19世纪中国典籍的西译

对19世纪上半叶西方汉学界的中国典籍翻译的研究，我们从三个方面展开：机构——从以汉学机构为中心所从事的中国典籍翻译研究入手；人物——选择一位重要汉学家所做的中国典籍翻译作为研究对象；刊物——选择一本汉学刊物上所刊出的中国典籍翻译展开研究。这样三个角度大体可以初步勾勒出19世纪上半叶西方汉学界所做的中国典籍翻译工作的轮廓。

1.机构——法兰西学院开创了19世纪中国典籍的西译

1814年11月26日，法兰西学院（Collège de France）决定设立一个汉学教授席位，年轻的法国汉学家雷慕沙^[8]担任了这个名为“汉·鞑靼·满语言文学教授席位”（Chaire de langue et littérature chinoises et tartares-mandchoues）。这是一个值得纪念的日子。“法兰西学院汉语教授席位的创立使汉学研究的面貌大为改观。这不仅是对法国汉学，而且对整个欧洲汉学都是一个关键的日子。对中国的研究列为大学学科，这在西方世界还是第一次。”^[9]1837年俄罗斯喀山大学设立了汉语教席，1855年这一教席转到彼得堡，第一位教席是由瓦西里耶夫（Vasily Vasiliev，1818—1900）担任。1837年伦敦大学学院在马礼逊的督促下设立了中国语言与文学教授位置，基德（Samuel Kidd，1799—1843）作为首位汉学教授虽然合同仅为五年，但仍开创了英国专业汉学的历史。1876年荷兰莱顿大学设立第一个汉学教席，第一位教授是来自荷属东印度公司的薛立赫（Gustav Schlegel，1840—1903），1877年10月27日薛立赫正式就任，并以题为《汉语研究的重要意义》的讲演翻开了荷兰汉学的第一页^[10]。德国1877年在柏林新成立的东方语言学院中设立了一个永久性的汉语教席，但汉学研究教授的位置直到1909年才在汉堡大学设立。

这样我们看到19世纪是欧洲专业汉学开始的世纪，这些首次走向大学讲堂的汉学教授所面临的一个重要问题就是要向学生讲授中国历史和文化，这样中国典籍的翻译就成为他们首要的任务之一。由此翻开了中国典籍从传教士翻译向专业汉学家翻译的过渡阶段，其间的学术大本营就是法国的法兰西学院。

（1）雷慕沙与传教士汉学的连接

法国专业汉学的诞生与传教士汉学有着千丝万缕的联系。雷慕沙读过耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher，1601—1680）的《中国图说》^[11]，书中的《大秦景教碑》的拉丁文和中文的对译是当时欧洲书籍呈现出的最多的汉字，对他的汉字学习肯定产生影响。来华耶稣会士卫匡国（Martino Martini，1614—1661）返回欧洲后所写的四本介绍中国的书，他都看过：《中国上古史》（Sinicae Historiae Decas Prima，1658），《中国新地图志》（Novus Atlas Sinensis，1655），《鞑靼战记》（De Bello Tartarico Historia，1654），《中国文法》（Grammatica Linguae Sinensis Sinica，1652）^[12]。他在《汉语启蒙》中开篇就提到了方济各会来华传教士叶尊孝（Basile de Glemona，1648—1704）著、法国巴黎改编出版的《汉字西译》（Dictionnaire Chinois，Français et latin，1813）^[13]。实际上他几乎阅读了能找到的所有来华传教士的著作^[14]，不然，一个从未到过中国的法国人何以能如此熟悉中国的知识？当然，雷慕沙和传教士汉学之间的联系，最显著的莫过于他为了写博士论文，学习了来华的波兰耶稣会士卜弥格的著作。正是卜弥格的关于中医的汉学著作激发了雷慕沙对中医研究的热情。

卜弥格是波兰来华的耶稣会士^[15]，出身望族，父亲是波兰国王的御医，家学很好，对医学有很好的研究。他1643年离开里斯本前往东方——当时来华的传教士，都必须从里斯本出发，因为当时的东方护教权是由葡萄牙负责的，而往大西洋，往美洲是由西班牙负责的。1644年卜弥格来到澳门，学习了汉语，1647年到海南岛去传教。

1644年北京的明朝政权覆亡之后，南方又拥立了一个小朝廷，南明王朝的最后一个皇帝是永历皇帝，当时局势十分危险，1651年永历皇帝决定派遣卜弥格作为南明王朝的特使返回欧洲，向罗马教廷求救。当时罗马教廷仍然是欧洲很重要的一个力量。现在看起来这是一件非常可笑的事儿，南明王朝危在旦夕，跑到几万里之外的罗马去搬兵——但正是这么一个活动，促使了中国与欧洲的第一次正式的外交接触，很多人说中国与西方世界的接触是从康熙年间《尼布楚条约》的签订算起，实际上这之前就有卜弥格出使罗马的事。

卜弥格回到罗马，受到了冷落，因为明清鼎革的局势很复杂，耶稣会对中国的政治判断也非常狡猾。当时中国有三个政权——清朝、南明王朝和张献忠建立的“大西”。张献忠地盘上有两个传教士，安文思（Gabriel de Magalhães，1609—1677）和利类思（Louis Baglio，1606—1682）；清军入关以后在北京留下的有汤若望（Jean Adam Schall von Beli，1591—1666）；随着南明王朝南迁的两个传教士，是瞿纱微（André-Xavier Koffler，1613—1651）（后为清兵所杀）和卜弥格。耶稣会派了卫匡国回到欧洲告诉梵蒂冈教廷，说卜弥格代表的南明王朝基本上完了，所以教宗一直不接见他，拖了他整整三年多。他穿着明朝的衣服几次要求觐见，最后教宗还是礼节性地见了他，把他打发走了。当时他带回西方的一些材料，全部放在罗马的耶稣会档案馆。

卜弥格1656年离开了欧洲，带着当时的教宗给永历皇帝的母亲王太后和太监庞天寿的信回中国。1658年他到了澳门，很倒霉，当时清军已经完全占领了广州，澳门当局害怕接待这位南明特使，怕清兵对澳门不利，就拒绝他进入澳门。他没办法只好又返回安南（现在的越南），希望从陆路回到中国。他一路劳顿，终于病倒，就病死在越南和广西的边界线上。他一生都在为南明王朝服务。他走的时候带了两个小修士，其中一个叫陈安德，一直跟着他，最后把他草草地埋在了中越边界线上。

卜弥格出生在一个医生世家，他的父亲原是利沃夫的一位著名的医生，还曾担任过波兰国王的宫中御医的职务。他的父亲曾在意大利帕多瓦（Padova）的一所著名大学里完成了自己医学专业的学习。这所大学当时号称“学者的制造厂”，像新时期解剖学的创立者维萨里（Andreas Vesalius）、欧洲流行病学的先驱吉罗拉摩·弗兰卡斯特罗（Girolamo Francastro，1478—1553），还有具有世界声誉的自然科学家和天文学家哥白尼都在这里学习过。卜弥格的父亲有篇很著名的遗嘱，他在这篇遗嘱中曾表示要他的儿子和孙子们都去意大利学医。

卜弥格本人虽然选择了神学的专业，但他对欧洲的医学一直很感兴趣，读过不少当时西方医学的重要著作，这点在他自己所写的《医学的钥匙》和《中医处方大全》两本书的前言可以看出。因此，卜弥格来中国后对中国医学感兴趣绝不是偶然的。

卜弥格是欧洲第一位对中国医学做深入研究的人，但他这个名誉到很晚的时候才被欧洲学术界所承认。17—18世纪对于欧洲来说，在关于中国知识的问题上是一个盛行剽窃的时代，由于关于中国的知识既神奇又稀少，因而，关于中国的书，尤其是来华耶稣会士的汉学著作常被反复转抄、反复改写和反复盗名出版。卜弥格也避免不了这个命运。由于卜弥格出身医学世家，他来到中国后对中国的医学一直很感兴趣，他提到自己的中国医学著作是在他返回罗马后所写的反映中国传教情况的报告中，这个报告的题目是：《耶稣会卜弥格神父一个关于皇室人员和基督教状况的著名的改变的简短的报告》（Brieve Relazione della China，e Memorabile Conversion ne di Persone Regali di quella corte alia Religione Christiani），1654 年又在巴黎出版过它的法文译本。卜弥格在这个报告中说他将要出版一本关于研究中国医学的著作。中国的医学，是一种通过脉诊来预见疾病的发展和它的后果的特殊的技艺。这种技艺的产生具有悠久的历史，在基督前许多世纪就有了。中国医学产生于中国，值得赞扬，和欧洲医学不一样。

返回欧洲后，1656年他在维也纳出版了《中国植物志》（Flora Sinensis）“在这本书中，卜弥格介绍了一系列用于中医的动植物，如生姜、中国根、桂皮、胡椒、槟榔、蒟酱、大黄、麝香、蛇胆和蛇毒。在某些情况下，卜弥格还说明了这些药物的味道和药性（是温性还是寒性）和在欧洲人看来它们能治什么病。”^[16]波兰汉学家爱德华教授认为，卜弥格在《中国植物志》中所绘的植物并不都是他在中国看到的植物，也包括他在印度看到的植物。这本书也许是卜弥格本人生前唯一看到的自己正式出版的关于中国医学的著作。

卜弥格在他的《中国王室皈依略记》的结尾处曾提到他写有《中国医术》（Medicus Sinicus）这本书，基歇尔在《中国图说》中说卜弥格有一部医学书，伯希和认为这部书就是《医钥》（Clavis Medica）。^[17]

在他从罗马返回中国时，他的关于中医的著作基本已经完成了。但历史跟他开了一个很大的玩笑，此时的中国已是清朝的天下，他所效忠的永历南明王朝早已被清朝所灭。澳门的葡萄牙人禁止他从澳门返回中国。这样他只好将自己对中医研究著作的手稿交给了同会的柏应理（Philippe Couplet，1624—1692），自此，卜弥格关于中国医学的著作便开始了艰难的旅行。

柏应理并没有将卜弥格的手稿寄回欧洲出版，而是转交给了“一个荷兰的商人约翰·范里克。这个商人又把它寄到了印度尼西亚的巴塔维亚，在那里被荷兰东印度的总督约翰·梅耶特瑟伊克（Maetsuyker）征用，他认为这部著作对他的医生和药剂师们来说，是用得着的”^[18]。这个药剂师就是在巴塔维亚的荷兰人安德列亚斯·克莱耶尔（Andreas Cleyer），他是巴塔维亚的首席大夫。1682年他将他的《中医指南》（Specimen Medicinae Sinicae）手稿交给了德国早期的汉学家门采尔（Christian Menzel，1622—1701），在门采尔的帮助下，这本书在法兰克福出版，作者成了安德列亚斯·克莱耶尔，卜弥格的名字不见了。［柏应理曾托在暹罗的荷兰商馆的经理Jan van Ryck，将他的一封信和信札转寄巴塔维亚的总督约翰·梅耶特瑟伊克，其中就有《关于中国人按脉诊病的方法》的小册子，伯希和认为这是柏应理在暹罗空闲时从卜弥格的书中抄写的，这个小册子没有署卜弥格的名字。］安德列亚斯·克莱耶尔所出版的《中医指南》第一编有分册，附有木版图29幅，铜版图一幅；第二、第三编是一个欧洲考据家的论述；第四编是“摘录这位考据家发自广州的几封信件”^[19]。

第一个剽窃卜弥格医学著作的就是安德列亚斯·克莱耶尔。此前，1671年法国出版过一部Les Secrets de la Medicine des Chinois.Consistant en la Parfaite Connaissance du Pouls.Envoyez de la Chine par un Francois，Homme de Grand Merite（《中医的秘密》，其中包含着一种完美的脉诊诊断学，是由一个立了大功的法国人从中国带来的。）伯希和说，这个在广州的法国人就是安德列亚斯·克莱耶尔所出版的《中医指南》第二、三编的那个欧洲考据家，但这个在广州的传教士是何人，伯希和无法证明。而波兰汉学家爱德华·卡伊丹斯基认为，《中医的秘密》毫无疑问是卜弥格的医学著作的一部分。

在克莱耶尔出版《中医指南》后4年，门采尔在德国也出版了关于中医的书。1686年他在纽伦堡《科学年鉴》上发表了《医学钥匙》，并明确指出这本书的真正作者是卜弥格。

雷慕沙对于卜弥格在欧洲出版的关于中医的著作，十分关注，对卜弥格中医著作的转抄和剽窃也很清楚，他说：“这些剽窃之作同卜弥格神父所译的王叔和的四卷本比起来，就显得不值一提了。这四卷书都是关于脉搏的。《舌诊》（Signes des maladies par le couleur de la langue）及《常用药方》（Exposition des médicamens simples）均为卜弥格神父参考中国医书后所作，总共包括二百八十九篇。剽窃者还在书中加入了一些译自中文的文章，可能是选自卜弥格神父1669年和1670年从广州寄出的作品。在这部书中，还可找到一百四十三张木刻画及三十张铜版画。这本书给人一种印象，就是中国人不甚了解解剖学。然而在卜弥格神父的原著中，其实有许多展现中国人解剖学知识的文章。

“此外，克莱耶尔在1680年还出版过其他作品，一部名为《中医处方大全》，另一部是四开本的《医学的钥匙》，1680年于法兰克福出版，似乎第二部只是第一部的摘要。”^[20]

雷慕沙读到了卜弥格的这些文章，促使他开始写关于中医的博士论文。他的论文题目是《舌诊研究：中国人的理论与实践》。

他在论文中首先对中国医学做了高度的评价，他说：“在中国或许没有一个学科像医学这样先进，世界上没有一个医生可以与中国医生相比。他们从帝国诞生起就开始研究医学，那些至今为止还受到人们极大尊敬的古代皇帝被认为是医学的发明者和推动者。”^[21]当时在法国很难读到关于中国医学的书，雷慕沙明确地说：“比较好懂的是卜弥格从汉语书翻译成拉丁文的，后来被克莱耶尔剽窃、编纂并以自己的名字出版的一部著作。”^[22]他的博士论文实际上相当一部分是对卜弥格关于舌苔辨症的记述的翻译和介绍，并将卜弥格所介绍的中医舌苔辨症的方法和西方的治疗方法加以对比研究。

卜弥格在《舌诊》中说：“照中国医生们的看法，人体五个器官和五行有五种颜色。舌头反映心的状况，心主管整个人体。心的颜色是红的，肺的颜色是白的，肝的颜色是青的，胃的颜色是黄的，肾的颜色是黑的。”^[23]然后，卜弥格对舌苔的五种颜色所代表的疾病做了介绍，雷慕沙基本上把卜弥格所介绍的五种颜色的病情写在了自己的论文中。

第一种：卜弥格介绍了中医舌苔是白色的病状：

“白色的舌头，上面没有薄膜，最后它又变黄了，反映了胃和脾中有病，肠子消化食物要很长的时间，然后才能恢复以前的活力。”^[24]

雷慕沙在博士论文中说：“‘如果舌头是白色的，并且带有黏物，在尖部变黄’，中医认为，‘这是胃衰弱的症状，经常出现肠子消化很频繁且时间很长，恢复肠子以前的能力需要吃合适的食物’。”^[25]

第二种：卜弥格介绍了中医舌苔是黑色的病状：

“舌头的中心部分如果变黑了，说明有很多水。阴阳不分，它们都混在一起了，病在深处，很危险。如果是浮脉，这种病还可以治好。如果是沉脉和洪脉，就要吃泻药；如果是沉脉、浮脉，又是洪脉，不必用药。”^[26]

舌苔出现黑色有多种情况：

“舌上有一条条的黑线，说明阴的旧病复发。嘴唇大约有七天是红的。人体的第四部分手和脚发冷，阴使它们感到疲劳，肠子里面是空的，在第二和第三个位置上诊断的脉是软脉和绣脉。”^[27]

雷慕沙在博士论文中说：“在中国人看来，黑色的舌头是最不幸的标志，或者覆盖了整个舌头的表面，或者是只覆盖了一部分：‘如果舌头中间变黑，那么疾病很深而且很危险；如果脉搏浮且轻，应该通过出汗来治愈；如果脉搏深且实，应该清理肠胃；如果脉搏深，细，很微弱，那么没有任何治愈的希望；如果舌头上有黑线，差不多第七天的时候嘴唇变黑，脚和手发冷，脉搏特别细和慢。’”^[28]

第三种：卜弥格介绍了中医舌苔是红色的病状：

“舌头全是红的，说明病在太阳经。全身疼痛，脑子里感觉一片混乱，眼前天旋地转，嘴里发热，舌头干燥。尿是红的，发出难闻的气味。去了寒后，就来了温。如果是洪脉，病自体内，如果像浮脉，温自体外。

“舌头是红的，带有气泡和斑块，说明病人患的是热病，发高烧，阴和阳都混在一起。病人身上发冷，头疼，他的脉是沉脉和浮脉。”^[29]

雷慕沙在博士论文中说：“舌头红，根据中医理论，‘是由正在生发的热引起的病，病人浑身疼痛，头晕，目眩，口苦，舌干，身体内有大热，小便赤，困难。有时胸闷、涨，夜间烦躁，脉搏急促，嘴和舌头发红，发肿，嗓子疼痛。如果舌头变得更加红，伴有高烧，患者怕冷，头痛，脉象沉’。”^[30]

第四种：卜弥格介绍了中医舌苔是黄色的病状：

舌头部分发青，它的两边部分呈黄色，说明阳和阴不平衡。病人第一天感到头疼，全身发热，感到沉重，口渴，骨头好像被折断了似的。第二天，火进了鼻孔，第三天话也说不清楚了。^[31]

舌上有一层黄色的薄膜，中间有黑色的线条，像图画一样，说明病人中了毒，他的胸部发烧，毒侵入到了肠里，因此他日夜都感到难受，腹中排出的粪便部分呈白色，部分呈红色。^[32]

舌头呈浅黄色，说明胃里塞满了东西，胃变硬了，通往胃里的管道被堵塞。大肠干燥，尿带红色，有黏性，是外感的病，但不知道是什么病。^[33]

雷慕沙在博士论文中写道：“舌头变黄的现象也被中国人罗列出来了：‘如果整个舌头变黄，或者呈浅黄舌，胃坚硬，腹部不畅通，肠干燥，小便赤色或不畅。有时患者说话特别多，不出汗。’如果舌头是黄色的而舌尖是红色斑点，像珍珠一样，说明肠里有热：这时病人发高烧；病人说话声音不和谐；全身疼痛；头好像被挤压了一样；心里被厌恶的事情填满。如果舌头中间呈黄色而周边是白色，病人经常呕吐，咳嗽；头沉重，肾疼痛；等等。”^[34]

通过这种介绍，雷慕沙说：“中国医生的天才和研究通过从舌头的不同颜色来诊病就已经可见一斑。”他在论文中并不是简单地介绍和翻译中医的舌诊方法和理论，他同时将中医的这套方法和欧洲的医学之父希波克拉底（Hippokrates of Kos，约前460—前377）做比较，最后他得出的结论是：“我清晰地对中国人从舌头的状态诊病及其与欧洲医学理论的契合进行了介绍。其内容丰富、翔实，显示出他们出色的智慧。”^[35]

这样，我们可以清楚地看到卜弥格所翻译和介绍的中医理论，特别是所介绍的中医关于舌苔辨症和治疗的方法，为雷慕沙展开中医与西医的对比提供了基本的材料，成为他的博士论文的一个重要组成部分。由此，可以看到传教士汉学和专业汉学之间的联结与传承。

欧洲汉学到18世纪末和19世纪初发生了较大的变化，传教士汉学转变为“专业汉学”。法国汉学经过弗雷烈（Nicolas Freret）、傅尔蒙、黄嘉略这样的传承，到19世纪初，专业汉学诞生。在法国东方学中开始有了一个新的学科：汉学。如戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）所说，1814年11月11日，法兰西学院汉语教授席位的创立使汉学研究的面貌大为改观。这不仅是对法国汉学，而且对整个欧洲汉学都是一个关键的日子。对中国的研究列为大学学科，这在西方世界还是第一次（在俄国直到1851年，在大不列颠直到1876年才进入大学学科，在欧洲其他国家那就更晚了，美国是最后）。担任第一个汉学教授的是当时年仅27岁的阿贝尔·雷慕沙。戴密微说他最初是攻读医学，1813年进行中国医学论文答辩，1811年由于他对“鞑靼”语言及1813年对中国语言文学的研究引起了人们的注意。

雷慕沙的代表性著作是《汉文启蒙》（Élémens de la grammaire chinoise）。

雷慕沙在汉语研究上具有重要的地位，他的《汉文启蒙》一书是继马若瑟之后，西方汉语史研究上最重要的著作。雷慕沙对马若瑟的汉语水平十分推崇，称赞道：“传教中国诸教士中，于中国文学造诣最深者，当推马若瑟与宋君荣（Antoine Gaubil）二神父。兹二人之中国文学，非当时之同辈与其他欧洲人所能及。”^[36]雷慕沙不仅仅是马若瑟《汉语札记》手稿的发现者，也是最早向学术界推荐和介绍这本书的人，并借此在学术刊物上发表书评，后来还和英国新教入华第一人马礼逊合作，最终促成了1831年由马六甲英华书院正式出版《汉语札记》的拉丁文版。何莫邪（Christoph Harbsmeier）在《中国的科学与文明》（Science and Civilisation in China）中“语言与逻辑”（Language and Logic）一卷也指出雷慕沙深受马若瑟启发，他的《汉文启蒙》在很大程度上是以马若瑟《汉语札记》的研究为基础和参考的，其程度远比他在书中所承认的，也远比世人通常所认为的要大得多。^[37]多年研究《汉语札记》的青年学者李真认为：马若瑟与雷慕沙各自在自己学术生涯的高峰期，以多年学习与研究汉语和中国文化为积淀，含英咀华，出尔授人，以示后学，分别著成代表自己汉语研究最高水平的《汉语札记》和《汉文启蒙》两部作品。在西方汉语研究史上，《汉语札记》与《汉文启蒙》可谓是两部承先启后的关键性著作，两者间有着不可忽视的继承与创新关系。^[38]学术界将雷慕沙的这本语法书评价为“第一部科学地从普通语言学的角度论述汉语语法的学术性著作”^[39]，也是整个19世纪汉学家们着手研究的初始教材。“这部语法的出版标志着汉语研究在法国正式建立”^[40]，“可称作第一部对汉语作逻辑综论及结构分析的著作”^[41]。

雷慕沙成为法兰西学院的第一位关于汉学研究的教授，法兰西学院开创了西方汉学专业的事业

从卜弥格到雷慕沙，欧洲早期汉学完成了它从传教士汉学到专业汉学的转变。^[42]

雷慕沙从未到过中国，他通过学习传教士所留下的学术遗产逐步进入了学术的殿堂，正如韩大伟所说的“法国汉学学派时期。这一时期的法国汉学家是自学且在家研习的学问家。他们没有亲身感受中国文化和语言的经历，却拥有文献学上的敏锐。他们首次发展了一套复杂的技术方法，不仅用于通过阅读使用文献，而且更为重要的是在文本传统之中批判地评估文献的价值和地位，并且大胆地提出独自的解释。这一种有助于汉学研究尝试的技术方法更多来源于对古典学术成就和比较语文学习方法的吸收，很少来自对中国注释传统的借鉴”^[43]。

雷慕沙正是借助这种方法开启了对中国典籍的翻译。

（2）雷慕沙的中国典籍翻译简目

在雷慕沙的学术生涯中，对中国典籍的翻译是其重要的方面，据德国汉学家魏汉茂（Hartmut Walravens，1944—　）统计的雷慕沙作品目录来看，雷慕沙的已出版和再版的论文、专著、评论等共257部。从下面这个简要的书目便可以看到他在中国典籍翻译上的贡献。^[44]

（a）《汉文简要》（Essai sur la langue et la littérature chinoises，Paris et Strasbourg，1811）。此书是雷慕沙作为汉学家的第一次学术亮相，这部论文集中介绍了汉字的构造、六书、反切等知识，介绍了他所掌握的中文书如《三才图会》《书经》《说文解字》《易经》《礼记》等，最后附有一个详细的索引表。这本书看起来是汉语知识的介绍，但涉及对中国古代文化经典的大量翻译。

（b）《格勒诺布尔图书馆古董室藏玉牌汉文、满文刻字释义》（Explication d'une inscription en chinois et en mandchou，extrait du Journal du département de l'Isère，no.6 de 1812）。在文中，他除翻译刻字的意思外还猜测这块玉牌属于乾隆皇帝的某个妃子，并解释了原因。此文使年轻的雷慕沙被格勒诺布尔文学院聘为院士。

（c）《舌诊研究：中国人的理论与实践》。这是他取得医学博士学位的论文。他的关于中医研究的著作对于中医在西方的传播起了很大的推动作用。在论文中他大量使用了卜弥格的研究和翻译成果。

（d）《汉语字典计划》（Plan d'un dictionnaire chinois，avec des notices de plusieurs dictionnaires chinois manuscrits，et des réflexions sur les travaux exécutés jusqu'à ce jour par les Européens，pour faciliter l'étude de la langue chinoise，Paris，1814）。雷慕沙首先介绍了欧洲关于汉语的著作、传教士和学者，赞扬了叶尊孝的《汉字西译》^[45]，然后他描述了一个宏大汉语词典计划：首先从汉语词典如《康熙字典》和《正字通》中挑出三四万个汉字，参考《海篇》给出异体字，按法语发音规则标出官话和方言的发音，然后加上同义词和反义词；每个汉字至少要有一个中文和法文双语例子。雷慕沙承认这样一部巨著一辈子时间都无法完成，编者需要遍读所有中国古籍。该文为后来人进一步研究西方汉语字典编纂史提供了极其珍贵的资料和线索，也更加确立了他在欧洲汉学界的地位，尽管这只是个词典编撰的计划，但文中提供了大量关于中国语言文字的古代典籍介绍。

（e）《汉、鞑靼-满族语言与文学课程计划，前附第一次课前演讲》（Programme du cours de langue et de littérature chinoises et de tartares-mandchoues，précédé d'un discours prononcé à la première séance de ce cours，de 16 janvier 1815，Paris）。这是雷慕沙在第一次汉、鞑靼-满族语言与文学讲座上发表的充满激情的演讲，在演讲中他介绍了汉语在欧洲的情况，批评欧洲人对汉语的漠视和偏见。在演讲中介绍了汉语学习的课程计划，课程内容包括《大秦景教碑》^[46]研读、孔子作品研读等，这实际是对中国古代文化典籍的介绍。

（f）《玉娇梨》（Lǔ-Kiao-li，ou les Deux Cousines），4卷，巴黎，1826年。在雷慕沙翻译的《玉娇梨》中，绪论部分对中国小说和欧洲小说进行了对比。这是西方汉学界第一次对中国通俗文学的翻译。此书一经推出便在法国和整个欧洲引起反响，整个巴黎的沙龙都在讨论这部小说，司汤达、歌德都是这个译本的读者。1827年此译本被译为英文，立刻轰动了英国，英国文人被小说中体现出来的中国人的道德观念所震撼。雷慕沙之前，中国文学的译介工作不受来华传教士重视。而雷慕沙对才子佳人小说《玉娇梨》的翻译，打破了传教士汉学的传统，将中国世俗文学引入欧洲人视野，法国汉学界对中国俗文学译介与研究进入自觉阶段^[47]。

（g）《旭烈兀穿过鞑靼的远征》（Relation de L'expédition d'Hou langou au travers de la Tartaire），这是他对元史的研究，内容译自中文，载《新亚洲论集》第1册，第171页。

（h）《关于西藏和布哈拉的一些人》（Sur quelques peoples du Tibet et de la Boukharie），译自马端临《文献通考·条支》，载《新亚洲论集》第1册，第186页。

（i）《佛国记：法显于公元四世纪末的鞑靼地区、阿富汗和印度旅行》^[48]（Foěkouě-ki，ou Relation des royaumes bouddhiques，Paris，Imp.roy.，1836）。这是雷慕沙的遗作，由他的学生整理出版。当时，梵文和巴利文已经开始被欧洲人慢慢地解读，但是佛教研究还几乎没有人涉及。可以说雷慕沙的这部译著和他对佛教的研究，开创了欧洲佛教研究的先河。戴密微评价道：“该译本附有内容丰富的考证，而且如果考虑到其时代、从事研究的工具书之匮缺以及当时西方对佛教几乎一无所知的状况，那么这部译著就格外惹人注目了。”^[49]此外，在此书中我们可以发现有关古代印度乃至整个亚洲的历史、地理的汉文资料。对于亚洲历史、地理方面，雷慕沙给予了格外的关注，并发表了很多文章，这种从多学科、多国家角度研究中国和亚洲是当时法国汉学学派的倾向。

（j）《太上感应篇》（Le livre des récompenses et des peines）译自中文，加注释，1816年。这是继耶稣会士刘应后对道教重要文献的翻译。

（k）《中庸》（L'invariable milieu）编译，1817年^[50]；此译本译自满语，参考了传教士的拉丁文译本，有拉丁文、法文注释，《前言》对“四书”进行了简介。雷慕沙在《汉文启蒙》前言中提到，它是欧洲第一次用汉语出版的书。在《汉文启蒙》后附有此书的汉字表，作为字典方便查阅，此书也是雷慕沙在汉语教学中极力推荐的阅读和翻译练习材料之一^[51]。

（1）《真腊风土记》（Description du Royaume de Camboàge，par un voyageur Chinois qui a vistié cette contrée à la fin du ⅩⅢsiècle，1819）；《真腊风土记》是一部介绍位于柬埔寨地区的古国真腊历史、文化的中国古籍，由元代人周达观所著。雷慕沙是第一个将此书译为法文的人，此后伯希和进行了重译，此书成为西方汉学界了解东南亚历史的重要史料。

（m）《鞑靼语研究，或满语、蒙古语、维吾尔语与藏语语法与文学研究》第一卷［Recherches sur les langues tartares，on Mémoires sur la grammaire et la littérature des Mandchous，des Mongols，des Ouïgours et des Tibétains，Paris：Imp.Roy.，1820，tome Ier（le seul publié）］。雷慕沙1811年开始学习满语，九年后出版了这本书，这是雷慕沙最重要的著作之一。第二卷一直没有出版，据说未完成的手稿在雷慕沙去世后被发现。“《汉文启蒙》和《鞑靼语研究》是现代汉学的奠基之作”^[52]，在此书之后，鲜有汉学家甚至中国学者能掌握如此多的东方语言。此书不但显示了雷慕沙语言天赋和研究的功力，更体现他作为专业汉学家的研究思维：不局限于中国地区和汉语言文化，而是扩大视野，将整个亚洲视作整体来研究。“凭借这本书，他成为对蒙古语、满语、藏语及东突厥语的语系与语族进行分类和语法分析的第一位西方学者。”^[53]

（n）《于阗史——古玉研究系列》（Histoire de la ville de Khotan：tirée des annales de la chine et traduite du chinois），巴黎，1822年。这是他在《古今图书集成·边裔典》中找到于阗历史的记载，并将其译为法文，文章后附有一篇玉石研究。这是典型的雷慕沙风格，即通过翻译中文资料，运用地理、历史、自然等学科知识全方位研究中国及周边地区。雷慕沙的此类著作数量不少，如对中古陨石、火山的研究，对西藏原始部落的研究等。

（o）《老子的生平和学说》（Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu，Paris，Imp.Roy.，1823）。在这篇论文中，他还翻译了《道德经》的一些篇章，文中雷慕沙通过对老子思想的分析，大胆猜测老子来过西方并影响了毕达哥拉斯、柏拉图等人，这自然是无法求证的，实际上这里他是做了一个比较哲学的研究。根据这篇论文，雷慕沙的学生鲍狄埃和儒莲完整地翻译了《道德经》^[54]。

（p）《基督教王公：法国国王与蒙古皇帝的外交关系研究》（Mémoires sur les relations politiques des princes chrétiens et particulièrement des rois de France avec les empereurs mongols，Paris，Imp.Roy.，1824）。此论文后附鞑靼王子信札与外交文献，并附有两封蒙古大汗自波斯寄给法王菲利浦四世的信。以后伯希和沿着雷慕沙的这个思路做了更为深入的研究^[55]。雷慕沙对中西交通史很感兴趣，关于此领域他也有不少著述。

（q）《亚洲杂纂，或亚洲民族的宗教、科学、风俗、历史与地理研究选编》（Mélanges asiatiques，ou Choix de morceaux de critiques，et de mémoires relatifs aux religions，aux sciences，aux coutumes，à l'histoire et à la géographie des nations orientales，Paris，1825）。这是五卷本的文集，包括两卷本《亚洲论集》、两卷本《新亚洲论集》和一卷《东方历史与文学遗稿集》^[56]。《亚洲论集》和《新亚洲论集》收录了自1811年以来雷慕沙在众多刊物上发表的文章和一些单独出版的书的节选，包括他翻译的《论语》《大学》《中庸》《书经》等重要古典文化经典的内容，基本涵盖了雷慕沙所有的研究成果。《亚洲论集》主要收录的是文字、语言、翻译、文学方面的论文。《新亚洲论集》第一卷主要是历史方面的论文，第二卷是中国清朝皇帝、蒙古王子、哲学家、赴华传教士、汉学家等36人的传记，提供了中国历史的重要内容。

（3）雷慕沙的翻译成就

雷慕沙一生著作等身^[57]，从以下简要的书目就可以看出他在中国古代文化典籍上所下的气力和所取得的成就，他在翻译上的成就可以概括为以下四点：

第一，他是19世纪西方对中国典籍翻译的最早推动者。

雷慕沙于1815年1月16日开始在法兰西学院开课，他使用的汉语教材主要是来华耶稣会士马若瑟的《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae），马若瑟这本书的特点就在于将中国古代文化典籍中的例句放入语法书中，雷慕沙受其影响，在他编写的《汉文启蒙》一书中也收入了不少中国典籍的例句，这实际开始了19世纪中国典籍西译的第一步。19世纪在对中国经典的翻译上的成就远远超过18世纪，而这个起点则是雷慕沙。

第二，他首次翻译了中国佛教典籍文献。

来华耶稣会士在中国典籍的翻译上是很勤奋的，但由于受其传教立场的影响，他们在对中国典籍的翻译上存在着局限性。这和他们的宗教立场有关，因为来华耶稣会士遵循的是利玛窦的“合儒易佛”的传教路线，他们对佛教评价不高，也基本上没有翻译关于中国佛教的典籍。而雷慕沙没有耶稣会的宗教立场，他开始翻译《佛国记》。这是西方汉学史上第一篇关于佛教典籍的翻译^[58]。

第三，他更加关注对中国文学作品的翻译。

来华耶稣会士对中国古典文学长时期是没有兴趣的，他们的兴趣主要集中在哲学和宗教上。法国耶稣会士入华后情况有所改变，马若瑟翻译了元杂剧《赵氏孤儿》，殷弘绪翻译了《吕大郎还金完骨肉》《庄子休鼓盆成大道》《怀私怨狠仆告主》和《六月雪》四部小说。^[59]但总体上对文学的兴趣仍比不上他们对宗教，乃至对中国科学的兴趣。作为上帝的臣民，他们远离世俗生活，很自然对这些才子佳人、缠绵婉转的文学作品不感兴趣。但雷慕沙作为一个大学教授，他没有传教士的这些心态和限制，自然对中国人的世俗生活和内心精神世界比较关心。这就是译介学所说的翻译主体的文化身份对翻译的影响。当然，对雷慕沙来说，这不仅仅是一种个人身份的不同所造成的不同翻译文本的选择，雷慕沙作为一个汉学家，他实际上从学术的角度揭示出了传教士在翻译中国典籍上的这些缺陷与后果，他说：“传教士有较多机会到中国人的政治生活和张扬外露的活动中去观察中国人。但他们很少有机会深入到他们的内心生活中去，很少有机会参与他们的家庭事务。而且他们勉强隐约看到的只不过是半数左右的民众。”而在他看来“人与人之间的关系，人的弱点、爱好、道德习性甚至社会语言，这就是中国作品——中国小说、中国戏剧最常见的主题”^[60]。他认为，中国古代的小说和法国的小说一样，对生活细节有深入的描写，充满了感人之处。正因此，他所翻译的《玉娇梨》开启了19世纪中国古代小说西传的历程。

第四，雷慕沙的《汉文启蒙》对介绍中国古代文化经典的贡献。

《汉文启蒙》是雷慕沙最重要的代表作，这本书不仅在西方汉语研究史上具有重要的学术意义，同时它也是对中国古代文化经典的最好的介绍^[61]。雷慕沙的《汉文启蒙》语言材料主要来自来华传教士前期的研究，这本书中汇集了来华传教士所翻译的大量中国历史文献的内容。^[62]

在中国古代文化经典的介绍上，雷慕沙的《汉文启蒙》有一个突出的特点。在研究中国语言时，在书中提供了大量的中国古代文化经典的例句。例如，“学而时习之”“家齐而后治国”“王往而征之”“王何必曰利”等，这种做法继承了马若瑟《汉语札记》的特点，在《汉语札记》中有1万多条中国古代文化经典的句子，雷慕沙在数量上还达不到马若瑟的程度。雷慕沙所引的这些例句大都来自《诗经》《书经》《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易经》《孝经》《礼记》《道德经》《左传》《史记》《字彚》《康熙字典》《孔安国》《淮南子》《金瓶梅》《玉娇梨》《好逑传》等。在这个意义上，这本书也可以作为一个中国古代文化读本来看。

«La piété filiale est la source des bonnes actions，Ia plus illustre des»vertus，et le commencement de Thumanitéet de la justice.»

第五，雷慕沙较早地总结了自己翻译中国典籍，特别是翻译中国古代小说的经验和体会，这对我们系统研究中国典籍外译的特点与规律是十分重要的，我们在下面的翻译一章还会专门谈到这一点。^[63]

雷慕沙对中国典籍翻译的这个学术传统被他的后继者继承了下来，19世纪凡是在法兰西学院汉学教授这个位置上的汉学家都在中国典籍的翻译上做出了自己的贡献。^[64]

（4）儒莲的翻译成就

儒莲（Stanialas Julien，1797—1873）“是19世纪中叶欧洲汉学界无可争辩的大师”^[65]。他在1832年接替雷慕沙在法兰西学院的职位，“他也一举表现为其时代最大的汉学家。他非常年轻的时候，便学习了希腊语、阿拉伯语、希伯来语、波斯语、梵语，并向雷慕沙学习了汉语，雷慕沙同样也向他传授满语。儒莲的最早著作之一，却是根据一种满文本而将《孟子》译成拉丁文（1824年）。我们在这一方面必须提到，许多西方学者都使用了中国古文献的满文译本。因为满语比古汉语更为接近欧洲的句法，也会出现更少的诠释问题”^[66]。一直到1873年去世，“儒莲是学院派汉学家研究领域中真正的裁决者”^[67]。他在中国典籍的翻译上用力极勤。他的学术处女作就是上面戴密微提的从满文翻译成拉丁文的《孟子》^[68]，1835年他出版了道教的重要文献《太上感应篇》（内附了四百个传说、逸闻和史实），^[69]1842年他又翻译了《道德经》，虽然在法语学术界这只是第三个译本，但仍具有重要的学术价值。^[70]

儒莲对中国古代文学十分感兴趣，他先后翻译了《元人百种曲》中《灰阑记》^[71]和《赵氏孤儿》（Tchao-chi-kou-eul，ou l'orphelin de la Chine）。1834年儒莲翻译了《白蛇精记》（Blanche et Bleue ou les deux couleuvres-fées，Paris，Charles Gosselin），1860年他又翻译了《平山冷燕》（P'ing-Chan-lin-Yen，les deux jeunes fïlles lettrées）。^[72]1859年他从《语林》中翻译了《印度中国喻言神话杂译集》^[73]，1863年在继雷慕沙之后再次将《玉娇梨》翻译成法文。他还翻译了选自《三国演义》《古今传奇》《醒世恒言》等著作的文学作品，以《中国小说》（Nouvelles Chinoises）为名出版，同时在学术刊物上他还选译了《醒世恒言》部分内容，以《刘小官雌雄兄弟》（Tse hiong hiong ti）为名发表。

儒莲继承了雷慕沙对佛教研究的传统，翻译了《大慈恩寺三藏法师传》^[74]和《大唐西域记》^[75]，这是欧洲汉学界对中国佛教经典文献的一次系统介绍。对中国历史文献的翻译还有译自《古今图书集成·边裔典》的《突厥历史资料》^[76]。(www.xing528.com)

儒莲对中国工艺也很感兴趣，1837年他翻译了中国古代农业著作《桑蚕辑要》^[77]。这篇译文先后被翻译成了德文、英文、俄文、希腊文和意大利文。他于1856年所翻译的《景德镇陶录》是继耶稣会士殷弘绪（François-Xavier d'Entrecolles，1662—1741）后，西方对中国陶瓷工艺的最详尽介绍。^[78]另外，他还翻译了《天工开物》^[79]《关于中国木版印刷、石印和活字印刷的资料》^[80]《公元六世纪的中国印刷术》等一系列的中国工艺文献材料。

儒莲对中国古代文化有着浓厚的兴趣，他还翻译了《三字经》《千字文》等一系列的中国古代的短篇文献，作为汉语教材的基本内容。“法国汉学虽然上承17、18世纪传教士的工作，奠基于雷慕沙，但由于雷慕沙语言天赋相对不足，加之英年早逝，因此并未完成法国汉学的整体建构，真正将雷慕沙的诸多构想转变为现实，勾勒出近半个世纪内法国汉学研究蓝图的是其后继者儒莲。”^[81]

儒莲1874年离开法兰西学院后，德理文侯爵（Marquis d'Hervey de Saint-Denys，1823—1892）继承了这个位置。德理文继承了雷慕沙和儒莲的事业，将中国典籍的翻译作为其重要任务。1835年出版了《近代中国或有关这个庞大帝国的历史和文学的文学记载》，“首次对中国小说、戏剧做总体介绍”^[82]。他“开启了对中国诗词研究之先河……他的《唐诗》（1863年）是一部诗选，其前面附有对中国作诗技巧的研究文章。其译著《离骚》（1870年）以一种略显松散的语言选译，但它却在法兰西第二帝国的文学沙龙中颇受好评。他提供了取自《今古奇观》文集中的十一个故事的法译本，连同其巨著《中国藩部民族志》（1867—1883）形成了一部著作最新奇的部分”^[83]。而后来的巴赞（Antoine Bazin，1799—1863），也是将中国古代文化的经典翻译作为重要工作，他翻译了一些元曲（《中国戏曲》，1838年；《梅香》《合汗衫》《货郎担》《窦娥冤》《琵琶记》，1841年），对元代文学勾勒出了一幅美好的图画（《元朝的世纪》，1850年）^[84]。

雷慕沙和儒莲等都未到过中国，他们都是按照西方语文学传统来做学问的，在推动中国典籍的翻译方面做了重大的贡献，在19世纪上半叶留下重重的一笔。

笔者认为，在讨论19世纪中国典籍外译历史时，法兰西学院的汉学教授作为一个团队有两个特点是很突出的。

首先，他们大大开拓了中国典籍翻译的范围，从而开始了汉学研究的新时代。他们再没有受到来华耶稣会士汉学家因为传教对其学术才华的限制，而是完全按照西方学术的传统和世俗的审美眼光来判断中国历史文化。在雷慕沙、儒莲、巴赞这些世俗汉学家看来，中国古代思想呈现出了多样性和丰富性，儒家是重要的，由此，雷慕沙翻译了《中庸》，儒莲翻译了《孟子》，但儒学不是中国文化的全部。他们没有仅仅停留在对儒学的翻译上，而是开始转向对佛教文献的翻译，对道教文献的翻译上。在以往来华耶稣会士那里佛教和道教都是作为负面影响存在的，尽管后来法国来华的耶稣会士刘应等人也做过一些佛教和道教的研究与介绍^[85]，但他们没有像雷慕沙和儒莲这样对佛教和道教的基本文献展开深入的研究和翻译。这是19世纪专业汉学与此前的传教士汉学的重要区别。同时，他们将眼界扩大到对中国古代世俗文学的关注。明清之际的来华传教士基本上对中国古代文学是不感兴趣的^[86]。即便马若瑟翻译了《赵氏孤儿》，但由于道白没有翻译，留下很多遗憾。儒莲重新翻译《赵氏孤儿》弥补了这一缺陷。儒莲在《赵氏孤儿》的法文译本序言中说得很清楚：“在理解剧中诗词的过程中，汉学家们将会发现一个新的文学分科，这门学科的难度令中国人也望而生畏，对欧洲人则完全是个谜。现在我们可以以这个剧本为入门来研究这门学科，不过还必须涉及部分文献学，虽然文献学完全是另一类学科，但却与我们的研究有关，在此，我们再重复一遍：我们在《灰阑记》的序言中已广泛探讨了中国诗歌中的难点，该剧的译本于1832年由伦敦的东方译著委员会出资印行。”^[87]

雷慕沙和儒莲都是法国大革命时代后的东方学者，当时法国的文化倾向也决定他们在从事汉学研究时不会再跟随当年入华耶稣会士的文化路线，宗教的多样性和启蒙运动的文化观都对他们产生了影响^[88]。在这个问题上，他们甚至比19世纪后半叶来华的新教传教士汉学家思路还要开阔，这点我们在下面的研究中会看到，即便是天才般的英国汉学翻译家理雅各，他翻译中国典籍的范围也无法和这些法国前辈们相比。实际上，来到中国的19世纪的新教的汉学家们，由于宗教的倾向，他们开始又回到了利玛窦的传统上。在对中国古代小说、文学、戏剧的翻译上，这些侨居中国的外交家和传教士组成的汉学阵营仍然无法与雷慕沙和儒莲的团队相抗衡。

其次，作为一个机构，法兰西学院的汉学教授们表现出了极大的学术传承性，从而奠定了法国汉学在西方世界的地位。儒莲在接替了雷慕沙的教席位置后再次翻译了《玉娇梨》这部小说，因为，雷慕沙在翻译时完全无法理解小说中的诗词部分，认为自己无法将小说中的有隐喻性的诗词翻译出来，他说：“中国诗歌确实不可翻译，可以说常常是很难理解的。”^[89]当儒莲重新开始翻译这本书时，他努力突破老师遇到的困难，他将小说的诗词、隐喻都采用注释的办法，从而使读者更为容易地阅读小说，如他所说“如不是我在书页下面增添了大量的注解，一般人实在无法理解这些典故的意义”^[90]。不仅在具体的文本上，在翻译的范围上，他们也有着学术接承，雷慕沙翻译了《佛国记》，儒莲接着翻译了《大慈恩寺三藏法师传》和《大唐西域记》。儒莲后他的学生毕瓯（E.Biot，1803—1850）、巴赞，他的教授席位的接任者德理文（Marquis d'Hervey de Saint-Deny，1822—1892）在中国典籍的翻译上都有着不俗的成绩。详细地展开这些汉学家在中国典籍翻译上的成就不是本书的任务，我们这里只是勾勒出19世纪上半叶法兰西学院以雷慕沙和儒莲为核心的这个法国学派作为一个机构和团队在中国典籍外译上的地位。^[91]由此来说明，“以儒莲、大巴赞为代表的19世纪法国汉学家，是继马若瑟、德庇时等少数先行者之后将中国戏曲引入西方世界的重要力量。无论从汉学史抑或戏剧西传史的角度来看，其工作价值与意义都是不容忽视的”^[92]。正是在雷慕沙和儒莲的基础上，法国汉学在19—20世纪才大放光彩。

2.人物——新教来华传教士中国典籍翻译的奠基者：马礼逊

19世纪西方汉学是一个专业汉学与传教士汉学共存、共荣的时代。在这个世纪专业汉学正式进入西方大学教育体系，与此同时，新教传教士入华后，天主教传教士再次入华，传教士汉学发展到它的新阶段。

因此，如果我们研究19世纪西方对中国古代典籍的翻译时，除了要注意在欧洲本土依托专业的汉学机构进行中国典籍翻译的汉学家，来华的新教传教士则是我们必须注意的一个方面，因为，在19世纪的中西文化关系中，新教传教士的研究最少，却是最有意义的。^[93]

我们首先关注的就是最早来到东方的新教传教士马礼逊对中国典籍的翻译和介绍。^[94]

马礼逊来中国前伦敦传教会（London Missionary Society）交给他三个任务：学习中文、编撰中英文词典和翻译《圣经》。他在完成这三个任务的过程中，除翻译《圣经》外，其余两个任务在完成的进程中都涉及了对中国古代文化典籍的翻译。我们先看中文学习对他翻译中国典籍的促进。马礼逊在英国时就开始跟着一个留英学习的中国人容三德（Yong-Sam-Tak）学习汉语^[95]，同时在英国看到了巴黎外方传教会的白日昇的《圣经》中文译本，也用过方济各会来华传教士叶尊孝（Basilio Brollo，1648—1704）的《拉汉词典》的手稿^[96]。1807年5月马礼逊入华后，继续加强中文学习，“来华一年后他已经进而研读‘四书’了”^[97]。这说明马礼逊在他的中文教师的帮助下进步很快^[98]。马礼逊对中国典籍的翻译不仅表现在以上这些著作中，在他的《汉英英汉词典》中也有着大量的对中国典籍文化的介绍^[99]。这一点我们应注意，在早期的传教士所编写的汉语一英语双语学习词典中有着大量的中国典籍文献的翻译，这是西方读者了解中国古代文献的一个重要途径^[100]。

马礼逊在马六甲创办的英华书院，开启了近代针对中国的外语教育、基督教教育之先河，同时，也开启了19世纪基督教新教的中国典籍翻译之先河。

英华书院外观图

马礼逊在建立中国最早的印刷所时，一方面开始将其中文作品印刷出版，同时也开始尝试将中国的典籍和中国的重要历史文献翻译成英文出版。Translation from the Original Chinese with Notes（《中文英译》）^[101]是马礼逊在澳门印刷所出版的第一本书，“本书主要内容是嘉庆皇帝的六道诏谕，第一道是1813年70名天理教徒潜入北京达三天之久才遭肃清后发布的谕旨，其他五道则出自1814年《京报》中，分别关于国家采用法律及社会秩序等问题。马礼逊因担任广州商馆翻译而便于获得这些资料，并加以英译向西方国家报道中国现状。本书之末是马礼逊翻译的唐代诗人杜牧的七言律诗《九日齐山登高》”^[102]。这说明，从一开始马礼逊就关心对中国古代典籍的翻译。在我们有限的篇幅中不可能对马礼逊所有的关于中国研究的著作加以研究，这里我们仅仅选择了他的三本著作，作为了解他对中国古代文化介绍和研究的切入点，由此初步了解19世纪上半叶中国文化在英国的传播情况。

（1）马礼逊的《中国通俗文学译文集》

《中国女神：中国通俗文学译文集》（Horae Sinicae：Translations from the Popular Literature of the Chinese，London：Black and Parry，1812）是马礼逊翻译中国典籍的主要成果。马礼逊在谈自己学习汉语时讲到他所做的中国典籍的翻译，他说：“我补充一句，虽然我翻译了大量的公文信函，也翻译了两本中国蒙童读物，此外还翻译了孔夫子著作的前两部《大学》《中庸》以及第三部《论语》的一部分。”^[103]伦敦会在1812年的报告中也记载马礼逊的这项工作，报告中说马礼逊“还给英国寄回了他翻译的一些中国文学的篇章，这些都是从孔子语录、佛教史以及中国其他被敬若神的人的书中选译的”^[104]。

英国的出版商在“告读者”中说“这本书所选的都是在中华帝国中被大多数人所阅读的，并被认为具有丰富知识内容和道德教化因素的读物”^[105]。为了满足当时英国人对中国的好奇，他们出版这本书。出版社告诉读者，这本书是毫无疑问没有问题的，当时英国唯一的汉学家小斯当东（Sir George Thomas Staunton，1781—1859）和英国在广州的商人们都给予了这本书很高的评价。在谈到作者时，出版商在“告读者”中写道，“马礼逊是一个天分很高，完全值得信赖的人”^[106]，并简单介绍了马礼逊在中国生活的情况，说明作者和这本书都是值得信任的。

（2）马礼逊的《中国杂记》中对中国典籍的翻译和介绍

马礼逊的《中国杂记》（Chinese Miscellany）^[107]是他献给伦敦传教会的一本书，于1825年在伦敦印刷，当时马礼逊正在伦敦休假。“书出版同年，这位在中国传教的新教传教士的先驱获得了多项殊荣：因为他多卷本的《华英字典》，而荣幸地成为皇家学会会员；因为多年来担任广东和澳门的东印度公司的官方翻译，而受到东印度公司的奖掖；因为将《圣经》翻译成了汉语，而受到国王和国民的称赞。”^[108]

这本书所面对的是英国读者，因此，它属于英国早期汉学著作之一，全书共有五章。第一章介绍中国的文字，第二章介绍中国的作品，第三章介绍中国的文献，第四章是对中国儒家文献“四书”“五经”的介绍，最后一章是关于中国与欧洲文化交流的历史概述和书目。

马礼逊毕竟是一个传教士，这本书也同样隶属传教士汉学的范围，韩柯（Christopher Hancock）认为，从传教学的角度看，这本书有4条贡献：“第一，《中国杂记》反映了马礼逊的教育优先论……；第二，《中国杂记》反映了马礼逊对书籍的长达一生的热忱……；第三，《中国杂记》反映了马礼逊的语言哲学……；第四，《中国杂记》反映了马礼逊的一种我们可以称之为打破旧习的国际性。”^[109]因此，他认为“《中国杂记》因此是反映马礼逊传教策略的基本原则的代表作品”。

从该书的主题来看，我们更关注的是马礼逊对中国文化典籍的介绍，因为这是英国知识界所听到的第一个在中国生活过长时间的传教士汉学家的介绍，无论是在英国汉学的历史上，还是英国民众对中国知识的了解上都是很重要的。

这本书主要从两个方面向英国的读者介绍了中国古代文化，一个是中国古代文献分类，一个是以“四书”“五经”为重点，介绍了中国的思想。

我们先看第一个方面。作为面向一般读者的介绍，大体介绍了中国文献的十一个种类：

第一类：经书。它指包括孔子时代（前500年）的古代道德哲学家的著作及汇编。

第二类：史书。它指关于其国内、国外战争的历史，尤其是与匈奴和鞑靼的战争的书籍。

第三类：小说。这是指中国文学中很受读者欢迎的一个门类，而非历史小说主要勾勒私人或家庭生活中的人物性格和仪态。

第四类：戏剧书籍。中国也出版过戏剧作品；与小说一样，作者多用假名出版。

第五类：诗歌类书籍。这是指中国诗大都篇章短小，表达人们心中细腻或哀伤的情感；或者描绘自然风景。

第六类：政论汇编。这是指官员奏疏、哲学家言论、辩者的论争及编者絮语的汇编构成了中国文学的另一门类。

第七类：地理类书籍。这是指地理和地形学著作。

第八类：医学著作。

第九类：天文学著作。

第十类：文集。这是指被精心保存并出版的历代的好文章。

第十一类：宗教著作。这是指“三教”，指儒家不信神的唯物主义说，道家的玄想炼丹术，以及释家的印度多神论。此外，还有一类杂家的文章，主要是对以上“三教”的摘录、选择和融合。

中国文献书籍自《汉书·艺文志》问世后就有自己的图书分类方法，最后到唐代大体定型于经、史、子、集四部分类法。显然，马礼逊没有按照中国传统的文献图书分类方法给西方读者介绍中国图书的分类特点。马礼逊这样做，一种可能是他对中国图书的分类体系完全不知道，二是他按照西方传统来理解中国的图书传统。马礼逊的这个简单的图书分类，一旦放入中西文化交流的大背景下，还是很值得我们注意的。因为，近代以来，中国的知识体系发生了根本性的裂变。特别是到晚清时期，由于西学大量引进，原有的四部分类法已经无法满足新的知识体系，1896年康有为编撰《日本书目志》，就将图书分为生理、理学、宗教、图史、政治、法律、农业、工业、商业、教育、文学、文字语言、美术、解剖学、卫生学、药物学等二十四个小类，梁启超的《西学书目表》也完全打破了四部分类法。

明清之际，西方社会正在从中世纪向近代过渡，天主教所介绍的知识体系是中世纪的，^[110]但其中也含有部分后中世纪时代的新知识，^[111]那时西方新的知识体系尚未完全成熟。马礼逊来华时，英国的工业革命基本完成，马礼逊的知识体系已经和他之前来华的耶稣会士不同了。在这个意义上，马礼逊这份看似很简单的对中国图书文献的分类介绍，虽然谈不上是全新的知识分类，但已经开始按照西方的图书分类方法来理解中国的知识体系了。这或许是近代以来最早突破对中国传统图书文献体系的一种介绍。如果这样来看，马礼逊的这个中国文献分类介绍对中国近代的文献分类体系的发展史是有学术价值的。虽然他的这部书是对西方读者讲的，也是在西方出版的，但域外汉学研究的目的就在于解释中国文化研究的世界性，从全球范围内考虑中国文化的演进和发展，有了这样的视角，马礼逊的这个分类就会呈现出另一种意义。

（3）马礼逊对“四书”“五经”的介绍

这部分的介绍仍谈不上是对文献的翻译，基本上是蜻蜓点水式介绍。

《中国杂记》中所表现的中国图书中公元100年左右的中国女文人

他在介绍《诗经》时说：“《诗经》，包含古代的爱情诗、政治讽喻诗、对名人的隐晦批评、对有德者的歌颂、对前线战士的悔意，偶尔还有对自然的描写和感情的抒发。上古的诗歌中存在一些邪恶倾向，因此孔子作此选集。”他说：“中国人认为不论诗的笔调是平静、憎恨还是忧愁，诗既能表达对社会秩序和安宁的祝福，也能表达对混乱和暴政的愤慨，还能表达对国家覆灭前专制统治下人们苦难的悲伤。诗最能够惊天地、泣鬼神。《诗》收301首诗，孔子用三个字概括了熟读这些诗的原则——‘思无邪’，即思想的纯洁。”^[112]

他在介绍《书经》时说：“‘五经’的第二部名曰《书经》，是一部编年体史书，记载了两位古代首领或帝王尧和舜^[113]，以及三位君主——禹、（商）汤和（周）文王的言论。”^[114]

对《易经》的介绍，马礼逊最为费心，因为这涉及中国思想体系的根源，“《易经》，包含基于自然界阴阳体系的变易原理。阴阳体系被认为具有普世意义——‘阴阳者，天地之道也，万物之纲纪’”。他在介绍《易经》时基本上用的是新儒家的观点，他翻译了《朱子语类》中的“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下而言，先天先后！理无形，气便粗，有渣滓。”但实际上他仍不能很好地理解新儒家的理学。

在谈到《礼记》时他说：“‘五经’的第四部是关于典章制度的，其内容规范了行为、服饰、婚礼、丧礼、葬礼、祭礼、乡饮酒礼、祭祀场所的规格、器礼、乐礼等方方面面。这部分古籍称《礼记》，其中‘礼’指礼仪和仪式、个人修养和礼节、客套、礼貌。”^[115]

中国人认为礼的基础是尊重自己和他人，思想言行庄重。提及礼仪这个题目，常引用《礼记》的第一句中的一个表述，由三个中文字构成，即“毋不敬”，意为永葆庄重。这并非与快乐相对，而是反对思想肤浅、言语轻率、举止莽撞^[116]。

“五经”最后一部是《春秋》，马礼逊说：“‘五经’的最后一部为孔子所编，是编年体的大事记，名为《春秋》。此书可被视为孔子所处时代的历史，也是唯一一部孔子所写的著作。”这说得不对，孔子除著《春秋》外也修《诗经》，作《周易》等。

对“四书”马礼逊并未逐一介绍，他只是强调儒学的地位，“如果你接受儒学关于自然、宗教、道德、政治、医学等形形色色想象的、无根据的理论前提，那么你很快就会发现儒学是个非常完美有序的理论体系。中国的理论体系是关于适当、合宜、礼节、体统的，基本与神学无涉。在中国，想获得荣誉、官职和报酬都离不开儒学，因此我称其为中国的主导思想”^[117]。

如果从中西文化交流史的角度，从中国古代文化经典在欧洲传播的角度来审视马礼逊对“四书”“五经”的介绍，我们认为以下几点是应该注意的：

第一，马礼逊的介绍推动英国对中国文明的认识。英国对中国的认识，在欧洲一直是比较落后的，当法国的来华传教士展开中国研究时，英国基本上是一个法国早期汉学的听众，英国早期关于中国的知识的来源主要以翻译法国传教士汉学为主。英国开始直接与中国的接触，就是18世纪末的马嘎尔尼（George Macartney，1733—1806）访华。乾隆五十七年（1792年），英国马嘎尔尼使团以为乾隆祝寿为名开始了访华之旅，这次访华之旅的真实目的是“取得以往各国未能用计谋或武力获取的商务利益与外交权利”。这是中英之间最早、最重要的一次接触，尽管以失败而告终，但开启了英国对中国的研究。即便如此，此时在欧洲英国对中国的了解仍是很贫乏的。马礼逊在这样的背景下向英国介绍中国，自然不能很深入。如他所说：“我试图在我的朋友中激起些许对中国的道德和精神的尊敬之情，他们对东半球的社会状况一无所知；但是成功的希望微乎其微。他们说除了中国，他们无所不知！”^[118]从欧洲汉学的角度来看，马礼逊的这个介绍实在是太简单了，但从当时英国对中国的了解来看，这本书作为“初学者的入门书”还是推进了当时英国对中国的认识。

第二，马礼逊对中国古代文化的理解仍是以基督教为中心来理解的。马礼逊对中国古代文化是尊敬的，但他自己的文化立场也是十分明确的，在谈到中国古代的“四书”“五经”时，他说：“就外在形式而言，中国人的‘五经’相当于《摩西五书》；而‘四书’作为四大弟子所汇编前贤语录，则与《四福音书》十分相似。然而就内容而言——这两者何其不同！除‘五经’最古老部分的少数段落有些类似于诺亚对其子女的训导知识外，其余部分都像是由个人、家庭和政治道德构成的无神论体系，该体系仅源于人心的荣誉、对名誉的热爱和实用主义。至于永恒全能的主的旨意、自然和道德的完美，智与善、公正与怜悯，不朽的恐惧与希望，救世主的风采，这一切在古代中国著作中都难觅其踪。”^[119]

这样的文化立场，天主教传教士在对中国的理解和研究中也持同样的看法，19世纪开始新教传教士登场了，马礼逊是他们的先驱，在文化立场上他们与天主教并无差别。从跨文化交流历史来看，由自身文化来理解“他者”，由自身文化来解释“他者”，这是一个“铁律”。洛克（John Locke，1632—1704）的认识“白板说”，经验论的认识论最大的问题，就是将人类知识的演进和产生放在一个单一的知识系统来研究，一旦进入跨文化系统，那样一种认识论就失效了^[120]。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）的解释学的高明之处就在于揭示了人类认识的社会性及主体的存在和思想知识对认识的理解。

第三，马礼逊对中国古代文化的介绍接续了欧洲的汉学传统。马礼逊《中国杂记》的最后一章是“欧洲与中国交往及相关著作”，这一章中，马礼逊概述了欧洲关于中国知识的发展过程和代表性的人物与书籍。在这里表现出了马礼逊求实的一种科学精神，他对基督徒们一直盛传的圣托马斯（St.Thomas from Malabar）来过中国的说法表示怀疑，认为“并没有证据；从现实性角度对事实交往的论证也不能让审慎的研究者满意”。他甚至怀疑晚明时所发现的《大秦景教碑》的真实性。但从他列举的书目中，可以知道他熟悉利玛窦的《基督教远征中国史》，从门多萨的《中华帝国史》到曾德昭、安文思、卫匡国、杜赫德的著作他都很熟悉。他来中国前认真抄写过巴黎外方传教士白日昇的《四福音书》^[121]，还到罗马认真读过叶尊孝的《汉拉词典》^[122]。我们在马礼逊这样的知识背景下就可以理解《中国杂记》的写作风格与其对欧洲汉学的贡献。他并非不知道前人的著作，他很清楚这一切，但他不满意，如他所说：“在过去200多年中，欧洲对中国的了解逐渐增加，大部分关于中国和汉语的书籍要么太单薄，要么就卷帙浩繁，我们应该列举一些重要的书籍，以备这本杂记的读者参考。”^[123]

《中国杂记》是一本被学术界较少注意的著作，但这本著作在马礼逊的学术生涯中，特别是在19世纪的英国汉学历史中仍是有价值的，特别是对于一般的英国读者，对中国文化的初学者，这本书在推动英国对中国文化的了解上，在中国古代文化知识在英国的传播上都有一定的地位。这本书“证明了马礼逊向自己和他人厘清中国种种的努力。他批判的断语和文化论对现在的某些人来说显得比较尖锐和孤高，更不用说他的基督教热情和虔诚了。但我希望对于其他人来说，他学术专精，也就是说，他是一个可敬的中国语言和文化的天才诠释者”^[124]。韩柯教授的这个评价基本是中允的。

另外，马礼逊在他的《中国大观》（A View of China）^[125]、《中国》（China）^[126]、《临别纪念集》（A Parting Memorial）^[127]、《广州巡抚发布的特别公告》（Translation of a Singular Proclamation Issued by the Foo-yue of Canton）等书中都或多或少地介绍了中国古代文化和翻译了部分中国古代文化典籍，这些我们在这里不一一做介绍^[128]。

在19世纪上半叶，除了马礼逊，著名的斯当东也在英国翻译出版了中国重要的典章文献《大清律例》和《异域录》。但就海外的传教士来说，与马礼逊齐名的就是马士曼（Joshua Marshman，1768—1837）。马士曼来自英国的浸信会（Baptist Churches），受英国当时传教热潮的影响，他加入了浸信会，并于1799年到印度传教，并在塞兰坡（Serampore）建立了自己的传教点。关于马士曼的研究，学界已有不少成果，特别是关于马礼逊和马士曼《圣经》翻译的研究。从本书的主题出发，我们关心的是马士曼对中国典籍的翻译。马士曼的汉语主要是跟一位在澳门生活过的亚美尼亚人拉沙（Joannes Lassar）所学^[129]，经过多年的努力，他将《论语》翻译成英文，并于1809年在印度塞兰坡出版，全书长达725页，由中文原文和译文组成。1814年他又在塞兰坡出版了《中国言法》（Elements of Chinese Grammar），在书中他翻译了儒家经典《大学》。

在马礼逊时代来华的传教士和西方人也开始做一些对中国典籍的翻译工作，例如东印度公司澳门印刷所的专业印工汤姆斯（P.P.Thomas），“他初到中国时，是个不懂中文的印工，但是在华三年后，已能取代华人写中文字样雕刻活字，接着又出版了自己的翻译作品，1820年在伦敦出版他从《今古奇观》（The Affectionate Pair）一书翻译的《宋金郎专员破毡笠》……1824年，他在澳门排印了自己的翻译小说《花笺》（Chinese Courtship）”^[130]。

马礼逊在澳门时的助手是后来成为英国早期汉学家的德庇时（Sir John Francis Davis，1795—1890），1815年他把李渔的《十二楼》中的一部分翻译成英文《三与楼》（San-Yu-Low）。^[131]

（4）对早期来华新教传教士中国古代典籍翻译小结

如果我们以伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）所编的《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》一书为例，来对19世纪上半叶的西方来华基督教新教传教士对中国典籍翻译情况做一个总结，大体就可以从总体上看出这一时期中国典籍外译的大致情况。^[132]

除去上面我们提到的马礼逊、斯当东和马士曼外，在1850年以前来华的基督教新教传教士有关中国典籍的翻译著作有：

［1］米怜（William Milne，1785—1882）译《圣谕广训》（The Sacred Edict）。

［2］麦都思（Walter Medhurst，1796—1857）译《三字经》（Three Character Classic）、《中国杂记》（The Chinese Miscellany）^[133]。

［3］柯大卫（David Collie，？—1828）译《注释本英译四书》（The Chinese Classical works，commonly the Four Books，translated and illustrated with notes）。

［4］基德的《中国：图解中国人的信仰、哲学、古物、习惯、迷信、法律、政府、教育、文学》（China or Illustrations of the Philosophy，Government，and Literature of the Chinese），在这本书中翻译了大量的中文原始资料。

［5］裨治文（EIijah Coleman Bridgman，1801—1861）翻译《三字经》《千字文》《神童诗》《孝经》《小学》《大秦景教流行中国碑》。

［6］卫三畏（Samuel Wells Williams，1814—1884）的《中国地志》（Chinese Topography）、《中国总论》（The Middle Kingdom）。他的这两部著作虽然不是译著，但包含了对中国古代文献典籍的大量解释。《中国总论》1848年出版。

通过上面对马礼逊个案的研究和我们对马士曼等人的翻译的一般性了解，以及伟烈亚力所提供的书目，我们可以初步对19世纪上半叶来华的基督新教传教士在中国古代文化典籍翻译上的工作，做一个小结：

第一，新教来华传教士的汉学研究的重点仍在“西学东渐”，对中国典籍的翻译在他们的汉学事业中并不十分重要。从米怜到卫三畏共20名传教士，他们翻译《圣经》或者介绍基督教等的中文著作261部，而对中国文献的翻译和介绍性著作仅17部。20名传教士中绝大多数都有中文著作，而从事中国文献翻译和研究的仅有4人。而此时的西方专业汉学家在中国古代文化典籍的翻译上成果明显大于来华的基督教新教传教士，上面的研究已经看到无论是雷慕沙还是儒莲，他们每个人所翻译的中国文化典籍都是传教士所不可比拟的。

第二，19世纪上半叶西方的传教士汉学和专业汉学之间有着良好的互动，这种互动对于他们的中国典籍翻译产生了一定的积极影响。雷慕沙1817年给马礼逊写信，在信中说：“我希望几个月后能给你寄去目前正在印刷的三本著作。第一本是‘四书’，附文中有对它的介绍，这本书收录了许多汉语和满语的例子，依照我的手写笔迹以新方法印刷出版；第二本是汉语和满语对照的《中庸》，有拉丁文的直译，也有法文的意译，还有一些注释和说明。这本书是为学汉语和满语的学生编写的。第三本是对1813年巴黎出版的未完成的《汉字西译》的补充手册……”^[134]而马礼逊也回信给雷慕沙，两人商讨对中国文化的翻译问题。马礼逊所创办的英华书院培养了英国最早的一批汉学家，第一个将“四书”翻译成英文的柯大卫是在英华书院成长起来的，英国早期的外交官汉学家德庇时是最早从事中国典籍翻译的汉学家^[135]，他和马礼逊与英华书院的关系非同一般。马礼逊和斯当东、基德、曼宁都有着很深的交往，他们在中国典籍翻译上相互切磋，在学术上相互支持，促进了英国早期汉学的发展^[136]。

3.刊物——19世纪初西方汉学研究的重要学术阵地：《中国丛报》

《中国丛报》（The Chinese Repository）是由英国来华的第一位传教士马礼逊和美国第一位来华的传教士裨治文倡议，并得到美国在华商人支持，于1832年在广州创办的一份英文刊物。《中国丛报》从1832年5月创刊到1851年停刊，在这长达20年的时间里，发表了大量关于中国研究、中国报道、中国书评、基督教发展等各方面的消息与论文、译文。虽然裨治文是美国美部会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）的传教士，但不能将《中国丛报》完全归于一份教会的报纸，它实际上已经成为19世纪上半叶西方汉学的最重要的学术阵地。这里不仅有来华的传教士，也有在欧洲的汉学家，他们以此为学术交流的平台，讨论中国的问题。作为主编的裨治文在思想上是很明确的，他就是要把《中国丛报》办成一个全面反映中国历史、制度、风俗、宗教、礼仪、艺术的杂志，使西方了解这个古老的东方大国。^[137]同时，作为19世纪来华的新教传教士，他不再可能完全认同18世纪前在华的耶稣会士等天主教传教士关于中国的报道，他甚至认为在19世纪以前大部分西方关于中国的研究和报道“都充满了错误的陈述”，他为自己确定的使命就是要重新审视以往西方人的中国研究。^[138]

关于《中国丛报》学术界已经有了一些很有价值的研究，^[139]鉴于本书的主题，我们这里仅就《中国丛报》在中国古代文化典籍翻译上的工作做一个初步的梳理，以揭示它在19世纪上半叶中国典籍外译历史中的地位和作用。

（1）《中国丛报》的中国古代文化典籍翻译

《中国丛报》各期的栏目比较固定，有“书评”“出版物内容节选”“杂记”“宗教消息”“文艺通告”“新闻时事报道”这6个主要栏目。1834年5月后栏目稍有变化，但“书评”“文艺通告”“新闻时事报道”“宗教消息”这些主要栏目仍在。《中国丛报》在1851年停刊后，卫三畏对已经出版的20卷《中国丛报》编制了一个索引，我们通过这个索引对在《中国丛报》上发表的有关中国典籍文献翻译的文章做了个统计。^[140]统计从两个方面入手：一个是在《中国丛报》中所翻译的中国典籍；另一个是《中国丛报》中对中国典籍的研究和评论，这一部分虽然不直接涉及典籍的翻译，但这样的评论和研究也推动了西方对中国经典的认识，其中部分评论文章中也有对中国经典个别章节的翻译。

从这个典籍翻译目录整理中，可以看出两点：其一，此阶段对中国典籍翻译的范围大大扩大了；其二，译者队伍大大扩大了，在欧洲的汉学家、来华的传教士、在华的西方外交官。19世纪的西方汉学取得了重大的进步，从中国典籍的西译便可看出。

（2）《中国丛报》的“西译中文书籍目录”

《中国丛报》中除了以上两类文章涉及中国典籍的翻译，特别引起我们注意的是，《中国丛报》在第18卷8月号上刊出了一篇题为《关于中国的著述》的长篇书目。该书目一共收录了403种西方人撰写的关于中国的书籍及少数与中国有关的刊物，主要为英文和法文著作，涉及251位作者，年代起于1560年至发文前的1848年。这个书目分为“中文学习工具”“西译中文书籍”和“关于中国的书籍”三大类，并在每大类下加以细分。看得出来，“这种分类的企图体现出《丛报》是在对前人和现有研究进行总结的基础上，对汉学研究有了某种学科化和综合性的思考，因此这个书目实则可以视为《丛报》的汉学研究走向成熟和自觉的标志”^[141]。根据这个书目我们对西方汉学界对中国典籍文献的翻译做个统计与分析。但与本书有关的“西译中文书籍”应引起我们关注，这反映了在伟烈亚力时代时，他所能知道的中国古代文化典籍西译的基本书目。

（3）《中国丛报》的历史地位

《中国丛报》作为中国近代由西方人在中国创办的外文刊物，它不仅成为中国近代以来一个新的知识形态的载体在中国社会发展中产生影响，同时也成为19世纪上半叶西方中国研究的最有影响的学术阵地，成为向西方介绍中国历史文化、翻译中国历史文化典籍的重要窗口。这样一个学术阵地在18世纪的汉学研究中是不存在的，从而形成了19世纪西方汉学和16—18世纪西方汉学在翻译中国典籍文献上的重要区别。与当时西方人在中国所创办的其他外文报刊相比，《中国丛报》的学术性最强，“因此，《中国丛报》发表的中国研究作品，除少数者外，一般不像《广州纪事报》或《广州周报》上的文章那样采取激烈攻击甚或谩骂的方式谈论中国，而是以客观评述或学术研究的面目出现。但也应看到，《中国丛报》的这种学术研究，是在上述西方中国研究的思想和路径发生重大转折的背景下进行的，它所发表的众多文章，也反映了这种文化趋向，并构成转变中的西方中国研究的一个重要环节。纵览20卷《中国丛报》可以看到，这份刊物所讨论的内容基本上涵盖了中国的各个方面，不少文章形成讨论某个方面或某个主题的明确系列，显然经过了专门的策划。可以说，它试图通过新的学术路径将中国社会和历史文化展现给西方世界”^[142]。

从对中国典籍的翻译来说，它有两个作用是很独特的。其一，《中国丛报》连接了16—18世纪来华耶稣会士的翻译和19世纪的来华西人之间的翻译。它几乎对16—18世纪以来西方出版的关于中国的所有书，包括以往汉学界对中国典籍的翻译书，做了大量的评述，从门多萨的《中华帝国史》到曾德召的《大中国志》、从安文思的《中国新史》到杜赫德的《耶稣会士书简集》，都收入了他们的眼底。尽管无论是教派的原因，还是时代的原因，从裨治文到卫三畏对16—18世纪在华的耶稣会士的汉学成果多有微词，但他们从不忽视这些先来者。这样一种态度使西方的读者可以从《中国丛报》的阅读中接续以往的知识，这对西方汉学界和一般读者都是十分重要的。^[143]

其二，《中国丛报》成为沟通在华的传教士、商人、外交官和欧洲汉学家的重要媒介。书评是它的重要栏目，其中对在西方出版的汉学著作展开评论是《中国丛报》的重要特点，尤其是对西方汉学界对中国典籍翻译工作的评论更是十分关心。例如，《中国丛报》对雷慕沙所翻译的《佛国记》，对巴赞所翻译的《中国戏剧》都有过专门的评论。^[144]卫三畏对法国汉学界在翻译上所取得的成果十分钦佩，在一篇评论元曲法文的翻译的文章中说：“法国汉学家在中国文学领域的工作是值得高度赞扬的，相比于他们，英美学者在同一领域所做的工作实在是太少了，我们尤其要知道，法国与中国的贸易以及法国来中国的人数都比英、美两国少得多。法国人这种对文学的关注在很大程度上应该归功于法国政府自路易十四以来的支持和培育，以及皇家图书馆丰富的中文藏书。在充满文化氛围的巴黎有那样的藏书，自然会使人想去了解那些书中的内容，一些雄心勃勃的学者如傅尔蒙、雷慕沙所树立的榜样鼓励着后来者，他们像前辈一样投身研究，改正错误，在这个人们很少了解的领域不断前进。”^[145]

由于《中国丛报》向英、美两国的出版和教育机构采取赠刊的办法，从而它成为当时西方关于中国信息的主要来源，“当时西方大部分有影响力的期刊都得到了《中国丛报》的赠刊，如《北美评论》《爱丁堡季刊》《威斯特敏特评论》以及《布莱克伍德杂志》等，其所刊登的有关中国方面的文章，大都参考了《中国丛报》的内容或鸣谢《中国丛报》赠刊”^[146]。这样《中国丛报》的影响就超出了传教领域而在更大的范围内产生了影响。

作为一份学术刊物，它在推动西方汉学发展上的作用，它在推进西方汉学界对中国历史文献翻译上的作用都是任何单个的汉学家所不及的，也是任何一个单独的汉学学术机构所不及的。因此，《中国丛报》在西方汉学史上的地位，在中国典籍翻译上的地位是不可忽视的。^[147]