第1章：欧洲中国观及其历史；第2章：具有陈旧与停滞成分的中国形态；第3章：中国形态并非完全是停滞；第4章：欧洲缺乏对文明与进步实质的明确认识；第5章：作为理性进步结果的中国形态；第6章：作为道德进步结果的中国形态；第7章：作为国内政治进步结果的中国形态；第8章：作为法律进步结果的中国形态；第9章：作为经济进步结果的中国形态；第10章：研究中国进步史对抽象意义上的社会科学的重要性；第11章：中国在继续进步。中国逐渐获得世界政治地位；第12章：研究中国进步史对评价西方进步成果及预测其命运的重要性；结语：近几十年来英国人和美国人比俄罗斯人更加热心于中国研究。由此不难发现，作者试图推翻西方世界已经确立的中国形象话语系统，用中西文明对比的方法，对被所谓的文明世界否定的中国文明形态逐一加以分析，发掘其精髓，展望其未来，全力重塑西方的中国形象，让中国重新赢得应有的地位。”^[219]

这部著作在整个19世纪俄罗斯汉学史上都是绝唱之作，“在19世纪末西方中国形象陷入最黑暗的时期，一个年轻的俄国汉学家能在遥远的涅瓦河畔为中国而呐喊，并在俄国侵华的高潮时期呼唤中俄友谊，为全世界人民祈福，现在看来，颇有些振聋发聩的警世意味”^[220]。这种学术立场和文化态度反映了俄罗斯汉学的独立个性与特点，尽管像他这样明确持有批判欧洲中心主义文化立场的人在俄罗斯汉学界并不多，但他的出现，他的这本著作的出版代表了俄罗斯汉学极为宝贵的一个方面。从整个19世纪西方汉学史的角度来看，格奥尔吉耶夫斯基在那个时代属于极为另类的汉学家，如果将其放在当代来考察，他的认识和观点也有着极大的现实意义。

俄罗斯汉学的双重性有着深厚的民族文化基础，俄罗斯帝国国徽上的双头鹰图案——两只眼一只朝左一只朝右虎视眈眈，生动表现出了俄罗斯的文化性格。早在19世纪初，这一时期最为著名的思想家恰达耶夫在他1836年发表的《哲学书简》中就写道：“我们不属于人类的任何一个大家庭；我们不属于西方，也不属于东方，我们既无西方的传统，也无东方的传统。”^[221]

俄罗斯著名哲学家别尔嘉耶夫在《俄罗斯理念——19世纪末20世纪初俄罗斯思想的主要问题》一书中对俄罗斯民族性格中的东西方因素做出了精准的评述：“俄罗斯灵魂之所以如此矛盾复杂，也许是缘于东方和西方两股世界历史潮流在俄罗斯发生碰撞并相互作用。俄罗斯民族不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。俄罗斯是一个完整的世界，一个巨大的东西方。它联结着两个世界，而在俄罗斯灵魂中东方和西方两种本原一直在角力。”^[222]在整个19世纪，俄罗斯的思想文化一直扇动着它的东西方两翼，对自己的民族性格、文化特点、国家立场展开深入的讨论，从哲学家到文学家，从政治家到艺术家，在这样的思想背景和文化氛围中，俄罗斯汉学形成了自己的民族性格。阎国栋总结为：“帝俄汉学家直接根据中国原文文献与现实来扩大了解中国的范围，概括和总结历史事实，扬弃西欧中国学的影响而形成自己独立的见解，从而使俄国中国学具有自己独特的面貌，在世界中国学重要行列中占有一席不可替代的地位。”^[223]这里主要是从学术角度来总结，如果从思想史和文化史的角度来看，双重性是俄罗斯汉学的重要特征。这样的思想文化特征必将在今后的历史进程中继续发挥重要作用，俄罗斯汉学的思想特点将改写欧洲汉学史，并会在未来发挥重要的历史性作用，我们期待着。^[224]

从这些分析我们可以看到，俄罗斯汉学界在19世纪取得了巨大的成就，此时他们在对中国古代文化典籍的翻译上，特别是在北方少数民族文献的翻译上有着独特的成就；同时由于地缘政治和文化的原因，俄罗斯的汉学形成了像学者所说的它们自己的“民族性”和“国家风格”。^[225]这种“民族性”和“国家风格”，在我看来就是在对中国现实研究上更紧密地与俄罗斯国家利益相联系，在对待中国文化态度上开始形成有别于西欧汉学的文化立场。

俄罗斯汉学历史是一个伤心的历史，阎国栋的这句话说出了俄罗斯汉学成就、翻译成就和它们的出版之间的巨大反差。几百部中国古代典籍的翻译文稿、研究文稿至今仍静静地躺在彼得堡东方档案馆等处。从这个意义上讲，对俄罗斯汉学在中国古代典籍翻译上的研究仍有着巨大的空间，我们期待着中国学术界从事俄罗斯汉学史研究的学者能和俄罗斯当代汉学家一起合作，完成对这些手稿的整理、出版和研究，让这些学术成就进入国际学术的公共领域。

从18世纪开始西欧的汉学家和学者就对俄罗斯汉学非常关注，例如，莱布尼茨。在19世纪欧洲大陆最早看到俄罗斯汉学成就的就是英国著名汉学家理雅各。^[226]

2.人物——中国经典翻译的学术大师：理雅各

1873年欧洲的首届国际东方学大会在巴黎召开，这是对法国从雷慕沙到儒莲汉学成就的肯定，作为大学体制内的汉学发展，法国的首创之功受到欧洲东方学界的尊重是很自然的。1874年第二届国际东方学大会在英国召开，理雅各回到了英国，这次会议在欧洲东方学史上具有重要的意义。“伦敦大会的召开，标志着东方学、比较科学以及汉学研究的火炬，已经从欧洲大陆传递到英国。这是汉学研究的一段进程，也可以说从儒莲时代进入理雅各的新时代。理雅各最终返回英国是1873年，也是伟大的儒莲在巴黎辞世的那一年。”^[227]

（1）理雅各的翻译历程

理雅各1840年来到马六甲，1873年回到英国，1897年去世，无论在中国作为一名传教士和汉学家兼于一身的时候，还是返回英国开创了牛津汉学时代的时候，他都是一名极其勤奋的人。每日四点起床开始写作，直到晚年这个习惯都未改变。理雅各一生著作等身，从1861年在香港出版《中国经典》的第一、二卷后，先后在香港出版的五卷本《中国经典》分别包含了《论语》《大学》《中庸》《孟子》《春秋》《礼记》《书经》《孝经》《易经》《诗经》《道德经》《庄子》等中国古代文化的经典著作。1873年他返回牛津后与麦克斯·缪勒（Fredrich Max Müller，1823—1900）合作，在其主编的《东方圣书》中翻译出版《儒家文本》和《道家文本》，先后翻译和修订了《书经》《诗经》《易经》《礼记》《孝经》《道德经》《庄子》《太上感应篇》等中国典籍的重要著作。在牛津期间他不仅先后翻译和写出了《法显行传》《西安府大秦景教流行中国碑考》《中国文学中的爱情故事与小说》《致缪勒函有关中国人称帝与上帝》《中国编年史》《帝国儒学讲稿四篇》《扶桑为何及在何处？是在美国吗？》《中国的宗教：儒教、道教与基督教的对比》《孔子生平及其学说》《孟子生平及其学说》《诗经》《离骚》等著作，而且对其早年在香港出版的《中国经典》进行修订，完善了自己对儒家文化的看法。理雅各一生耕耘不止，在学术上取得了巨大的成就。^[228]

（2）理雅各的中国经典翻译在西方汉学史上的地位

理雅各作为19世纪西方汉学的大师，作为中国经典英语翻译的实践者，在整个西方汉学史上，在中国经典外译史上都有着不可动摇的学术地位。^[229]

首先，他在翻译中国经典的数量上是前无古人的。在西方汉学史上对中国经典的翻译是从来华的天主教传教士和新教传教士开始的。就明清之际的来华耶稣会士来说，对中国典籍翻译的集大成者是卫方济。卫方济的主要翻译成就的代表作是《中国六部古典文学：〈大学〉〈中庸〉〈论语〉〈孟子〉〈孝经〉〈小学〉》，显然，它们在数量上是无法和理雅各相比的。而理雅各之前的新教来华传教士的中文经典翻译则是零星展开的，这点我们在上面已经做了介绍。

尽管雷慕沙和儒莲在对中国经典翻译的种类上大大开拓了以往传教士所不注意的翻译领域，但他们在翻译的数量上也是无法和理雅各相比的。理雅各对中国经典的翻译是前无古人的，作为个人这已经是一个巨大的成就。其实，即便将其放到整个17—20世纪的西方汉学史中，他对中国经典的翻译也具有举足轻重的学术地位，有人将他和卫礼贤与顾赛芬（Séraphin Couvreur，1835—1919）并称为西方汉学的中国古代经典的三大翻译家，在这三大翻译家中，“理雅各是把所有儒学经典翻译成非亚裔语言的第一个非亚裔人”^[230]。这个评价是如实的，在这三个翻译家中，就其翻译的数量来说，理雅各仍居于首位，这点在下面的研究中我们还会涉及。^[231]

其次，从翻译的学术质量和影响力上至今仍有重要的地位。^[232]

1875年，理雅各获得了第一个儒莲奖（Prix Stanislas Julien），说明了他的汉学研究得到了欧洲大陆汉学界的认可。理雅各翻译的《中国经典》出版后在当时的西方汉学界引起了好评，这些评论是对其长年从事中国典籍翻译的一种认可，最有代表性的是当时汉学家欧德理（Ernst Johann Eitel，1838—1908）对理雅各汉学翻译成就的评价，他在《中国评论》（ChinaReview）上所写的对理雅各译著的评论实际上是学术界第一次对理雅各翻译著作的学术评论，他说：无论是在中国国内抑或国外，没有一个外国人像理雅各那样对这个文明古国的经典如此熟悉，无论是在广度、深度还是在可靠性上，也都无法与理雅各博士相匹敌。^[233]

显然，在欧德理看来理雅各在汉学翻译和研究上的水平已经超越了法国汉学界，如儒莲等人。理雅各《中国经典》的编排方式是十分特别的，这种编排方式不仅显示了他的学术功力，也是《中国经典》经久不衰的重要原因。^[234]

最后，他开创了英国汉学的新时期。^[235]

19世纪的英国汉学处于起步阶段^[236]，理雅各到牛津大学任教，用他在就职演讲中的话来说是“牛津大学每次设立一个教授位置，就标志着一门新学科史上一个重要时代的开始”^[237]，使汉学成为“英国学术界第一次在东方学的学科海洋中出现的一项新学科”，而理雅各从传教士到职业的汉学家这个身份的转变也“从远在巴黎的儒莲和其他第一流的专门从事汉学研究的东方学家那里得到了肯定”^[238]。同时，在理雅各时代他和欧洲汉学界保持着密切的联系，从而使英国汉学获得了好的声誉。早期他与儒莲的会面虽然只有两次，但使英国汉学接续了与欧陆汉学的学术联系，他对德国汉学家甲柏连孜教授（Georg Conon von der Gabelentz，1840—1893）的代表作《汉文经纬》（Chinesische Grammatik）的热情赞扬，对青年汉学家们的帮助都显示出一位长者的大度与宽容，这些都提高了英国汉学的地位。1893年，荷兰皇家科学院授予了他荣誉研究员头衔，这表明了他在欧洲汉学中的地位。^[239]生前与理雅各有过文字争论的翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）在理雅各去世后写文说：“理雅各的著作对中国研究是最伟大的贡献，在今后汉学研究中，人们将永记他的贡献。”^[240]

（3）理雅各的《中国经典》翻译评略

《中国经典》本身就是一部西方汉学的简史，在每一本经典的翻译前理雅各都有一个长篇的绪论，对所翻译的中国经典做详细的学术介绍。《中国经典》第一卷的绪论长达136页，在这篇绪论中理雅各首先介绍《中国经典》的一般情况，从作者到书名，将“四书”“五经”的含义、来源做了介绍；然后，对《论语》、《大学》、《中庸》、孔子和他的门徒做了详细的介绍。这样的介绍从西方汉学史上来看是前所未有的，柏应理的《中国哲学家孔子》一书也有一个长篇的序言，如果我们对照这两篇序言，可以清楚地发现，柏应理的序言护教成分太大，在对儒家知识的实际介绍上远远不如理雅各。^[241]《中国经典》第二卷，理雅各写了123页的长篇序言。在序言中介绍了《孟子》这本书的成书历史、孟子和他的弟子，因为《孟子》著作中辩论性很强，理雅各也介绍了在《孟子》中所批评的两个主要学派：杨朱和墨子。^[242]

《中国经典》第三卷是理雅各对《书经》的翻译，他在绪论中首先介绍了《书经》的历史，接着讨论了《书经》中记载的历史的可靠性问题。在绪论的第三部分他论述了《书经》没有完全记述中国历史的原因，他认为《书经》并非一个中国古代的纪年史，它只是记载了中国早期几个王朝，《书经》并未包含一个完整的中国历史的君王和朝代的纪年。因此他在第三部分后附了湛约翰（Rev.John Chalmers，1825—1899）所写的《古代中国人的天文学》（Astronomy of the Ancient Chinese）。在绪论的第四部分，他翻译了《竹书纪年》，此书在西晋出土，但《竹书纪年》原简可能在永嘉之乱时散失。但从唐到清一直有人训诂考究，理雅各在书目中提到了清儒徐文靖的《竹书纪年统笺》和陈逢衡的《竹书纪年集证》两本书。在绪论的第五部分理雅各讨论了古代的中国，从中文文献研究中国古代历史，说明中国古代的历史不少于2000年。^[243]

《中国经典》第四卷是理雅各对《诗经》的翻译，这个译本，理雅各共出版过三次，即1871年版、1876年版和1895年版。^[244]在绪论的第一章中，他介绍了《诗经》的历史和版本，理雅各在这里讨论了孔子和《诗经》的关系，他认为《诗经》的流行版本在孔子之前就已经存在了，为展示中国诗歌的特点，他在附录中列出了历史上40个不同的历史文献中的古代诗歌43首，并做了翻译。在第二章他主要回答：如果《诗经》在孔子之前就已经存在，那么它是如何形成的呢？因此，在这一章的附录1中他直接插入了《诗经》中的“大序”和“小序”的翻译，以此说明《诗经》的形成史。为说明《诗经》所形成的历史时代，他在附录2中列出一个从商开始的历史年表来简要说明。为了更好地说明《诗经》的内容，他在附录3翻译了汉代韩婴的《诗经》解释内容。理雅各这样做的目的是让“读者了解这位著名的儒教诗歌学者是如何整理他的主题的”^[245]。在第三章理雅各讨论了《诗经》中的音律问题，介绍了中国诗歌的音韵特点和基本内容，通过引用和翻译中国古代诗歌的例证来说明中国古代诗歌的韵律特点和平仄的使用。在第四章理雅各希望通过对《诗经》的研究揭示这些诗歌所发生的地区，它的政治、宗教和社会条件。理雅各做完了自己的初步分析后，在附录中专门翻译了法国汉学家毕瓯在1843年所发表的论文《从〈诗经〉看古代中国礼仪的研究》。^[246]

《中国经典》第五卷是理雅各对《春秋》和《左传》的翻译，在绪论中他首先说明《春秋》这本书的性质和价值，理雅各在这里开篇就开始讨论《春秋》是不是孔子所作，他对孟子早期对《春秋》为孔子所作的说法表示质疑。刘家和先生将理雅各的这种怀疑理由概括为两条：其一，从孟子所肯定的理由中找不出孟子所说的“义”；其二，理雅各用清代文人袁枚的观点来证明自己的看法。^[247]理雅各对《春秋》的价值有所怀疑，这样，在这一部分的附录中他翻译出了《公羊传》和《穀梁传》的例子来做说明。在第二章他考察了《春秋》的纪年问题，通过和《左传》的年代时间相对比，说明《春秋》在历史记载上的问题，从而否认《春秋》的历史价值。^[248]在第三章理雅各进一步讨论《春秋》所记载历史的真实性问题。他通过将《春秋》和《左传》比较的具体例证来说明这个观点，对《春秋》在历史记载中的隐讳提出了很严厉的批评。理雅各对《春秋》的批评和对《左传》的肯定构成了他在全文翻译中的基调。^[249]

理雅各在晚年还翻译了《法显行传》［A Record of Buddhistic Kingdoms，Being an Account by the Chinese Monk，Fa-Hien of His Travel in India and Ceylon（A.D.399-414）in Search of the Buddhist Books of Discipline］，1888年译出了《西安府大秦景教流行中国碑考》（The Nestorian Monument of His-an Fu in Shen-His，China，Relating to the Diffusion of Christianity in China in the Seventh and Eighth Centuries，1891），译出《东方圣书》第三十九、四十卷《道德经》与《庄子》的全译本，并将道教一些著作译为节译本《太上感应篇》（The Thai Shang Tractate of Actions and Their Retributions）。

从西方汉学史的角度看，理雅各在《中国经典》每一卷中所提供的中外书目也很有特点。《中国经典》第一卷中，他列出了中文参考书43本；第二卷中，他列出中文参考书2本；第三卷中，他列出中文参考书58本；第四卷中，他列出中文参考书55种；第五卷中，他列出中文参考书57种，整个《中国经典》介绍了215种中国古代文献的重要参考书。从孔颖达的《十三经注疏》、马端临的《文献通考》到阮元的《皇清经解》《钦定春秋传说汇纂》等，几乎当时能找到的主要的经学注释著作他都找到了，书目之详细令人吃惊，显示了理雅各渊博的学识。重要的在于他并非简单地列出书名，而是对每一本中文参考书用英文做了简单的介绍，这个中文文献的介绍在西方汉学史上是前无古人的，这是到理雅各时代为止，西方汉学史上对中国古代文献最为详尽的介绍，也是中国古代文化重要典籍向西方较为详细的介绍。

理雅各在《中国经典》的各卷的中文参考书后还列出了每一本《中国经典》相关的西方汉学的参考书目，从这几个书目中我们可以大略梳理出西方汉学界对中国经典的翻译和研究的历史，这在学术上是很有意义的。因为本书是对西方汉学界对中国经典翻译历史的研究，所以，了解理雅各所列出的这些西方汉学的参考书是很有学术价值的。

理雅各在《中国经典》第一卷中列出了20本西方汉学的研究著作。从这20本书我们几乎可以看到理雅各以前西方对《大学》和《中庸》的翻译史与研究史，从柏应理的《中国哲学家孔子》到雷慕沙的译本，马士曼到柯大卫（David Collie），当时主要的译本理雅各全部提到了，这个书目中三个为拉丁文，六个为法文，十一个为英文，也包含了多卷本的《中国丛报》中有关中国经典的翻译内容和天主教传教士所写的信，从汉学史的角度来看，“根据总体书目，我们能够发现理雅各在试图理解相关中文材料的同时，还想建立一项被公认达到和超过现行19世纪欧洲及北美大学与研究机构的汉学学术成果”^[250]。理雅各实际上在这里给我们提供了一个研究19世纪西方汉学史的基本书目。^[251]

理雅各在第二卷中谈到《孟子》的翻译时，认为当时欧洲只有法国汉学家儒莲翻译了此书。^[252]在第三卷《尚书》的翻译中他提到自己在翻译中参考了10本西方汉学的书籍，其中法文著作5本，英文著作5本。^[253]

西方汉学界关于《诗经》翻译的书有拉丁文2本，英文7本，法文1本，最早的一本于1830年在德国的图宾根出版。^[254]《中国经典》的第五卷是理雅各对《春秋》的翻译，他对自己所参考的西方汉学书籍做了说明，他说：“Bretshneider在1870年的12月于《中国丛报》的第173页中将《春秋》翻译成欧洲语言，我在1871年在丛报的第51、52页很快回答了他。他说在40年前，在北京的东正教神父丹尼将《春秋》翻译成了俄语，但据我所知，这个译本从未出版。手稿还在。另外，《春秋》的部分译文被翻译成了俄语，被其他的俄罗斯汉学家发表。Bretshneider说《春秋》的第一个译本是由俄罗斯汉学家巴耶^[255]用拉丁文所翻译的，在Commentarii Academiae Scientiarum第7卷中发表的，但我从未见到过这本书。”^[256]

这样，我们看到在理雅各翻译《中国经典》时，他参阅过或提到的西方早期汉学著作有44本之多。

理雅各《中国经典》对欧洲汉学历史的介绍不仅仅体现在详尽地引证了欧洲汉学史的诸多学术著作，而且还在自己的各卷绪论中也插入了一些西方汉学家重要的学术论文，作为自己对《中国经典》的说明，例如在前面我们所介绍过的在《中国经典》第三卷对《书经》的解释的绪论中他直接刊出了传教士青年汉学家湛约翰所写的《古代中国人的天文学》，在第四卷中翻译了法国汉学家毕瓯用法文所写的《从〈诗经〉看古代中国礼仪的研究》。

在西方汉学史上，在中国经典的外译史上，理雅各的成绩和贡献是可圈可点的，将其称为19世纪中国经典的英译第一人实不为过。但作为一名英国的汉学家，他在对中国经典精神的理解上，在对中国经典的具体文本的理解和解释上都仍有相当多的问题需要讨论，这里既有思想理解上的问题，也有在翻译中的知识性问题。中国当代历史学家刘家和先生以理雅各的《尚书》翻译为例，从这两个方面都做了具体的研究和说明。^[257]

作为19世纪的西方汉学家，理雅各通过对中国经典的翻译，表达了他对中国文化历史的看法，这些观点与他广泛阅读中国历代的经典注释著作，特别是与他广泛阅读清代学者训诂著作分不开。在这样的研究中，理雅各也显示了他的学术见解，一旦将他的这些见解放在中国19世纪至20世纪的学术史中就会发现他的不少研究与观点是相当有价值的，值得我们深入思考。

例如，他对《春秋》真实性的评论和中国近代史学界的疑古思潮有异曲同工之感，正如刘家和先生所说的，在理雅各的《春秋》翻译出版以后，“在中国学术界首先出现了以康有为为代表的今文公羊学派，他们对于《春秋》《左传》的态度与理氏正好相反。可是，康氏所倡导的维新运动失败了。到了20世纪五四运动开始的时候，传统儒家意识形态已对知识界失去了号召力，‘打倒孔家店’的口号直入云霄，在史学界随即也兴起了疑古的思潮。《春秋》被看作‘最不成东西’的东西，《左传》也被视为刘歆之伪作，一切儒家经典都被视为过时的历史垃圾，激烈抨击的程度不知要比理氏高多少倍。尽管疑古学者与理氏在正面的方向指引上有所不同，但是二者同视中国文化不能再按老路走下去了，在这一点上双方则完全是一致的。也正是在这一点上，我们不妨把理氏对于《春秋》的见解看作是一种有意义的远见，他竟然先于当时中国学者而有见于此。当然，那也并非理氏个人的见识高于当时中国学者的问题，差别在于他和中国学者经历的是不同的文化背景和历史环境”^[258]。

汉学家们对中国历史文化的研究大大开拓了中国学术研究的疆域，这些与中国学术界同行的汉学家们展示了中国文化的研究在世界范围内展开后，所呈现的多样性和复杂性。^[259]如何将他们的研究纳入对中国学术研究的整体思考之中，如何了解他们的研究成果，熟悉他们的研究路数和话语，如何在与其对话中合理吸收其研究成果，推进本土中国研究的进展，如何在与其对话中，坚守中国本土立场，纠正其知识与观点上的不足。这都是中国传统文化国际化发展必须解决的问题。自言自语已经不再可能，随汉学家起舞显然不是一个真正的学术立场。从陈寅恪提出的“预流”到清华国学院的“汉学之国学”，前辈学者都有所尝试。今日的中国学术界在整体上仍显准备不足，十分可喜的是继刘家和先生之后，葛兆光的《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》在这方面迈出了坚实一步。^[260]这点在后面的研究中笔者还要再次展开。

（4）理雅各翻译的思想文化背景

理雅各在汉学研究上所取得的成就与其生活的经历有直接的关系，如果同法国儒莲所代表的欧洲汉学界相比，中国的实际经验，尤其是他在返回英国时的华北之行对他的思想产生了重要的影响。另一个重要的原因是他与中国文人的密切合作，费乐仁教授有一系列的论文，说明了他和这些文人之间的交往与互动。^[261]

王韬1862年到港之后，对理雅各翻译后三卷《中国经典》都有所帮助，尤其是在理雅各翻译《诗经》上。王韬自己曾撰有《春秋左氏传集释》《春秋朔闰日至考》《春秋日食辨正》《春秋朔至表》等著作。理雅各在谈到王韬时说：“有时候我根本用不着他，因为一整个星期我都不需要咨询他。不过，可能有时候又会出现这样的需要，而此时他对我又有巨大帮助，而且，当我着手撰写学术绪论的时候，他的作用就更大了。”^[262]王韬对理雅各也十分欣赏，他说：“先生独不惮其难，注全力于十三经，贯串考核，讨流溯源，别具见解，不随凡俗。其言经也，不主一家，不专一说，博采旁涉，务极其通，大抵取材于孔、郑而折中于程、朱，于汉、宋之学两无偏袒。译有四子书、尚书两种。书出，西儒见之，咸叹其详明该洽，奉为南针。”^[263]理雅各在香港布道，王韬则因与太平天国的关系逃到香港，俩人在香港的合作促成了《中国经典》翻译事业的继续。这种合作如余英时所说：“理雅各如果不到香港，他便不可能直接接触到当时中国经学研究的最新成果，他的译注的学术价值将不免大为减色。另一方面，王韬到香港以后，接受了西方算学和天文学的新知识，这对于他研究春秋时代的历法和日蚀有了莫大的帮助。”^[264]

理雅各在19世纪西方汉学史的特殊性在于它是一个介乎于传教士汉学家和专业汉学家之间的一个人物，或者说是由传教士汉学家转变为专业汉学家的一个人物。这样一种身份使他对中国经典有自己的独特理解，这种理解直接反映在他对中国经典的翻译之中。因此，认真梳理出理雅各思想的特点是我们全面把握他的汉学成就的一个基本点。^[265]

理雅各在香港传教期间所从事的《中国经典》翻译的基本思想立足点是认为在中国古代思想中有着一神论的信仰，^[266]在中国的“五经”中有着和四福音书相类似的信仰。这是一个重要的观点，这个看法可以将他翻译《中国经典》、他崇敬中国古代文化与其每日所做的布道工作有机地结合起来。如他所说：“传教士们应当祝贺他们自己，因为在儒家思想中有那么多关于上帝的内容。”^[267]这样的一个立足点自然使他对孔子、对孟子的评价不高。在他对《春秋》一书的翻译中，对孔子的看法表明了他的文化立场。最初理雅各是相信此书为孔子所作的，后来认为此书不是孔子所作。在《中国经典》的第五卷绪论中，他用了大量的篇幅来证明《春秋》非孔子所为。他说：“如果他们不再赞同《春秋》中所记载的这些和长期来他们已经接受与保持的信仰，那么，对中国人来说将是比任何帝国的衰落都要巨大的灾难性结果。当孔子的著作对他们来说已经完全不能再作为行为的指南时，中国人便将陷入危机的境地。如果我的《春秋》研究对他们确信这一点有帮助，并能促使他们离开孔子而另寻一位导师，那么我就实现了我终生的一个重大目标。”^[268]

熟悉西方汉学史的人可以清楚地看到，理雅各这样的中国古代文化观并非他的创造，明末来华的意大利耶稣会士利玛窦，所采取的“适应政策”的基点就是承认中国古代有着和西方一样的上帝信仰，只是到以后中国的后儒们遗忘了这种信仰，传教士的任务就是唤醒中国人的这种信仰。所以，崇先儒而批后儒成为利玛窦的基本文化策略。在他的《天主实义》上卷第二篇中有段很有名的话：“夫至尊无两，唯一焉耳。曰天曰地，是二之也……吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，所以事上帝也。’……《商颂》曰：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。’《雅》云：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝。’《易》曰：‘帝出乎震。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎。’……《汤誓》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’又曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。’《金滕》周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。’”这些话全部都是引自《中庸》《诗》《书》《易》《礼》这些中国古代经典。^[269]理雅各在华期间在译名问题上坚持用“上帝”译名就和他的这一理解有关。理雅各晚年所写的《陕西西安府的景教碑，公元七八世纪基督教在中国的传播》（The Nestorian Monument of His-an Fu in shen-his，China Relating to the Diffusion of Christianity in China in the Seventh and Eighth Centuries），在这本书中“理雅各毫不犹豫地站在了伟大的利玛窦的‘自由’方法一边，这种方法试图调和对中国的一些‘宗教术语’和‘祭祀习惯’的使用”^[270]。

理雅各在离华前的华北之行对其以后的思想产生了重要的影响，特别是回到牛津后与比较宗教学家缪勒的共事，他在《东方圣书》中开始重新修订出版中国的古代文化经典，缪勒的比较思想为他提供了重新理解中国思想的角度和方法。缪勒在第二届国际东方学大会上的发言很经典，他说：“首先，东方研究曾经被当作同北方民族在罗马和雅典所学的课程一样来学习，那就是，在我们的世界之外，还有别的世界，还有别的宗教、别的神话、别的法则，而且从泰利斯到黑格尔的哲学史，并非人类思想的所有历史，在所有这些主题上，东方都为我们提供了平行的相似性，即在所有包含在平行的相似性之中的比较的、检测的和理解的可能性。”^[271]显然，这和维多利亚时代的自由主义思潮是连在一起的，尽管在这种对异文化的宽容中仍是以西方固有的文化价值为尺度来比较的，但已经承认了文化的多元性，承认了“在我们的世界之外，还有别的世界，还有别的宗教、别的神话、别的法则，而且从泰利斯到黑格尔的哲学史，并非人类思想的所有历史”。这已经走出了基督教思想的狭隘理解。

我们可以将理雅各前后对孔子的评价做个对比。

在1861年版中，他写道：

但是现在我必须离开这位圣人。我希望我没有对他做任何不正确的评论；但是经过对其人品和观点的研究，我不会将他称为一位伟大的人。虽然他比同时代的官员和学者更为优秀，但他的目光不具备高瞻远瞩性。他对普遍关注的问题没有提出新的见解。他没有推动宗教进步。他也不赞同社会进步。他的影响力曾鼎盛一时，但终究会衰落。我认为，中华民族对他的推崇将会快速而全面地消退。

1893年版中，他写道：

但是我现在不得不放弃研究这位圣人。我希望我没有对他做任何不正确的评论。关于这位圣人的个性和观点，我研究他越多，就越尊重他。他是一位很伟大的人，并且他的影响力对中国人来说是巨大的。他的教学说明了一件重要的事情，那就是这位圣人属于基督学派。^[272]

在1893年版中，理雅各将孔子称为“中国伟大圣贤”“中国伟大哲学家”和“圣人”^[273]，这里我们可以看到理雅各到晚年后在思想上的变化。但同时仍应看到作为一个基督徒汉学家，他的文化立场是不可能完全改变的。

如何看待理雅各这样的文化立场呢？吉瑞德将“理雅各主义”解释为一种“汉学东方主义”，其实用“东方主义”是不足以解释西方汉学历史的，^[274]理雅各思想的复杂性和多面性是很难用一个后现代思潮和方法来解释的。^[275]从中国学术研究和中国思想史的研究者来看，理雅各直到晚年仍未完全透彻地理解中国思想中的远古思想和孔子代表的儒家思想的关联及这种转变所形成的原因，仍是坚持认为远古的思想更为纯洁。他也一直未全面理解中国文化的“大传统”与“小传统”之间复杂和多元的关系，从而无法解释儒家所代表的知识阶层和民间信仰之间的关系。^[276]对孔子地位的起伏与变迁他也很难从中国政治思想史的角度给予合理的说明。^[277]同时，他的翻译也有许多可以讨论的地方。^[278]

尽管“理雅各将自己整个生命用来发现、理解和评价这个古老的中国世界”^[279]，但作为中国文化的一个“他者”，他在苏格兰时期所奠基下的世界观，“苏格兰常识哲学学派，特别是此流派与福音教会形式的新教世界观之间的关联，业已成为了理雅各的强大理智全副武器。理雅各将其运用于评估日常生活中所发掘的多种多样的中国观点和立场，其中亦包括儒教典籍经文”^[280]。理雅各永远不可能像一个中国学者那样来理解中国文化，像他同时代的中国文人那样来理解中国古代文化的经典。在理雅各对于孔子的解释中所呈现出来的文化本色是很正常的、很自然的。我们对理雅各在中国文化的翻译和解释上所做的工作表示尊敬和敬仰，一个人用其一生来传播中国的思想和文化，这令每一个中国人对其怀有崇高的敬意。同时，我们对理雅各在对儒家和孔子的解释中坚持自己的观点和立场表示理解。作为中国文化“他者”的理雅各，我们不能期待将其看成王夫之，看成黄宗羲。“他者”作为“异文化”的阅读者和批评者永远是其所阅读和观察文化反思自身和确立自身的对话者。跨文化之间的“误读”是文化间交流与思想移动的正常现象，对于这种“误读”既不能将其看成毫无意义的解释，像一些本土学者以一种傲慢的态度看待域外汉学那样，或者像跟随后殖民主义理论的那些学者，将这种“误读”作为西方帝国主义对中国文化的扭曲的铁证；同样，也不能因为这些在不同文化间的思想“转移者”，这些架起文化之间桥梁的人的辛劳，对中国文化的尊敬而忽视他们的“误读”。简单地用西方学术界创造出来的“乌托邦”和“意识形态”这样的概念来对待文化之间的交流与理解，来解释这些文化间的“转移者”的复杂性格与特点是远远不够的。对西方汉学的研究，在方法论上必须有一种新的理论创新，无批判地移植西方时髦的理论，来解释西方汉学历史的复杂人物和复杂过程是远远不够的。^[281]

西方汉学史上对理雅各的评价是复杂的，他的立场始终受到来自保守主义和自由主义两个方面的批评。^[282]无论理雅各坚信中国古代文化所具有的宗教性，还是当代汉学家已经完全抛弃了关于理雅各所认同的中国古代思想宗教性的论述，中国文化的独特性，中国文化与西方文化的巨大差异性都困扰着西方的汉学家。用“东方主义”是说不清这种文化间移动的复杂状态的，^[283]我们必须看到理雅各作为文化之间的传播者，作为中国古代文化典籍的最有影响的翻译者，他所表现出来的矛盾与变化，所最终呈现出来的原有文化底色的坚持与对东方文化的重新理解都是文化间移动的必然产物，这些都必须在跨文化的角度给予理解和解释。^[284]

因此，要将西方对中国经典的翻译研究放入西方近代的思想史中考察，这样的翻译研究绝不仅仅是一个翻译的技能问题，而是当西方面对东方思想时的理解问题。但这只是我们考察中国经典外译的一个维度，如果从中西文化交流的角度，从将中国介绍给世界，推动西方世界对中国理解的角度看，理雅各的工作是伟大的，是前无古人的。他是19世纪后半叶西方汉学的真正领袖。这里我用英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905）和《中国评论》的主编艾德对他的评价来结束我对理雅各翻译中国经典的一个初步的研究。

他的目标在于打开并阐明中国人的思想领域，揭示人民的道德、社会和政治生活的基础。这种工作百年当中只可能被人们极为罕见地做一次。在做这件事的过程当中，他感觉到自己是在为传教士们以及其他一些学习中国语言和文学的学生们做一件真正的服务工作。他还认为，这也是为那些西方读者和思想者们服务。从国土面积幅员之辽阔，人口比例之众多，以及民族特性等来考虑，中国都可以说是世界上最重要的国家。获悉了儒家‘圣经’所包含的内容，也就使我们处于一种有利的地位来判断其人民。从这里，欧洲的政治家可以看到其人民道德标准之本质。他们所阅读的历史，他们风格之楷模，他们的保守主义之基础，都可由此而得到评估。

如今，甚至即便在理雅各已经离开了我们，不再与我们一起的时候，他殚精竭虑经年累月的付出，那些卷帙浩繁的译著，依然包含着丰富的事实，通过这些事实，欧洲和美国的观察者可以如此正确地判断中国人，因为这是他们生活的箴言，在他们的生活当中流行，这里所包含、所阐明的思想观点，规范着他们的学者和人民的思想。这里所包含的原则、打破了区域性界限，将整个民族连接在一起。想想《圣经》对于基督徒意味着什么；想想莎士比亚对于学习英国诗歌的学生意味着什么；想想《可兰经》对于穆罕默德的信徒们意味着什么，这些儒家经典通往普通的中国思想。将这些书置放在那些满怀着渴望地观望着《孟子》或者《书经》的人手上，就是一种最坚固结实的服务，一种最有用的进展。在他献身于这种工作期间，他为自己确立了这样一个目标，他不会背离这一目标，并且将直接的传教工作看成是需要或者接受他的首要关注。^[285]

艾德在谈到理雅各的汉学翻译成就时说：“我们必须坦白地承认是理雅各博士的翻译工作使我们首先有机会阅读中国原始文献。我们坚信，无论是在中国还是在其他地方，再也没有一个外国人能像理雅各博士一样对中国的经典文献有如此深入、广泛而可靠的了解。”“理雅各博士在年轻的时候就把研究、翻译和阐释中国经典作为自己的目标和荣耀。在中国的30年中，理雅各投入了他所有的闲暇时间和巨大精力，目的就是为了完成这一伟大的目标。如果有人花费时间对比他所翻译的《中国经典》中的第一部和最近的一部，就可以发现虽然理雅各在研究和分析枯燥无味的中国哲学过程中熬白了头发，但他的翻译仍然很好地保持了年轻人所特有的新鲜和朝气，并且他对中国经典的认识更加深入和广泛，对中国思想的评论也因为时间的流逝而愈加中肯和成熟，所以说他的翻译是非常可靠的。”^[286]

3.刊物：《中国评论》——19世纪西方汉学专业刊物

（1）西方汉学历史中的《中国评论》

《中国评论》（The China Review，or Notes and Queries on the Far East）创办于1872年，停刊于1901年，是在香港出版的一份英文汉学期刊，在29年中共出版了25卷、150期。《中国评论》的创办人是英国人丹尼斯（N.B.Dennys，1840—1900），1876年后丹尼斯离开《中国评论》，德国汉学家艾德担任主编，其后霍近拿和波乃耶也先后担任过主编。按照王国强博士的研究，在《中国评论》的作者群体中以国籍可考者而论，英国人占了近63%，美国人约占15%，两者合计比例约78%，占了绝对的优势，因此，《中国评论》为英国汉学或者英美汉学的代表刊物。就作者的身份而言，在其骨干作者队伍中，传教士20人，占31%；外交官19人，接近30%；海关人员9人，港府职员7人，学者4人，医师3人，编辑和商人各1人^[287]。

在19世纪后半叶西方汉学界无论是在欧洲本土还是在中国也有一系列的杂志，^[288]但《中国评论》在这些杂志中具有鲜明的特点，从而使它在19世纪最后30年中在西方汉学的发展中起到了重要的作用。“《中国评论》是西方世界第一份真正的汉学期刊，它团结了在‘亚洲地中海’地区从事外交、传教和殖民管理等工作的业余汉学家，同时也吸引了欧洲本土和美国的一些学院派汉学家的积极参与，该刊为19世纪最后30年欧美国家的汉学研究提供了一个‘舞台’，对中国的语言、文学、科学艺术、民族、历史地理、法律等重要的领域均进行了不同程度的研究和探讨。与此同时，《中国评论》具有一定的学术自觉性，着力于建设一种更为严肃的学术研究规范，并对汉学研究中的一些方法问题做了较为深入的探讨。”^[289]

在谈到《中国评论》的地位时，王国强将其定义为“西方世界第一份真正的汉学期刊”，其理由是《中国评论》已经摆脱了《中国丛报》的较为明显的宗教特点，在研究范围上又比在欧洲创办的《远东杂志》《通报》等更集中于中国本身的研究。这个结论在一定意义上有其合理性，但值得进一步商讨。^[290]

鉴于本书的主题是研究中国经典的外译，因此，对于《中国评论》的其他方面这里不再展开，我们集中研究在中国典籍翻译上《中国评论》的特点与贡献。

（2）《中国评论》对中国典籍西译的推进

从西方汉学期刊的角度来看，《中国评论》对中国典籍的翻译达到了一个新的高度。对中国典籍的翻译始终是西方汉学的基本任务，是汉学家们展开中国文化历史研究的起点，许多汉学家为此付出了一生的努力，像上面讲到的理雅各。作为一份外文期刊，自然也将翻译作为自己的重要内容。《中国评论》在这方面做出了自己的贡献，这里我采用王国强博士所提供的一个表格，从中可以看出《中国评论》在对中国典籍翻译上的成果。^[291]

通过本章附录3可以看出，《中国丛报》对中国典籍的翻译有28篇，《中国评论》所翻译的中国古代文化典籍有219篇，很显然，《中国评论》在对中国典籍的翻译上达到了一个新的高度，其翻译数量大大超过了《中国丛报》。^[292]

（3）《中国评论》开拓了中国典籍西译的范围

从西方汉学史的角度看，《中国评论》的另一个重要贡献是拓宽了对中国典籍翻译的范围。《中国丛报》对中国典籍的翻译在翻译内容的选择上与当时基督教在华的背景相关，那时的来华传教士需要了解中国历史的常识性知识，这样他们大都停留在对中国最一般的历史文化知识的翻译上，例如，《三字经》《千字文》等这些蒙学的基础知识。而《中国评论》创刊时，基督教来华已经65年，这些在华的传教士、外交官对中国的认识已经大大加深了，因而，在对中国古代历史文献和典籍的翻译范围和内容上已经和《中国丛报》不可同日而语，《中国评论》典籍外译目录我们可以看到，这些译文不仅有中国古代文学的代表作《水浒传》《聊斋志异》《三国演义》《今古奇观》《东周列国志》等，还有中国历史的典籍，如《史记》《汉书》《三国志》《周书》《北史》《隋书》《旧唐史》《新唐史》这些中国正史最重要的著作。同时，他们还翻译了《大清律例》《洗冤录》《刑案汇览》这样关于中国法律的有关文献。如王国强所说：“总体而言，《中国评论》所翻译的中国典籍所涉及的范围比较广泛，显示了其时西方人在了解和研究中国文献方面的进步。”^[293]