李白前期的求仙理想和求仙活动表现了盛世精神摆脱流俗、轻举高飞的超越气质。在李白的人生理想图式中，求仙是终极追求和最高境界，它企图摆脱世俗功利、人生困境乃至生命的自然局限而进入绝对自由的境界，这是在盛世精神激荡下人的内在生命激情的总爆发，求仙的自由理想实乃盛唐之音的最高表现。李白前期的游仙诗既有高蹈出世之意，又有慷慨豪迈之情，充满神飞天外的奇思妙想，完全是一派盛唐气象，如《西岳云台歌送丹丘子》：
西岳峥嵘何壮哉，黄河如丝天际来。黄河万里触山动，盘涡毂转秦地雷。荣光休气纷五彩，千年一清圣人在。巨灵咆哮擘两山，洪波喷流射东海。三峰却立如欲摧，翠崖丹谷高掌开。白帝金精运元气，石作莲花云作台。云台阁道连窈冥，中有不死丹丘生。明星玉女备洒扫，麻姑搔背指爪轻。我皇手把天地户，丹丘谈天与天语。九重出入生光辉，东求蓬莱复西归。玉浆傥惠故人饮，骑二茅龙上天飞。
该诗首先以千钧之力描绘了西岳华山峥嵘不凡的雄姿和黄河喷流入海的气势，渲染出大唐帝国睥睨四海的盛世雄风。诗人因自然景象的奇丽壮伟催生出升腾飘举的浪漫情怀，沉浸于与仙人往来互答的无尽幻想中。诗人的游仙之想是盛世精神的体现，也是对盛世精神的升华，是一个朝气蓬勃的时代最美丽的精神童话。随着诗人理想的失落及天宝以后政治的日趋黑暗，诗人的入世情怀衰变为对现实政治的批判，李白的求仙活动便因之具有了对抗现实、维护人格独立、寻求精神依托的复杂因素，求仙的精神指向由超世一变而为出世，这在一定意义上就与庄子、嵇康以来求仙的批判精神接通了关系
赐金放还的政治打击无疑是李白由入世转而求仙出世的人生转折点，这在李白诗中有着极明晰的变化线索。待诏翰林期间，李白即已厌倦了无所作为的生活，一度消息的求仙之想重新萌生，“我留在金门，君去卧丹壑。未果三山期，遥欣一丘乐”[53]。随着天宝中后期政治危机的加重，李白的求仙与政治社会因素产生了更紧密的联系，追述宫廷生活的诗作充满愤郁不平之情：
骑虎不敢下，攀龙忽堕天。还家守清真，孤洁励秋蝉。炼丹费火石，采药穷山川。——《留别广陵诸公》
抱石耻献玉，沉泉笑探珠。羽化如可作，相携上清都。——《赠丹阳横山周处士惟长》
显然，此时的求仙理想已丧失了前期的乐观情绪，不再与时代并驾同驱，而已与黑暗现实发生了偏离，由超越逆转为批判。李白敏锐注意到社会的严重危机，批判君主昏庸、小人当道、才不为用的政治现实，“殷后乱天纪，楚怀亦已昏。夷羊满中野，绿葹盈高门”[54]。“凤凰鸣西海，欲集无珍木。鸒斯得匹居，蒿下盈万族”[55]。抨击世风沦落，人心不古，“世道日交丧，浇风散淳源。不集芳桂枝，反栖恶木根”[56]。并预言叛乱将作，大厦将倾，“璧遗镐池君，明年祖龙死”[57]。面对山雨欲来的社会形势，李白虽“欲攀龙见明主”，无奈“阊阖九门不可通”[58]。李白无力回天，忧愤万端，只能以隐晦的方式表达自己的忧国之情，《横江词六首》即是借横江的风浪隐喻天宝末年政治险恶、危机将至的情景，如其二云：“横江西望阻西秦，江水东连扬子津。白浪如山哪可渡，狂风愁杀峭帆人。”安旗对此评论曰：“白之于横波大书特书，虽系当时所见，亦系心境使然。盖白此时深感回天无力，唯有高举远引。”[59]面对社会危机，李白以道家盈亏消息的循环论加以解释，得出盛极而衰的消极结论，由此而以求仙作全身自保之计，《古风》三十六云：“盈满天所损，沉冥道为群。东海泛碧水，西关乘紫云。鲁连及柱史，可以蹑清芬。”萧士赟曰：“亏盈老天之道也，曷若沉冥隐晦，效鲁连柱史之高举远蹈，与道为群以保其身也哉。”李白原本以激扬奋发的盛世精神置换老庄师法自然的精神内核，将人对自然的服从转变为人对自然的统驭，从而挥天斥地，驱山运海，表现出高扬的主体人格。随着盛世的凋谢，理想的落潮，主体地位的下降，自然观重新抬头，李白也更多表现出与道合一的渴慕，“贵道能全真，潜辉卧幽邻。探元入窅默，观化游无垠”[60]。盛世的超越精神也蜕变为寻求出世的求仙理想，“大运有兴没，群动争飞奔。归来广成子，去入无穷门”[61]。求仙成为解脱现实困境的终极手段，求仙的动机和内涵也随之发生了变化。虽然李白曾“炼丹费火石，采药穷山川”[62]，却注定不能成功。《拟古》其八云，“金丹宁误俗，昧者难精讨”。安旗注曰：“实则谓服食成仙之无望。”[63]李白亦云：“仙宫两无成，人间久摧藏。”[64]事实上，求仙所蕴含的追求自由的精神意义要远大于求仙行为本身，求仙的虚幻性使其由炼丹服食的实践活动逐渐虚化为自由的象征。如有论者指出的那样：“其诗中虽然抒写炼丹与成仙的愿望，但显然是一种精神希冀，而非当时行为。”[65]李白追求的仙界更成为对抗现实黑暗，批判世俗功利的彼岸世界，因而，对现实的批判最终多以求仙远游收束，如：
名利徒煎熬，安得闲余步。终留赤玉舄，东上蓬山路。秦帝如我求，苍苍但烟雾。——《古风》二十
范蠡脱勾践，屈平去怀王。飘摇紫霞心，流浪忆江乡。——《留别曹南群官之江南》(www.xing528.com)
由对盛世的同向超越反转为对现实的批判，李白前后的求仙理想已具有了不同的精神指向，因此造成了李白对求仙貌似矛盾的态度，其重要表现即李白本身孜孜以求仙，而对统治者如秦皇汉武的求仙行为却颇多讽刺。秦始皇派徐巿东海寻找不死之药，最终却一去不返，秦始皇仙梦破灭，崩死沙丘，“但见三泉下，金棺葬寒灰”。汉武亦曾仙心炽盛，企图长生，终于也是“灵迹成蔓草，徒悲千载魂”[66]。李白的求仙行为与对君主的批判貌似矛盾，实际二者具有深刻的一致性。李白对秦皇汉武的批判并非从求仙本身着眼，而是从求仙对百姓的严重损害角度着眼的，是一种政治眼光。秦皇汉武实则是将个体长生建立在役使百姓、侵害百姓的基础上，以一己之私而贻祸天下，“力尽心不赡”，不亦宜乎！因而李白批判统治者不顾人民死活，只顾自己淫乐，“征卒空九宇，作桥伤万人。但求蓬岛药，岂思农鳸春？”[67]“淫乐心不极，雄豪安足论？”[68]李白以民本思想审视其求仙行为必然作出否定性的评价，而李白自身的求仙恰是现实黑暗造成的结果，求仙即是为逃离黑暗现实，寻求永恒的自由，求仙本身即是对现实的批判。因而，对统治者求仙的批判与其自身的求仙具有内在的一致性。
当然，秦皇汉武所象征的统治者的求仙之梦的破灭一定意义上也标志着李白求仙之梦的破灭，正是他们的荒淫造成了盛世的衰败，也使李白高飞远举的浪漫梦想成为无所依托的空中楼阁。所以，历来的明智之士多对君主的求仙行为保持高度警惕，唐玄宗曾询问吴筠以神仙修炼之道，吴筠回答说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所适意。”[69]晚唐李商隐则以“不问苍生问鬼神”讽刺类似汉文帝的统治者迷恋鬼神之道的荒诞行为。
可以说，统治者之求仙与士人个体的求仙行为具有不同的性质，前者与个体淫乐联系在一起，是纯粹为了满足个人私欲，没有任何形上的超越意味，而且极易造成政治恶果，唐代皇帝多有服“金丹”而毙命者，并因而引发宫廷权力斗争贻祸天下即为明证。后者则是为了超越生命的有限性，它未必一定要追求事实上的成仙，而更是为了寻求精神自由。政治的动荡破坏了求仙超越性的社会基础，从这一意义上说，恰恰是统治者的求仙使得士人难以求仙，李白的求仙活动只能蜕变为对现实的逃离与批判，并往往由现实危机联想到“一百四十年，国容何赫然”[70]的盛世荣光，更增其痛惜愤郁之情。
但李白以求仙而对现实的批判与庄子、嵇康存在很大不同。庄子所处的战国时代诸侯相争，杀伐不断，温情脉脉的仁义道德被彻底抛弃，诸侯国之间完全凭借实力进行决斗，如韩非所言，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[71]，只要能得到争王称霸的实际效果，则任何手段都可以堂而皇之地大行其道，完全不必为对传统道德的损害而遮遮掩掩。法家的产生折射出战国之世排斥道德、唯利是图的现实，人性的贪婪与丑恶也因而得到最大限度的暴露，庄子对此加以尖刻的嘲讽和猛烈的批判，并企图以复归自然的幻想拯救迷途的人性。因此，庄子是基于对现实的批判而在终极的人性层面探索人类的出路。
魏晋虽与战国具有一定的相似性，但又存在极大不同。经过两汉之世的经学濡染，儒家思想已渗透到社会各个方面，成为基本的价值尺度。虽然魏晋时期经学衰落，玄风大畅，但玄学的兴起并非要否定名教，而是竭力实现儒道贯通，嵇康“非汤武而薄周孔”，猛烈抨击名教，但他“所抨击的只是违反自然的现实中的名教”，他“所坚持的正面理想仍然是一种合理的社会存在，即与自然相结合的名教”[72]。儒教并没有因玄风兴起而被彻底否定，它仍然在纷乱的社会现实之下暗中左右人们的思想行为，嵇康对司马氏的批判恰恰是以儒教为标准的，正如鲁迅先生所说：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”[73]这便与众说纷纭而无一定之尊的战国时代大不相同。正因为这种不同，嵇康之求仙理想就并非如庄子一样的基于对人性丑恶的否定，而是在执守儒教价值基础上对司马集团高举名教而反名教的无耻行径的隐晦批判。
唐代具有与战国、魏晋不同的社会条件。天宝以后，政治日趋黑暗，社会危机重重，但毕竟仍然保持着统一的国家状态和强盛的国力，仍然延续着进取的时代精神，所以，李白的求仙虽然具有与庄子、嵇康相似的批判性，但更多是对个人政治失意的强烈回应，而没有上升为对社会现实的全面批判和否定。李白更感叹的是个体的怀才不遇，即便批判黑暗政治，也多与自身的遭馋被妒联系起来。政治抱负无法实现是李白批判现实的根本原因，而一旦现实政治的变化给了李白以实现理想的可能，李白又立刻由出世的颓废转化为入世的兴奋与热情，这在安史之乱前后得到了鲜明表现。赐金放还后，李白正式接受道箓，明显具有挥斥幽愤、不满现实的批判意味。在《梦游天姥吟留别》中更是直接表达对权贵的鄙视及不合作态度。甚至在安史之乱爆发后，李白仍然对世情表现出令人惊异的淡漠，声称“吾非济代人，且隐屏风叠”，甚至要“明朝拂衣去，永与海鸥群”[74]。而当永王邀他入幕时，李白又一改常态，欣然应命，并作诗明志，表达靖乱报国的决心。这有力地证明，李白隐逸求仙与自我价值无法实现密切相关，他对现实的批判多是着眼于小人当道、士不为用的政治黑暗，因此，他的求仙活动必然会随自我命运遭际的变化而变化，得志则激情勃发，失意则渴慕神仙，这就既不同于庄子人性层面的终极性批判，也不同于嵇康的政治性批判，而是一种从自我实现立场出发的个体化批判。
大唐盛世给了置身其中的士人以无尽的幻想，天宝以后的局势又逐渐失掉了理想实现的条件，从而造成入世理想与政治现实间的激烈冲突。李白对现实的批判主要基于个体与现实的矛盾，其求仙行为正是对这种矛盾的消极回应，其中的批判因素也是由此衍生出来的。然而天宝社会又并未完全一塌糊涂，仍然闪动着理想的光亮，这就使李白对现实的批判并未上升到全盘否定，其求仙活动也就不可能从一而终，而始终动摇于求仙与入世之间，所以，虽受道箓而未成为真正的道士，虽然蔑视权贵而又常有干谒之举。批判中有憧憬，求仙而又欲入世，形成了李白求仙活动的复杂性，其求仙活动也就具有了不同于庄子、嵇康的复杂内涵，折射出天宝以后复杂的社会矛盾。
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