1、求仙与永恒的价值坐标
求仙集中体现了道教注重生命的价值观。求仙的本义即是追求长生久视，实现生命的永久存在。维护生命、延续生命是最高和终极价值，道教对一切活动的价值判断都是从这一基点出发的。李白则将这种永恒从肉体泛化到其他人事活动及社会历史领域，从而建立起永恒的价值坐标。
人类始终只是漫长时间之流中的一个片断，无论肉体还是功业在李白看来都是一种暂时性的存在，它们的价值会因时间永无休止的流逝而衰竭消亡，正是不可逆转的时间消解了价值的永恒性。李白承继汉末魏晋以来的生命觉醒意识，深切地感受到了生命的有限及其必然消亡的悲哀，“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也，而浮生若梦，为欢几何？”[75]无尽的时间之流将人生价值消解于无形，李白所追求者却是要超越生命的有限性而臻于永恒。所以，李白求仙的基本动机即是长生久视，《古风》其七云，“愿餐金光草，寿与天齐倾”[76]。《古风》其十一云，“人生非寒松，年貌岂长在？吾当乘云螭，吸景驻光彩”[77]。李白并且将永恒泛化到社会历史领域，成为判断一切人事活动的终极价值标准。
在永恒价值的观照下，人类的外在事功都以其短暂性而成为被否定的对象。当年的秦始皇横扫六合，虎视群雄，“挥剑决浮云，诸侯尽西来”，建立了前无古人的伟业，最终却是“但见三山下，金棺葬寒灰”[78]。战国时代的信陵君作为四大公子之一，尊贤爱士，名重一时，且以侠义之心，窃符救赵，自是非凡的业绩，而在李白看来，却是“昔人豪贵信陵君，今人耕种信陵坟。荒城虚照碧山月，古木尽入苍梧云”[79]。对待功业，李白所关注的并非儒家那种超时空价值，而是价值主体本身的状态。历史上一代代的英雄豪杰灰飞烟灭，其辉煌的业绩随之埋入了历史的废墟，他们身后的凄凉落寞给予了李白以强烈的视觉冲击和心灵震撼。因而，李白凭吊古人时往往并非表现出踵继之意，而是由古人身后的凄凉，更清醒、更深切地感到生命的有限性与人生的悲剧性，从而激起强烈的自我生命意识，并以及时行乐抚慰心灵的震动和生命的哀感。
对历史废墟的悲怆感表明李白并不甘于功业本身，而是要追求超越功业虚幻性的永恒价值。永恒的本质即是价值在时间之流中的永久存在，李白并不完全认可儒家的“三不朽”，或者说李白认为所谓“三不朽”是没有意义的，生前的事功，身后的声名相对于生命算不得什么，珍存生命比追求功名更有价值，则李白所追求的永恒本质上即是生命本身。要达到永恒就必须克服生命的有限性而与时间一起向前流动，求仙长生便成为几乎唯一的手段。生命的永恒可以战胜时间的侵蚀，功业也会因为主体的长久存在而得以保持，甚至功业价值因为生命的永恒性而变得无足轻重，只要生命本身能够长久存在，那么功业追求又有什么意义呢？儒家汲汲以求的“三不朽”本质上不过是要以精神永恒接续肉体生命的有限性罢了，因而，求仙就自动取消了一切外在的功利追求，由实现永恒的手段变成了目的。可见，儒家追求精神的不朽，道教则追求生命本身的永恒，并以生命的永恒性覆盖了功业的价值。
然而，事实上，求仙不可能获得成功，时间的流逝无法阻止，生命的衰亡也无可逆转，“富贵百年能几时，死生一度人皆有”[80]，永恒只能成为一个没有实际内容的空壳。李白对此并非没有清醒的认识，“仙人殊恍惚，未若醉中真”[81]。因而李白更以及时行乐享受生命，以对抗生命的有限性，“孤猿坐吟坟上月，且须一尽杯中酒”[82]，“且乐生前一杯酒，何须身后千载名”[83]。因而，及时行乐与求仙其实具有一致性，都指向生命本身，求仙只不过是及时行乐的高级形态罢了。
求仙既不可得，则永恒的实现就只能另觅他途乃至降格以求，这既包括儒家的三不朽，也包括道家的自然观，李白既将道教求仙与道家自然统一起来，又将儒家三不朽与道家自然观统一起来，形成以自然为核心的永恒的价值坐标。
道教求仙与老庄道家哲学其实存在根本的冲突。老庄始终不回避死亡的必然性，老子说：
天地尚不能久，而况于人乎！[84]
庄子说：
死生，命也。其夜旦之常，天也。[85]
他们都将死亡看作是生命的自然现象，既然如此，人类就应顺应这种自然性，“知其不可奈何而安之若命”。道教企图以求仙突破生命的自然寿限，是强行超越生命的自然性乃至宇宙的规律性，本身就是人类贪欲的表现，与老庄返璞归真、道法自然的人生哲学存在根本矛盾。因而，道教求仙实则是对老庄自然观的否定。李白既求仙而又服膺老庄哲学，便极易于因求仙无成而滑落到老庄中来，以老庄自然观置换道教求仙，以自然追求永恒，从而就使自然成为永恒的价值内核。自然作为抽象原则无法独立存在，于是外在事功便成为自然观寄生的躯壳，李白将道家自然观与儒家三不朽结合起来，以自然观统摄功业追求，于是那些既建功立业又遵从自然之道的历史人物便成为永恒价值的象征。鲁仲连“却秦振英声，后世仰末照”[86]，商山四皓因辅立太子建立奇功，“飞声塞天衢，万古仰遗迹”[87]，立功而不朽，从而成为李白所衷心崇拜的人物。因而，李白虽然不屑于功名利禄，而追求绝对意义上的永恒，但他强烈的入世追求不可避免地要以立功为归宿，并不自觉地与儒家三不朽的价值观接通了关系。在《拟古十二首》其七中说，“身没期不朽，荣名在麟阁”[88]，在《赠张相镐二首》其一中说，“一生欲报主，百代期荣亲”[89]，即在一定意义上表现出对三不朽的认同。李白之立功与儒家三不朽的不同在于，既要建功立业，又要抽身而退，恪守“自然之道”成为一以贯之的基本原则。
自然作为李白永恒价值观的内核，贯穿在李白的一切活动中，即便是炼丹服食也并非纯粹的技术活动，其中仍然贯穿着对大道的体悟，既炼外丹，又修心养性。李白说：“道与古仙合，心将元化并。”[90]又说：“沉怀丹丘志，冲赏归寂寞”。[91]“寂寞”即自然之道，所谓“寂寞道为贵”。因而，李白之求仙亦是体道，道即自然，服丹与体道合一，才能“虚无齐始终”[92]。求仙如此，李白对人事也是以自然观来衡量的。李白所仰慕者未必是震烁古今的不世之业，更是超越功利的高风亮节，不止于功利并能超越功利方能不朽。鲁仲连、商山四皓功成不受赏的淡泊名利，同李白深层的道家自然观深相契合。所谓“盈满天所损，沉冥道为群”[93]，功成而退方能全身自保，贪欲膨胀必然招灾引祸，那些建立奇勋伟业而终遭不测者反面证明自然之道不可违逆的权威性，唯有得道者才能保性、长生而不朽。李白晚年在《览镜书怀》中写道：“得道无古今，失道还衰老。”[94]道即自然之道，作为最高哲学范畴，表现于功利则要相机而退，表现于养生则应虚心静处，恰如其分，合乎自然，方能得道。无所谓古今也就无所谓老少，自然也就无所谓生死，从而获得永恒。李白奔波一生，一无所成，回顾平生行迹，隐有追悔之意，相比自己晚年的落魄，不禁羡慕四皓不朽的声名。这四人无声无息与道合一，一旦受命，则能陡建奇功，其后又功成身退，拒绝功利，“归来商山下，泛若云无情”[95]，其人其事完全脱离世俗烟火气，体现出对自然大道的领悟与恪守。因而，李白所肯定的立功，是以身退为前提的立功，是遵循自然之道的立功，惟有这种立功方能不朽。
由此可见，李白是以老庄的自然观统摄道教的求仙和儒家的立功，无论求仙长生，还是功成身退，实即要因循自然之道，从这个意义上说，李白之永恒实即自然，李白说“万物兴歇皆自然”，“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”[96]。求仙也好，立功也罢，最终都归于自然之道，归聚到与天地并流的周而复始的循环中去，才能长生，才能永恒，这才是求仙的真谛，生命的真谛。所以，李白实际上是将求仙的自然观泛化为人事评判标准，建立了以自然为核心的价值坐标，以此判断天地间的一切：政治应该无为而治，“垂衣贵清真”；诗文创作反对“雕虫丧天真”，而提倡“清水出芙蓉”；李白的日常行为也是直言无忌，率性而为，展现出天真的生命状态。
这样，在盛唐超越精神的影响下，从立功到求仙，李白孜孜以求生命的不朽，最终形成了以“自然”为核心的永恒价值坐标。
2、从永恒到虚无——永恒价值的消解
李白所追求的永恒包括肉体长生及精神不朽两个方面，前者以求仙为手段，后者则以立功为前提，功成身退与求仙事实上成为李白追求永恒的两种手段。就其人生行迹来看，李白首先企图以“功成身退”的方式追求永恒的人生价值，从政失败后则转化为求仙方式，求仙失败后重又转向“功成身退”。但最终一无所成，李白所求之永恒也沦为虚无。
李白的永恒追求实际是大唐盛世富于超越性的时代精神的体现，并必然会随着盛世的消退而丧失基础和动力。随着社会由盛而衰的变化，李白的人生困境不断加重，其所追求的永恒价值也不断向虚无转化，可以说，社会的变迁造成了李白的困境，人生的困境进一步造成了永恒价值的消解。
所谓人生困境更主要指精神困境，是无路可进，看透一切，失去理想、信仰和进取的动力，甚至对生命本身也失去热情的失望乃至绝望的精神状态。李白的人生困境首先来自于政治的失败，从入仕长安到赐金放还再到安史之乱，其人生困境呈现出加重的趋势，求仙成为使其解脱人生困境的重要手段。但随着社会局势的持续恶化，求仙也逐渐由炼丹服食的具体行为蜕变为虚幻的精神追求，其精神的抚慰功能也不断弱化，最终造成了严重的精神危机和人生悲剧。
大体而言，李白的人生存在两个重要转变，其一是由超越现实转为批判现实，其二是由批判现实进一步思考人生价值，这既是李白的理想跌落过程，也是其思想不断深化的过程。入仕前，李白主要是感叹怀才不遇，“我有绮绿珍，久藏浊水泥。时人弃此物，乃与燕珉齐”[97]，针对的是政治黑暗，《行路难》集中表达了这种求仕无门的愤懑之情，“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”，“大道如青天，我独不得出”。但这还不足以造成他对现实的全面批判，虽然社会矛盾在萌生和发展，但盛世景象仍然是主要方面，更兼李白尚未进入中央权力中心，并没有近距离地观察和感受现实政治状况，因而虽然愤郁不平，仍然对未来充满乐观的幻想，“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”[98]。李白既有强烈的入仕渴望，现实又存在着入仕的条件，暂时的挫折就不足以抵消他的热切追求，也不会形成人生困境，因而李白入仕前的求仙活动并不突出。天宝赐金放还是其人生困境形成的重要标志，不到三年的宫廷生活既在一定意义上实现了他的政治理想，也同时使他的政治理想更为彻底地失败。他深切地体验到自由人格与专制秩序间的尖锐矛盾，认识到理想与现实的距离，最终只能以退出宫廷结束对理想的追求，这无疑对他造成了沉重打击。
政治失败成为李白陷于人生困境的重要因素，但并不仅限于此。天宝后期，社会矛盾不断发展和社会危机的不断加重强化着李白对人生困境的心理感受，这种危机在李白诗中有着多方面的表现，诸如小人当道，才不为用，穷兵黩武，轻启边衅，专权妒能，擅杀大臣，尤其是安禄山磨刀霍霍，更是迫在眉睫的威胁。危机的累积和扩散造成了大厦将倾的危险局面，社会危机的不断发展逐渐堵死了李白的政治出路，求仕无成的政治困境逐渐深化为存在意义上的困境。由此，李白开始反思建功立业的意义，在终极层面思考历史和人生。在离京前不久所作的《来日大难》中，李白写道“来日一身，携粮负薪。道长食尽，苦口焦唇”[99]。李白敏锐地觉察到了人的存在所负载的生存压迫，及这种压迫对人的精神影响，“道长食尽，苦口焦唇”。为了取得足够的生存资源，人在漫长的一生中必须要不停地为生存而斗争，处心积虑，身心俱疲。可悲的是，人的一生却又是那样短促，即使想要填平东海，也只能勉强衔起一根树枝罢了，“思填东海，强衔一木”。这就揭示出了人的局限性和悲剧性。因而李白欲以求仙来超越这种从生存到精神的局限性。《古风》二十云：
在世复几时，倏如飘风度。空闻紫金经，白首愁相误。抚己忽自笑，沉吟为谁故？名利徒煎熬，安得闲余步？终留赤玉舄，东上蓬山路。秦帝如我求，苍苍但烟雾。[100]
该诗不详具体作于何年，由“白首”来看，应是晚年所作。该诗虽然落脚于求仙，但其核心则是对功利的态度，“名利徒煎熬”表面是对功名的否定，实则暗示了政治的失败，也暗示着李白价值观的变化，即使不能说李白已彻底放弃了入仕追求，至少表明，李白已不再像前期那样怀有强烈的入仕热情。历史上的许多人物功成而被戮，现实中的李邕、裴敦复的被害更给了李白强烈的刺激，“君不见，李北海，英风豪气今何在？君不见，裴尚书，土坟三尺蒿棘居”[101]。而就那些烜赫一时的英雄的身后来看，也是无限寂寞，“昔人豪贵信陵君，今人耕种信陵坟”，“梁王宫阙今安在？枚马先归不相待”。永无尽头的历史很快侵吞了个人的声名，渺小的个体相对于无始无终的历史不过是沧海一粟罢了，以历史眼光来看个体的功绩，渺小到可以忽略不计。所以李白感叹说：“生者为过客，死者为归人。天在一逆旅，同悲万古尘。”[102]历史的冷漠，现实的残酷，严重消解了功名的价值，也必然弱化李白建功立业的热情。在夜郎放还后所作的《门有车马客行》中，李白则以自身的不遇与死者的落寞的对比，进一步表达了对功名的否定态度：
叹我万里游，飘飖三十春。空谈霸王略，紫绶不挂身。雄剑藏玉匣，阴符生素尘。廓落无所合，流离湘水滨。借问宗党间，多为泉下人。生苦百战役，死托万鬼邻。北风扬胡沙，埋翳周与秦。大运且如此，苍穹宁匪仁？恻怆竟何道，存亡任大钧。
李白首先叙述自己“空谈霸王略”却“紫绶不挂身”的际遇，表达了沉重的失意之情。然而宗党因战乱多为泉下人的现实则无疑让李白深切地感受到人生无常的悲哀。即便霸王略得以施行，一朝名扬天下，到头来仍不过是像宗党人一样，“死托万鬼邻”罢了。建功立业的价值追求在这种无常的生死面前被消解于无形，李白最终只能表示，“恻怆竟何道，存亡任大钧”，充满生命的悲凉与无奈。
功业固然虚幻，而历史和现实所呈现出来的人性的丑恶同样瓦解着李白对人世的信念。作于晚年的《怀仙歌》云，“尧舜之事不足惊，自余嚣嚣直可轻”[103]。这两句蕴含着丰富的历史信息，也暗寓着诗人的万端感慨，所谓尧舜之事与《远别离》中“尧幽囚，舜野死”大体同义。按《史记·五帝本纪》注引唐张守节《正义》引《竹书纪年》云：“昔尧德衰，为舜所囚也。”“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”[104]由此可见舜是通过篡夺手段得到帝位的，并非如后世传说的那样是尧主动禅位于舜。关于“舜野死”，《国语·鲁语》云：“舜勤民事而野死。”韦昭注曰：“野死，谓征有苗死于苍梧之野也。”[105]实际上是说尧、舜都在权力与利益的争夺中死于非命。为人尊崇的圣王尚且如此，则后世的篡乱相替就更不值一提了，所以李白说“自余嚣嚣直可轻”。这其中似乎也隐含着对现实的讽刺，既指安禄山之流犯上作乱，恐怕也包括自玄武门之变以来唐王室全部的宫廷斗争，近在眼前的玄宗与肃宗的父子相争及肃宗与永王的兄弟相残将人性的贪婪险诈赤裸裸地呈现出来，李白曾作有多首诗讽谕此事，如《上留田》，“孤竹延陵，让国扬名。高风緬邈，颓波激清。尺布之谣，塞耳不忍听”[106]。而李白待诏翰林期间也领教过小人的谗口妒心，落井下石。既然人们为一己之私而可以无所不用其极，那么功名的追求又怎能排除人性之恶的泛滥，怎能保持心性的纯净呢？如果利益的明争暗斗、人性的肮脏丑陋与建功立业相伴而行，那么功业的意义究竟何在？面对人类自尧舜以来的利益争夺史，暮年李白的入世之心几乎彻底消息了。
由上可见，李白自放还后，所关注者不再仅是求仕无门的政治困境，而是功业本身的价值，涉及对人存在意义的探询。然而也正由于这种深入的追问，李白的人生困境已由单纯的政治困境一定意义上转变为存在意义上的困境，造成了更为严重的精神危机。在入仕无门的情况下，求仙成为李白主要的抚慰手段。李白的求仙活动在放还后一度掀起高潮，既受道箓，又“采药穷山川”，进行实际的服食炼丹活动。此时盛世仍在延续，李白也仍然怀有重新入仕的自信，他的求仙活动仍然带有一定的超越意味。在《草创大还赠柳官迪》中说，“才术信纵横，君晓损胜益。世途自轻掷，吾求仙弃俗”[107]。“弃俗”是其求仙的重要目的，而在安史乱后，就再未看到炼丹求仙的迹象了，丹术活动的停止实际意味着求仙的失败。如前所述，李白之求仙并非如司马承祯一样采用“坐忘”之法，而是采用服药飞升的“快捷”方式。丹术的失败使求仙只能停留在幻想中，虚化为纯粹的精神符号，而安史之乱的爆发就使他的服药求仙更加丧失了社会基础，“仙宫两无成，人间久摧藏”[108]，李白因而陷于更为沉重的痛苦与寂寞中。
求仙既不再具有超越性，也不再是精神救赎的工具，事实上，无论是炼丹服药，还是精神意义上的求仙，都已无法支撑李白极度疲惫的精神世界，那类“余将振衣去，羽化出嚣烦”[109]的虚幻安慰几乎不再具有实际意义。生命在流逝，理想在枯萎，盛世在消褪，一切都在沉降，飞扬高举的求仙不再具有向上的力量，李白也陷于空前的精神困境，因此李白才企图以实际的立功之举寻找坚固的精神支点。这正是晚年的李白一再干谒的深层动机。
如果把应诏入京、入永王幕看作李白两次重要的政治活动的话，那么赐金放还则是李白的人生转折点。赐金放还以后，无论求仙还是从政，都更具有精神救赎的意义，赐金放还而以求仙救赎，求仙失败而又以从政救赎，李白不断地挣扎，手段也不断地向现实沉降，终于无可救赎，他所追求的永恒价值也沦为虚无，造成令人扼腕的人生悲剧。
纵观李白的人生历程，呈现为超越现实而又回归现实的往复运动，又呈现为由上升到下降的沉降运动，这在根本上是与大唐帝国由盛而衰的历程相一致的。李白的一生正是大唐帝国盛衰变化的缩影，时代曾经给了他无尽的梦想和磅礴的激情，然而时代的没落又封堵了他全部的精神出口。如果说以前尚是“佯狂真可哀”[110]，那么，晚年的李白则陷入真正的疯狂，他几乎无路可走，无法找到继续存在下去的理由。他的辞世与其说是醉酒捉月而死，不如说是自沉而死。其《临路歌》云，“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济”[111]。同风而起的大鹏象征了李白在大唐盛世凌厉九天的超越精神，而“中天摧兮力不济”则象征了这种超越精神的萎落凋零。这是李白的悲剧，也是时代的悲剧。
3、道教功利性与李白超越追求的幻灭
在盛唐文化精神及道教超越性的双重作用下，李白不甘于世俗功利价值观，不满足株守现状，亦不满自然束缚，而企图超越社会与自然、外部与内部、物质与精神的全部局限性而达到绝对自由状态，追求永恒的精神价值，集中体现了盛世精神的超越性。大唐盛世为其超越性提供了外部环境，道教则为这种以求仙为标志的超越追求提供了理论资源。随着唐王朝由盛而衰的变化及道教功利性的愈益凸显，李白的超越追求最终必然趋于幻灭。
所谓超越性主要指一种精神状态，是在雄厚的物质基础及宽松的文化环境中，人的精神企图冲破现实局限性而达到更高精神境界的内在冲动，它既需要合理的社会秩序，也要求个体摆脱精神秩序的束缚，即实现政教的分离。在两汉时代，儒学既是构建外在社会秩序的依据，也是个体构建内在精神秩序的依据，儒学将个体的心灵秩序统一到外在的社会秩序中来，孝悌转化为外在的忠顺，对儒家伦理秩序的认可转化为对外在统治秩序的服从，个人的性情被约束在儒道的框架中动弹不得，从而取消了心灵自由及精神超越的可能。个体的心灵状态外化为文艺形式，则无论汉大赋还是雕刻、绘画，都受到这种秩序的强大约束，表现为“堆砌，重复，拙笨，呆板”[112]的艺术风貌。盛唐既拥有堪与汉代媲美的强大国力和稳定的统治秩序，却又没有将这种统治秩序内化到人的精神领域，在很大程度上保留了个体的精神自由，由此个体才可能在强大国力所形成的自豪感的激发下涌动起对时代的极度自信和超越现实局限性的强烈渴望，因此，强盛的国力及政教的分离是盛唐超越精神得以形成的社会条件。天宝后期尤其是安史乱后，随着唐王朝国力的衰落，儒学复兴思潮潜滋暗长，对个体精神加以限制进而重建社会秩序的诉求成为时潮，盛唐文化精神的超越性随之凋枯殆尽。李白置身于盛衰之际，自然不可能脱弃时势的巨大变化，安史乱后再难以发出激扬的调子，再难有那种“清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推”[113]的潇洒风流。
如果说唐王朝的盛衰变化是李白超越追求失败的社会原因，那么，作为李白思想主体的道教的功利性则是宗教文化原因。
道教虽具有超越性，同时也具有更强的功利性。老庄道家思想原本是形上的哲学思想，而道教则逐渐沦落为富于功利性的俗文化，它所强调的求仙长生本身即是功利性的重要表现。由道家到道教，是由形上到形下的沦落过程，虽然李白追求超越，但求仙本身的功利性在一定程度上抵消了他的超越性追求。道教本身并非纯粹的精神信仰，而是对个体生命的珍重，求仙长生即是为实现生命的永恒延续服务的。求仙实即道教内核，乃至等同于道教，则求仙的失败必然造成对道教的怀疑乃至信仰的崩溃，因而求仙的功利性对道教作为宗教的存在与发展始终具有巨大的威胁。宗教就其本质而言是排斥功利的，它的信仰指向并不指向个体生命本身，而是指向高高在上的具有无上权威的神灵。世界三大宗教无一不是一神教，唯有中国的道教是多神教，这同样肇源于道教的功利性。“道教中不仅有元始天尊、太上老君、玉皇大帝、三清四御等主神，而且还有风伯、雨师、城隍、土地、人体各部位的身神以及管理巨细事务的职能神，这种庞杂的神仙谱系是同中国的具体国情密切相关的”[114]。所谓“国情”主要指中国民族精神的功利性。道教中的神灵形形色色，涉及生产生活的各个方面，但凡与人们的实际利益相关的地方，都可能被创造出相应的神灵来满足人们的各种愿望，所以，神灵的创造并非出于精神信仰，而出于实际的功用，中国人完全是根据实际需要炮制神灵的。在人与神的关系中，实则是以人为中心，神灵是为人服务的，因而，道教中的神灵虽然数量庞大，却并非反映了中国人神灵信仰的狂热，恰恰相反，它反映了中国人强烈的功利心态。归根到底，人们关注的是自身的实在利益，而非精神的健全与心灵的纯洁；对神灵的信仰并非指向彼岸的精神救赎，而是指向此岸的现实需要。因而，人们也就不可能形成对道教的虔诚信仰，不可能在神灵面前以忏悔的方式进行自觉的精神净化，则道教也就不可能如其他宗教一样在信众中树立起凌驾一切之上的精神权威。从这个意义上说，道教并非真正意义上的宗教，而是准宗教。功利性吞噬了它的终极性，自我利益高于神灵权威，道教充其量只能为信众提供长生幻想及养生方术，满足人们对现世的种种欲望，这与其他宗教的禁欲主义形成了鲜明对照。只有禁除世俗欲望，才能进行精神层面的修炼与升华，才能使人虔诚地拜倒在神灵脚下，寻求精神的最终依托。只有消除世俗欲望的精神信仰，才能使宗教发挥抚慰心灵的精神救赎功能。
李白对道教的信仰主要在于其求仙长生的巨大诱惑，而对道教教理则并不感兴趣。道教就其教理来看，并不仅追求肉体的成仙，而且强调精神的修炼，即所谓性命双修。葛洪之修仙虽然强调外丹，却也说，“其事在于少思寡欲”[115]。唐代司马承祯、吴筠的道教理论更强调精神修炼，求仙与身心性命的修炼是并行不悖的，后者甚至是前者的实现条件。对司马氏而言，修炼身心才是更重要的，全身心地投入修炼自然会成仙。李白对这种带有内丹色彩的修仙理论敬而远之，更热衷于炼丹服食，即李白更喜爱修仙之“术”，而不是修仙之“道”，但没有深厚的教理修养和身心性命的深刻参与，必然难以形成对道教的虔诚信仰。李白虽曾接受道箓，却并未真正入道，他并不禁除嗜欲，而是无所拘束，风流放荡。他利用了道家自然的一面，却抛弃了道家对生命的深刻思索，他是以自我为中心来对待道教的，与其说是对道教的信仰，不如说是对道教的利用，他所钦羡者是焦炼师之类的来无影去无踪的法术，而非司马氏存想坐忘的精神修炼。由此可以看出李白对道教的强烈功利心态。随着炼丹服食的求仙方式的失败，李白的道教信仰随之而淡薄而削弱，更重要的是，由于没有对道教教理的深入探讨，没有对道教神灵的虔诚崇拜，求仙的失败同时造成了李白道教信仰的崩溃。道教不可能为他疲惫不堪的心灵提供有力的精神支撑，李白终于陷入无所依赖的精神寂寞中去，并只能以入世活动寻求慰藉，实际上，最终还是要以儒教的入世精神寻求救赎。
佛教在盛唐得到了极大的发展，而且其整体声势超过了道教，李白在求仙的同时也与许多僧人诗文往还，甚至对佛理也有所研究，葛立方《韵语阳秋》曰：
李白跌宕不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅，则知枯淡之味，贤于啖炙远矣。白始学白眉空，得“大地了镜彻，回旋寄轮风”之旨。中谒太山君，得“冥相发天光，独照谢世氛”之旨。晚见道崖，则此心豁然，更无疑滞矣。所谓“启开七窗牖，托宿掣电形”是也。后又有谈玄之作云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。问语前后际，始知金仙妙”。则所得佛氏者益远矣。[116]
葛氏只看到了表面现象，实则言过其实，李白在诗中涉及的佛理不过是常人通识，谈不上多少高深的见解。李白对佛理的兴趣，不过是因为它与道有相通之处，如有论者所指出的那样，“李白诗中常说的‘真心’（如《庐山东林寺夜怀》之“湛然冥真心”，《化城寺钟铭》之“夫扬音大千，所以清真心”）、‘天真’（如《金陵名僧珺公粉图慈亲赞》之‘笔写天真’）诸语词，实皆为道释两家所通用，如天真出于《庄子》之《渔父篇》的‘礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天地，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗’。道家用它来表示未受世俗礼仪影响的自然本性。佛教则用它来表达天然而不假造作的真理。《止观辅行传弘决》卷一即云：‘理非造作，故曰天真。’（《大正藏》卷46，第143页）正是由于两家思想体系上的相通，才使李白对于佛禅不感到陌生，反而是有天然的好感，乐于亲近”[117]。但李白对佛教的乐于亲近，并不意味着对佛理的深入研究，更不意味着对佛教的虔诚信仰。如前所述，李白对道教的主要兴趣在于其求仙长生，且李白所热衷的求仙之法是炼丹服食，而非内丹式的精神修炼，在李白一百多首与神仙道教有关的诗作中，所津津乐道者是仙药金液的奇效，而绝少涉及司马承祯式的存想坐忘，既然李白对道教的心性修炼方式尚是如此态度，那么，与之相近的佛教的面壁枯坐自然也不可能对李白产生多大的吸引力。李白在诗中阐发佛理不过是就佛谈佛，别无他言，且其所谈是当时一般士大夫熟知的佛理常识，谈不上什么“所得佛氏者益远矣”。在《赠僧崖公》一诗中，李白与那位“说法动海岳，游方化公卿”的僧人高谈阔论的却是“恍惚入青冥”的神仙飞升之事，并最终相约“何日更携手，乘杯向蓬瀛？”在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗并序中，他与僧中孚所关心的并非渊深玄奥的佛理，而是玉泉山石乳、白蝙蝠、仙人掌茶之类的长生功能。李白并且引《仙经》之语曰：“蝙蝠一名仙鼠，千岁之后体如白雪。栖则倒悬，盖饮乳水而长生也。”避开佛理而不谈，却大谈长生之道，这既说明道文化在他思想中的主导地位，也说明李白完全是以现实功利态度对待道释二教的。因此，尽管李白有许多与僧人应酬往还的诗文，而且许多诗篇化用了佛教教义，但实际上是以道教眼光观照佛教的结果，与其说是引用阐发佛教教义，不如说是为道教义理披上了佛教的外衣。
由于先入为主的道教信仰，李白对佛教的信仰也就难以虔诚，而更重要的是佛教崇信来世而否定现世，与道教关注个体生命，关注现实人生的教理大异其趣。佛教的基本教义认为，现实人生充满烦恼与痛苦，佛教的终极目标就是教人从烦恼与痛苦中解脱出来，追求来世的幸福。它对现世的否定，对虚幻来世的向往，与儒文化“未知生，焉知死”的信条显然也是格格不入的。相比之下，道教通过炼丹服食以求长生显然更具诱惑力。而且大唐盛世四海升平，国力鼎盛，整个社会洋溢着飞扬进取的时代精神，与佛教所宣扬的“人生是痛苦的”基本教义扞格不入，因而，佛教难以成为李白的虔诚信仰，也不可能在道教信仰破灭之后为其提供精神支撑。
求仙的荒诞性最终使李白的道教信仰趋于破灭，而佛教的虚幻性也不能在道教之外为李白提供精神抚慰，中国文化功利性所形成的强大约束力使李白最终只能归返到儒家，以儒家的入世性寻求精神救赎。可见，在唐代三教并流的社会形势下，虽然儒教式微，但在中国社会中仍然有着深厚的基础的和强大的影响力，它与中国文化整体的功利性内外相应，形成了对释道二教的强烈渗透，使它们无法保持独立的宗教品格，必须要通过变形来适应中国文化的功利特征以寻求自己的生存。在这种功利性的文化环境中，很难形成超越性的文化形态，这也正是李白的永恒追求不断沉降终于塌陷成虚无的重要原因。
李白在大唐盛世如雄鹰高飞九天，但在社会文化整体功利性的强大引力下，终于跌落到现实的大地，其绝笔《临路歌》感叹“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济”。大鹏的摧折九天象征了李白超越追求的失败，李白气势奔腾、飘逸变幻的诗歌及其多姿多彩的人生遂成绝响。自李白之后，中国再无人能够踵继李白的诗格、人格而与之并立于中国诗坛，中国文化再也不曾像盛唐文化那样生机勃勃，异彩纷呈，充满奇丽的幻想与高飞远举的超越精神。李阳冰评价李白说“千载独步，唯公一人”[118]。岂只李白，类似盛唐那样文化宽松、激情奋发的盛世再也不曾出现。李白作为大唐盛世的灵魂，既表现了盛唐的超越性，也表现了它的局限性，而其悲剧的一生则形象地展现了时代的矛盾。李白并非哲人，缺乏思想的思辨，但作为诗人，却不乏敏感，正是这种时代敏感使他乘风而起，直上九天，追求超越性的理想和永恒的人生价值。克尔凯郭尔说，“无论如何，时代在最深刻的意义上所需要的，可以只用一个词完全和充分地表达出来，它需要……永恒”[119]。李白正是以自己的生命创造了永恒。他的人生追求虽然最终遭到失败，但其精神价值永不沉沦，并必将给予后世以永远的启迪。
【注释】
[1]张瑞君：《超越有限的图腾》，《太原师范学院学报》2005年第4期。
[2]《庄子·逍遥游》，《庄子集释》卷一上，第28页。
[3]《庄子·大宗师》，《庄子集释》卷三上，第226页。
[4]《庄子·秋水》，《庄子集释》卷六下，第588页。
[5]《史记》卷二十八，第1369页。
[6]汤用彤：《魏晋玄学和文学理论》，《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版，第317页。
[7]孙昌武：《诗苑仙踪》，南开大学出版社2005年版，第62页。
[8]《抱朴子内篇·论仙》，《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年第2版，第14页。
[9]《与山巨源绝交书》，《嵇康集注》，第131页。
[10]《幽愤诗》，《嵇康集注》，第22页。
[11]《四言诗十一首》之十，《嵇康集注》，第79页。
[12]《抱朴子内篇·释滞》，《抱朴子内篇校释》，第151页。
[13]《抱朴子内篇·金丹》，《抱朴子内篇校释》，第70页。
[14]《释私论》，《嵇康集注》，第231页。
[15]《答难养生论》，《嵇康集注》，第164页。
[16]罗宗强：《玄学与魏晋士人心态》，天津教育出版社2005年版，第83－85页。
[17]张海明：《魏晋玄学与游仙诗》，《文学评论》1995年第6期。
[18]《咏怀》三十二，《阮籍集校注》，第310页。
[19]《咏怀》四十一，《阮籍集校注》，第327页。
[20]《咏怀》五十六，《阮籍集校注》，第356页。
[21]钟嵘：《诗品》，（清）何文焕：《历代诗话》，第12页。
[22]《神释》，《陶渊明集》（逯钦立校注），第37页。
[23]《神释》，《陶渊明集》（逯钦立校注），第37页。
[24]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第205页。
[25]葛兆光：《中国思想史》（第二卷），第8页。
[26]张彦远：《历代名画记》，景印文渊阁四库全书本第812册，第283页。
[27]王岳川：《艺术本体论》，中国社会科学出版社2005年版，第39页。
[28]孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社2001年版，第46页。
[29]吴筠：《玄纲论·专精至道章》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津出版社1987年版，第23册第680页。
[30]罗宗强：《李白的神仙道教信仰》，《中国李白研究》1991年集第31页。
[31]《玄纲论·长生可贵章》，《道藏》，第23册，第680－681页。
[32]魏颢：《李翰林集序》云，“《大鹏赋》时家藏一本”，可证《大鹏赋》引发了整个社会的强烈共鸣。见王琦注《李太白全集》卷三十一附录，第1449页。
[33]仇兆鳌：《杜诗详注》，第858页。
[34]李白：《赠范金乡二首》其一，《李太白全集》卷九，第468页。
[35]见《李太白全集》卷三十一附录，第1463页。
[36]李白：《题嵩山逸人元丹丘山居》，《李太白全集》卷二十五，第1152页。
[37]李白：《感兴》其五，《李太白全集》卷二十四，第1104。
[38]李白：《安陆白兆山……绾》，《李太白全集》卷十三，第647页。
[39]李白：《登峨眉山》，《李太白全集》卷二十一，第968页。(www.xing528.com)
[40]李白：《题嵩山逸人元丹丘山居》，《李太白全集》卷二十五，第1152页。
[41]李白：《题随州紫阳先生壁》，《李太白全集》卷二十五，第1145页。
[42]李白：《赠嵩山焦炼师》，《李太白全集》卷九，第508页。
[43]梅彪：《石药尔雅序》，《道藏》第19册，第61页。
[44]孙昌武：《道教与唐代文学》，人民文学出版社2001年版，第16页。
[45]《天隐子·渐门》，《道藏》第21册，第699页。
[46]《坐忘论》，《道藏》第22册，第897页。
[47]《天隐子·神仙》，《道藏》第21册，第699页。
[48]李白：《游泰山六首》其四，《李太白全集》卷二十，第924页。
[49]李白：《古风》其七，《李太白全集》卷二，第98页。
[50]李白：《留别曹南群官之江南》，《李太白全集》卷十五，第708页。
[51]李白：《庐山谣》，《李太白全集》卷十四，第677页。
[52]司马承祯：《坐忘论·敬信一》，《道藏》第22册，第892页。
[53]李白：《金门答苏秀才》，《李太白全集》卷十九，第882页。
[54]李白：《古风》五十一，《李太白全集》卷二，第148页。
[55]李白：《古风》五十四，《李太白全集》第151页。
[56]李白：《古风》二十五，《李太白全集》第122页。
[57]李白：《古风》三十一，《李太白全集》第127页。
[58]李白：《梁甫吟》，《李太白全集》卷三，第169页。
[59]安旗：《李白全集编年注释》卷十，第1062页。
[60]李白：《送岑征君归鸣皋山》，《李太白全集》卷十七，第831页。
[61]李白：《古风》二十五，《李太白全集》卷二，第122页。
[62]李白：《留别广陵诸公》，《李太白全集》卷十五，第718页。
[63]安旗：《李白全集编年注释》卷七，第748页。
[64]李白：《留别曹南群官之江南》，《李太白全集》卷十五，第708页。
[65]薛天纬：《道教与李白之精神自由》，《李白研究论文精选集》，西安太白文艺出版社2000年版，第545页。
[66]李白：《古风》四十三，《李太白全集》卷二，第140页。
[67]李白：《古风》四十八，《李太白全集》卷二第145页。
[68]李白：《古风》四十三，《李太白全集》卷二第140页。
[69]《旧唐书》卷一百九十二，第5129页。
[70]李白：《古风》四十六，《李太白全集》卷二，第143页。
[71]《韩非子·五蠹》，梁启雄：《韩非子浅解》，中华书局1960年版，第471页。
[72]余敦康：《魏晋玄学史》，北大出版社2005年版，第9页。
[73]鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅杂文全集》，北京九州出版社1995年版，第329页。
[74]李白：《赠王判官时余归隐居庐山屏风叠》，《李太白全集》卷十一，第553页。
[75]李白：《春夜宴从弟桃花园序》，《李太白全集》卷二十七，第1292页。
[76]李白：《古风》其七，《李太白全集》卷二，第98页。
[77]李白：《古风》十一，《李太白全集》卷二，第102页。
[78]李白：《古风》其三，《李太白全集》卷二，第92页。
[79]李白：《梁园吟》，《李太白全集》卷七，第390页。
[80]李白：《悲歌行》，《李太白全集》卷七，第413页。
[81]李白：《拟古》其三，《李太白全集》卷二十四，第1094页。
[82]李白：《悲歌行》，《李太白全集》卷七，第413页。
[83]李白：《行路难三首》其三，《李太白全集》卷三，第191页。
[84]《老子》第二十三章，冯达甫：《老子译注》，第55页。
[85]《庄子·大宗师》，《庄子集释》卷三上，第241页。
[86]李白：《古风》其九，《李太白全集》卷二，第100页。
[87]李白：《过四皓墓》，《李太白全集》卷二十二，第1032页。
[88]李白：《拟古十二首》其七，《李太白全集》卷二十四，第1098页。
[89]李白：《赠张相镐二首》其一，《李太白全集》卷十一，第598页。
[90]李白：《题随州紫阳先生壁》，《李太白全集》卷二十五，第1145页。
[91]李白：《题嵩山逸人元丹丘山居》，《李太白全集》卷二十五，第1152页。
[92]李白：《访道安陵遇盖寰……临别留赠》，《李太白全集》卷十，第521页。
[93]李白：《古风》三十六，《李太白全集》卷二，第134页。
[94]李白：《览镜书怀》，《李太白全集》卷二十四，第1127页。
[95]李白：《山人劝酒》，《李太白全集》卷四，第227页。
[96]李白：《日出入行》，《李太白全集》卷三，第211页。
[97]李白：《赠范金乡二首》其一，《李太白全集》卷九，第468页。
[98]李白：《行路难三首》其一，《李太白全集》卷三，第189页。
[99]李白：《来日大难》，《李太白全集》卷五，第289页。
[100]李白：《古风》二十，《李太白全集》卷二，第115页。
[101]李白：《答王十二寒夜独酌有怀》，《李太白全集》卷十九，第910页。
[102]李白：《拟古》其九，《李太白全集》卷二十四，第1099页。
[103]李白：《怀仙歌》，《李太白全集》卷八，第448页。
[104]《史记》卷一，第31页。
[105]《国语》，上海古籍出版社1978年版，第168页。
[106]李白：《上留田》，《李太白全集》卷三，第194页。
[107]李白：《草创大还赠柳官迪》，《李太白全集》卷十，第536页。
[108]李白：《留别曹南群官之江南》，《李太白全集》卷十五，第708页。
[109]李白：《过彭蠡湖》，《李太白全集》卷二十二，第1040页。
[110]杜甫：《不见》，仇兆鳌：《杜诗详注》卷十，第858页。
[111]李白：《临路歌》，《李太白全集》卷八，第452页。
[112]李泽厚：《美学三书》，第73页。
[113]李白：《襄阳歌》，《李太白全集》卷七，第369页。
[114]胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社2004年版，第267页。
[115]《抱朴子内篇·释滞》，《抱朴子内篇校释》，第153页。
[116]葛立方：《韵语阳秋》，《历代诗话》，第557页。
[117]李小荣：《李白释家题材作品略论》，《文学遗产》2005年第2期。
[118]李阳冰：《草堂集序》，《李太白全集》卷三十一附录，第1445页。
[119]克尔凯郭尔：《观点》，牛津大学出版社1939年版，第110页。
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