电视音乐传播：从中心到相对的价值中立

二、价值中立:文化价值相对观的确立

文化价值相对观所遵循的基本原则,称为“价值中立”原则,这个原则是20世纪文化研究最重要的伦理原则之一。所谓价值中立,不是意味着(如某些惯于望文生义的“学者”曲解的那样)不对事物作任何价值判断,而是指文化的研究者在研究自己或其他民族的文化事象时,应当尽量排除来自研究者自身承袭或信仰的文化价值标准的武断判断,应该充分了解和尊重不同文化体系的价值判断标准,从而保持尽可能客观中允的态度。尽管价值中立原则目前已成为西方学者普遍秉执的学术规范,但又不能不承认,在大多数人的学术实践中,出自个人的特殊或主观标准的价值判断行为,对研究过程的影响仍是不可避免的。^[66]

如前所述,欧美经济强国在其一百多年来的殖民化、现代化和全球化实践中,既尝到了很大甜头,也吃了很大苦头。同时,由于古典的单线进化论在理论和方法上存在许多缺陷,以至对当时的混乱现实无法提供认识上的支持,因此从19世纪末至20世纪初,人类学领域中出现了种种批评单线进化论的思潮,欧洲学术界由此进入所谓“反进化论时期”。在对作为欧美文化价值中心观的思想基础的单线进化论的证伪中,欧美发达国家的有识之士开始对自己旧有的文化价值观念进行反思,这就最终导致了文化价值相对观的出现。

最先对社会单线进化论提出批评的,是德奥和英国的文化传播学派。^[67]他们认为,世界不同地区的不同民族文化之所以存在相似现象,很少是因为共同进化的原因,即不是由单线进化论所认为的那样,是基于人类心理本质的同一性的原因,而多是因为文化的传播造成的。英国人类学者马林诺斯基(Bronislaw Malinowski)和拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)则认为,任何一个文化体系中的文化现象,均有基于这一体系的特殊结构和特殊需要的特定功能,这些功能互相关联、互相作用,构成了文化整体中不可拆割的有机部分。这些观点意味着,单线进化论关于文化之间“高”与“低”、“先进”与“落后”等判断,是没有人类心智进化方面的依据的;自认为“高等”与“先进”的文化(如其时的欧美文化),既没有理由和权力睥睨类型不同于自己的文化,也没有理由和权力将自己的文化强加于人。

1917年,德国学者斯宾格勒^[68]明确提出,文化或文明类似有机体,一切文明都有其兴衰过程,没有一种文明会因为其(由单线进化所致的)“先进”而长盛不衰。由于不同的人类文明在历史上表现此起彼伏的兴衰荣替关系,因此对以庸俗进化论为指导进行历史进程进行划分的“上古—中古—近古”三分法应予否定;主张世界上的各个文明都是价值相等的,没有哪一种文化可以认为比另一种文化更先进。

第一次世界大战结束前后,在殖民地日渐高涨的民族独立运动的冲击下,作为宗主国的西方列强陷入进退维谷的困境,殖民地的维持与管理成为一个头疼的问题。这时,对殖民地文化的实地调查被视为解决这一问题的手段,文化人类学者由此摈弃了单纯的书斋研究方法,亲身进入实地文化调查的“田野工作”(field work)之中。此时,作为重视实地调查者的人类学家、文化功能学派的奠基人马林诺斯基,在1914～1918年对作为殖民地的新几内亚^[69]进行了三次考察之后,在其著作中写道:

不能用武力、财力和法律强制力把我们的文化强加于其他文化。一厢情愿式的传教士精神至少应该节制。在保守反应和每个民族认识到自身文化的整合价值的意义上,民族主义正如火如荼地传遍整个世界。作为白人种族的成员,我们对此负有主要责任。我们一直在向其他种族和民族施舍我们的宗教、我们的教育和许多其他精神恩惠,并带着一个含蓄的许诺:一旦他们接受了我们的文明,就能与我们平起平坐。这个许诺没有兑现。现在我们开始看到,一边讲白人的负担,一面让别人为我们肩挑背扛,这是何等危险。我们用人类皆弟兄和以教育求平等的概念含蓄地许诺了一切,但一遇到财富、权势和自决权,我们就拒别人于千里之外。

……文化作为一种生活方式,作为一个民族追求、品味和兴趣的类型,不能被指定、控制和立法;它应该被赋予发展和与外界影响交汇的最佳条件,同时又能在充分自主的条件下保持其自身的平衡和发展。^[70]

至1928年,美国人类学者F.博厄斯^[71]在经过对爱斯基摩人和印第安人文化长年的实地调查和研究的基础上,在其《人类学与现代生产》^[72](1928～1938)一书中,系统地阐述了文化相对主义的价值观、方法论和工作范式。他指出:

在价值判断(values judgment)方面,由于各民族的道德评价标准各不相同且各有其特殊文化依据,因而各民族的价值观念和文化珍品是不能比较的,只能根据每一民族的特点研究每一民族的文化。

在方法论原则(principle of methodology)方面,研究者不应受自己的文化中价值评价标准的束缚,而应当立足于所研究文化自身的基础上进行深入研究,以长期、系统、客观、扎实的实地调查为基本研究方法。重视第一手资料的获得;重视资料的系统性和客观性;用被观察对象自身的价值标准去看待和评价其文化现象。

在工作范式(working paradigm)方面,博厄斯提出四个范畴:1.对各文化的类型必须进行具体、全面、历史的研究;2.必须研究各民族在文化上的相互影响及因此形成的一定地理区域内的文化共性特征;3.在确认人类文化发展一般规律时应高度谨慎,因为这些规律虽然存在,但认识起来十分困难,表面相同的事象(event),实质上来源和解释可能差异很大;4.各民族都有自己的社会理想和道德规范,不能把研究者的评价标准移植到另一文化类型的各民族头上。

博厄斯基于其田野工作实践的上述阐述,从理论上彻底颠覆了欧美文化价值中心观,建立起文化价值相对观念的基本框架,奠定了20世纪文化人类学最重要的学术伦理、方法和工作范式。尽管在20世纪的社会科学研究中,由于各种文化中心观的残存而对文化价值相对观的非议时有所闻,但博厄斯的上述阐述已经成为各个人文学科在研究中共同遵守的行为规范。

第二次世界大战以后,以M.赫斯科维茨^[73]等人为代表的文化相对论者进一步发展了博厄斯的价值相对理论。赫斯科维茨在尖锐地批评了庸俗社会进化论和欧洲中心论的基础上,阐释了文化价值相对的基本原理:每一个民族的文化离开了自己的民族和时空,便失去了任何意义;任何具体文化的一切现象都是孤立自在的和不可重复的,因此不可能将不同的文化加以比较,文化价值没有共同的等价物。^[74]赫斯科维茨继承了博厄斯的文化价值相对观,但更加明确和强调了三个观点:1.反对“欧美中心主义”,承认每一个文化体系具有独创性和充分的价值。对早期进化和传播学派全部理论的合法性基础——基于“人类共同心理因素”的人类文化“共性”(即“共同规律”)——予以质疑。2.文化间的传统价值体系主要体现出差异性,而非进化程度不同所体现出的“时代性”,因而无法进行比较。3.世界上没有统一与绝对的价值标准,一切文化的价值都是相对的。(www.xing528.com)

经历了数十年的认识积淀与现实证伪,文化价值相对观(即,使文化的多样并存与多元平等成为常态的观念)已经成为世界上国家与国家、民族与民族、文化群体与文化群体之间交往的共同行为规范。譬如,在20世纪行将终结之时,联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》中明确地指出:

· 文化多样性是交流、革新和创作的源泉,对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲,文化多样性是人类的共同遗产,应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。

· 文化多元化与民主制度密不可分,它有利于文化交流,能够充实公众生活的创作能力的发挥。

· 文化多样性增加了每个人的选择机会;它是发展的源泉之一,不仅是促进经济增长的因素,而且还是享有令人满意的智力、情感、道德精神生活的手段。

· 文化权利是人权的一个组成部分,它们是一致的、不可分割的和相互依存的。

· 在保障思想通过文字和图像的自由交流的同时,务必使所有的文化都能表现自己和宣传自己。言论自由,传媒的多元化,语言的多元化,平等享有各种艺术表现形式、科学和技术知识(包括数码知识),以及所有文化都有利用表达和传播手段的机会等,均是文化多样性的可靠保证。^[75]

在这个宣言中,对于提倡和保护文化多元化的意义,作出了符合文化价值相对观的多方面阐述。本文在前面谈到,19世纪的欧洲人曾经深深陷入启蒙主义理想与殖民主义现实的矛盾,自由、民主、平等、人权、发展等启蒙主义的信仰理念,与奴役、独裁、歧视、迫害、战乱的眼前现实之间,横亘着一条不可逾越的鸿沟。如今,全人类经历过近100年的实践教训与认识探索,终于寻找到了填平这道鸿沟的可能性,而这个可能性得以实现的全部思想基础,就在于对文化价值相对观的普遍认同与实践——《世界文化多样性宣言》所体现出来的积极历史意义正在于此。

文化价值相对观是多元文化观的核心。有人在谈论前文中提到过的德国哲学家赫尔德(Johann Gottfried Herder)的历史哲学时,对“多元文化观”作出这样的解释:“所谓多元文化观,即认为每一民族都有它自己的独特文化;各民族的文化并非出于一源,尤不能以欧洲文化为衡量其他文化的普遍标准。赫尔德并且强调中国文化的形成与中国人的民族性有关,其他民族如果处于中国古代的地理和气候的环境中则不一定会创造出中国文化。这种文化多元论有助于打破近代西方人的文化偏见。”^[76]

在博厄斯以后的国际人文学术界中,尽管文化价值相对观已渐至成为占主导地位的学术伦理观,价值中立的原则已为学术界大多数人所接受,并成为文化研究的基本规则,但人文学界仍然有人对于价值相对观持保留或批评态度。对价值相对观的批评主要来自前苏联的一些学者和美国的新进化论学者,以及包括中国在内的发展中国家的一些受西方殖民主义文化(我们已经知道,单线进化论是这一文化的认识论核心)影响甚深的学术界人士。其批评的武器,基本上仍是早期进化论鼓吹的人类历史“共同规律”、“统一性”、文化发展的“共性”之类肤浅的认识,而且这些学者多数囿于书斋而缺乏多文化田野工作的广博见识,因而他们的非议无论在事实依据还是思辨逻辑方面,都不足以对于文化价值相对观的主导地位予以撼动。

L.A.怀特^[77]是兴起于20世纪50年代的美国新进化论学派(new evolutionary school)的代表性人物。他提出的文化发展“技术决定论”认为,生产工艺的发展是文化进化的基础,其他因素都是次要的。怀特从能量学说的观点来考察文化的进化,认为热力学规律在整个宇宙间处于支配地位,人类文化也不例外;文化的进化,就在于“人的能量”和被人们所利用的“非人能量”之间的比例逐渐提高;工艺的发展是整个文化进化的基础;因而,用处在特定阶段的文化所产生的能量总和,可以把该文化同处在其他(进化)阶段的不同文化区分开来。

显然,怀特在文化进化问题上,仍然采用的是古典进化论时期科学实证主义的思路。科学实证主义惯常以还原论的思路,把一切复杂纷纭的社会文化现象解释为科学技术和生产力作用的必然结果,却完全忽视了人对文化的自主选择,特定人类群体对特定文化类型的自主选择,以及人的价值观在文化自主选择中的能动作用等问题。事实上,正如人本主义文化学者指出的那样,科学实证主义者总是将自然科学与人文科学混为一谈,总是试图用先在、唯一、无从选择的所谓“一般规律”来解释人类社会中千差万别的文化现象。事实上,自然与社会的运行规律并不存在一一对应的关系,自然的因果法则并不一定能解释错综复杂的人文现象,尤其是包含着极大主观任意性的人类文化价值心理现象,更不可能解释“人生的意义”之类歧义百出的价值取向问题。因此,怀特的新进化论观点在学术界受到广泛质疑,连同为新进化学派的圈中人和他的学生(如M.萨林斯)都表示无法接受。

譬如,同样作为美国新进化主义代表人物之一的M.萨林斯(M.Salins),其学说就既没有回到19世纪“从低级到高级”的单线进化论思路,也没有接受怀特以科技生产力解释人类社会“进化”的“普遍进化论”思想,而是采纳了文化价值相对观的合理内核。他指出,生产力对文化的影响固然是存在的,但这些影响只是部分的和间接的;文化传统一旦形成,即成为相对独立的“自主之物”或曰自在系统,并不完全由一般经济规律决定。萨林斯举例说,美国人为什么不吃狗肉而吃牛肉,为什么富人吃牛排而穷人吃杂碎,并不是出于经济学的解释(如牛肉比狗肉的供应量大,杂碎比牛排的经济价值低等等经济学原因),而是出于“什么可食”与“什么不可食”的文化禁忌,和对食物加以价值划分的文化逻辑——“这种逻辑把可食动物划分为高品位的‘肉排’和低品位的‘杂碎’。因此,这里存在着一个完整的‘图腾’系统。在这个系统中,社会地位与食物的品味是画等号的”。^[78]