从中心到相对:电视音乐传播价值的划分

一、价值概念的划分

在传统上,价值通常被划分为“工具价值”和“固有价值”两大范畴。

英国哲学家乔治·摩尔(G.E.Mooer)可能是将价值作出上述划分的第一人。^[53]他在其1903年发表的著作《伦理学原理》中,将价值划分为“固有价值”(intrinsic values,或称“内在价值”)与“工具价值”(instrumental values)两个范畴,后者也称为“外在价值”(extrinsic values)。摩尔称,固有价值即是善的事物本身的性质,这一性质指向的是目的的善;固有价值是独立的、普遍的、自明的,对它的认识无需事实和推理,只凭直觉即可认识。而工具价值则不是事物本身的性质,而是一种“关系性质”,这一性质指向的是方法的善。他认为,除了善的事物之外,另一类事物本身不具有善的性质,但和善的事物本身有着因果联系,是达至后者的手段,它们与善的事物本身的关系性质即工具价值(或外在价值)。相对固有价值而言,工具价值是依存的、特殊的、非自明的,对它的认识依赖于事实和推理。^[54]

如何来理解摩尔的这个价值划分理论呢?我们或许可以借《孟子·告子下篇》中一段著名的话,对其进行阐释:

舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。

这段话里,孟子列举的舜、傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚等历史上成就大业的人物,代表着中国古代士大夫典型的人生与人格理想——修身、齐家、治国、平天下,成为修养与事功皆臻完满的“内圣外王”式的完美人物。这一理想及其实现,就是摩尔所谓的“善的事物”,因此它的性质就属于固有价值。这一价值与方法、手段、工具属性等无关,这一价值也不导向其他价值,它本身就是对理想而完满的人生与人格的终极意义的导引和评价,所以它本身就具有目的属性(即所谓“目的的善”和“独立的善”)。对这一价值的认同不局限于一部分人,而应该是为所有人秉持(即其“普遍”性);对这一价值的认识不需要依赖其他事实和推理,因为舜、傅说、管仲等人物及其成就本身就是众所周知的事实,这些事实中蕴涵的价值或意义是一目了然的,不需要依靠论证来阐释而只凭直觉^[55]即可认知(即其“自明”性)。

然而,上述理想(“善的事物”)又不是可以自然实现的,它需要通过另外一类本身不具有善的性质(或者不具有任何伦理性质)的事物或行为,来达至实现的目的,即所谓“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身……”由于这类事物(行为)本身很难说是“善”的抑或“恶”的,因此其善、恶性质只能取决于与固有价值之间的关系——如果这些行为导向“善的目的”,则体现出工具的善;反之,则体现出工具的恶。在这里,“苦其心志”等事物或行为,是实现善的理想(成为领受“天降大任”的“斯人”)的必由途径;成就完美人生与人格所必需的个人修养与能力,必须藉此途径或方法才能获得,因此这类事物与善的事物之间存在因果关系,这个关系的性质即是工具价值。从上面引文中孟子陈述的这些非善性质的事物(行为)来看,工具价值只是导向固有价值的途径或手段,因此离开后者它就失去了伦理意义,所以摩尔认为它是“依存的”;此外,“苦其心志,劳其筋骨”之类事物(行为),因其悖离人的冀求安康逸乐的本性,如果不将其与“天降大任”的目的结合起来,不与舜和傅说等人物及其成就的“善的事实”结合起来,通过推理而证明“生于忧患”、“艰难困苦玉汝于成”的道理,则其善、恶属性确实无以分辨,因而摩尔认为工具价值又是“特殊的”和“非自明的”。

除了摩尔对价值概念外延的“方法—目的”二元划分之外,美国实用主义哲学家约翰·杜威在其著作《人性与行为》(Human Nature and Conduct,1922)和《评价论》(Theory of Valuation,1939)中,试图打破这种方法和目的的区分,提出了他对价值的实用主义解释。杜威认为,价值是自然经验的产物。在杜威具有浓厚自然主义色彩的价值学说中,摩尔所说的“固有价值”或“内在价值”,根源于低等生物本能的“迎—拒”行为(selection-rejection behavior),^[56]和较高等生物的“需要—努力—满足”行为过程,(need-effort-satisfaction course),^[57]但最终产生于人类对自己行为结果的预见(foresight)意识和能力。这一预见意识即是专属于人类的目的意识(前提是:确认动物没有目的意识),是人类出于自身的欲望,^[58]通过预测或预期行为的未来结果,来作为行为的根据和拟定行为方法的依据。“杜威指出,‘目的’意识的出现,乃是人类的生命活动(life process)关联到价值事件(value-event)的关键所在。因此,价值事件的发生,不但以人类的行为为其范围,而且限于人类行为中有目的意识的行为。”^[59](www.xing528.com)

杜威认为价值是判断的结果,因此价值可以分为两个层次:其一,是直接赋予价值(valuing)的行为。这一行为是直接的、自然发生的、未经反省思考的,如珍视(prizing)、喜好(liking)、钟爱(holding dear)、关怀(caring-for)等行为倾向。这一行为所关注的对象是孤立的,对象与其他事物的关系尚未在注视之中,行为的后果也未经考虑。其二,是一种评价(valuation)的行为。这一行为是对“被直接赋予价值的对象”加以反省思考,分析它与其他事物之间的关系,以及对它的喜好(或拒绝)可能发生的后果。评价的结果往往会在某种程度上,改变或修正最初的行为倾向或态度。

杜威认为,第一个层次的价值由于没有经过判断,因此是“可疑的价值”,甚至在严格的意义上还不能称为价值。为什么?杜威称,我们在实际上所珍视(prized)和享受的(enjoyed)事物,与我们在道理上“应该珍视”或“应该享受”的事物,往往是不一致的,有时甚至是相反的。只有当“直接的喜好”变成了“经过判断的喜好”之后,行为倾向才是真正具有价值的。

有人对杜威的这一论断提出质疑:既然根据大多数人的经验,我们对于道德或价值的判断通常是直觉的(intuitive),即没有经过反省或判断的思维程序,那么岂不是说,这类直觉式判断都与价值无关,或不能称为“严格意义上的价值”?笔者认为,在这一问题上之所以会有争论,是由于讨论的双方都存在一些前提预设的错误。首先,双方都不约而同地认同于摩尔的价值定义,将价值的内涵理解为“善”的,从而将“非善”的内涵排除在价值之外,导致了把具有非善性质的行为或行为倾向判断为“无价值”或“价值模糊”的。其次,由于“直觉”这个前提性概念的内涵与外延本身是模糊的,因此使得讨论双方有些陷入到概念游戏之中去了。譬如,将评价(反省与判断)与直觉对立起来,本身就是不尽合理的。在前文中我们谈到,由于价值思维(主要体现为判断)的多量与频繁性质,使其大多数发生在下意识领域之中,而不易为我们的显意识察觉,因此在这一思维过程中隐含的、存在于下意识域的反省与判断,就容易为我们的显意识所忽视。但我们不能因为显意识的难以觉察,而否认“直接的喜好”(即所谓“直觉”)中包含了反省与判断——因为对于人类来说,“直觉”不是先天遗传的本能,而是后天经验积淀的产物(杜威也承认这一点),价值反省与判断的标准即产生于经验积淀的基础之上,舍此并不存在其他的基础。

杜威反对将价值作“目的—方法”的二元对立划分。按照以摩尔价值理论为代表的一般看法,价值判断仅仅是对所谓“工具价值”(方法的“善”或“不善”)的判断,即对于“某种事物可否作为达成某种欲望(目的)的方法”的判断;至于那个目的或欲望的本身的价值(即“固有价值”),通常被认为是不必或不能加以判断的——或者因为传统、习俗、权威以及从前的道德理论家早已为我们作出了判断,或者因为价值命题和伦理命题都没有认知的意义。但是在杜威的价值理论中,方法与目的、条件与结果,都要一同接受判断:即,不但要判断某种方法能不能适合某种目的,同时也要判断某种目的能不能符合某种方法。^[60]

杜威对“价值判断”概念的定义是:“关于价值的判断,就是关于我们所经验的事物之条件及结果之判断,也就是关于规制(regulate)我们的欲望、情感与享受之形成(formation)的判断。”^[61]从这个定义中可以看到杜威价值理论的重心所在:价值判断同时包含对目的和方法的评估。在前一个方面,需要考虑的问题是“在一个既定情境中所要获取和所能获取的是什么”;在后一个方面所要考虑的问题是“有哪些事物可以成为达成目的之工具和手段”。^[62]杜威认为,唯有对作为目的的事物和作为方法的事物之间的复杂关系加以全面的、经验性(即实践性)的探究之后,才能对这两个问题得出正确的答案。^[63]杜威的这一理论强调了通过事物间各种关系的把握,来认识和把握事物的价值。这一整体性和系统化的认识思路以及价值判断必须来自具体实践的方法观,比起对事物进行孤立割裂认识的思路,以及单纯以逻辑推理来确定事物价值的方法观,无疑具有更强的合理性。

除了上述对价值概念的外延划分之外,美国逻辑学家刘易斯(C.I.Lewis)、芬兰哲学家赖特(G.H.Wright)、美国伦理学家弗兰肯纳(W.K.Frankena)等人,将价值概念作了更多的划分,例如将摩尔的“工具价值”概念进一步细分为“工具价值”(即“为某一目的是善的”)和“技术价值”(即“善做某事”),将“固有价值”概念细分为“贡献价值”(即“作为整体的部分是善的”)和“终极价值”(即“作为整体是善的”),等等。囿于本书篇幅所限,以及本书也不是以价值概念的界定作为主要论题,因此对他们的理论不再作详细引述和讨论。