在盛唐尊仙重道的氛围下，整个社会洋溢着超尘出世的自由渴望。李白自述说，“家本紫云山，道风未沦落。况怀丹丘志，冲赏归寂寞”[36]。又说“十五好神仙，仙游未曾歇”[37]。“云卧三十年，好闲复爱仙”[38]。早在蜀中时期，李白即表达了求仙理想，“傥逢骑羊子，携手凌白日”[39]。蜀地浓厚的道教文化氛围与大唐盛世的超越精神一拍即合，奠定了李白摆脱流俗、爱道修仙的精神气质，“自矜林湍好，不羡市朝乐。偶与真意并，顿觉世情薄”[40]。随着李白人生的变迁，更是对求仙得道充满向往，“终愿惠金液，提携凌太清”[41]。“紫书倘可传，铭骨誓相学”[42]。李白的求仙活动正是这种自由理想的集中表现。
炼丹术经过汉魏以来数百年的实践，到唐代已积累了许多经验，取得了相当进步。承晋葛洪《抱朴子》之余绪，唐代金丹道大为盛行，朝廷上下、士大夫间炼丹服药之风兴盛不衰。中唐梅彪在《石药尔雅》中自述“少好道艺，性攻丹术，自弱冠至于知命，穷究经方，曾览数百家”[43]，由梅氏所记丹经数目不难窥知中唐以前丹术兴盛的状况。但随着外丹术的破产，道教逐渐呈现出由外丹术向内丹术转化的趋势。“关注和肯定人的自身内在的价值，寻求发挥主观个性的途径，在一般士大夫间已形成为思想潮流”[44]。适应这一潮流，道家与道教进一步合流，求仙的动机、目的和手段都发生了很大变化。道家皈依自然的精神内涵渗入道教，与求仙杂糅在一起，使得求仙同时具有了隐遁山林、摆脱世俗的超越意味。唐代高道司马承祯的修仙炼养之术几乎完全是搬用老庄的自然哲学，并以此为基础融合魏伯阳的内丹学而加衍化的结果，如其在《天隐子序》中所说的那样：“观夫修炼形气，养和心灵，归根契于伯阳，遗照齐于庄叟。”这与以服食炼丹为主要求仙方式的外丹派截然不同。司马承祯在《天隐子》中谈及神仙修炼之术时列举了循序渐进的五种途径：
一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。何谓斋戒？曰澡身虚心；何谓安处？曰深居静室；何谓存想？曰收心复性；何谓坐忘？曰遗形忘我；何谓神解？曰万法通神。是故习此五渐之门者，了一则渐次至二……渐次至五，神仙成矣。[45]
在《坐忘论》中又说：
若有心归至道，深生信慕，先受三戒，依戒修行，在终如始，乃得真道。其三戒者，一曰简缘，二曰无欲，三曰静心勤行。此三戒而无懈退者，则无心求道而道自来。[46]
总之，要达到神仙境界，必须清心寡欲，静心体道，摒弃功利欲望，保持自然本性，所谓“修我虚气，勿为世俗所沦折；遂我自然，勿为邪见所凝滞”[47]。道教教义及求仙方式的变化必然造成求仙内涵的相应变化。求仙不仅是要长生久视，而且要顺乎自然本性，养其虚静之气，修炼手段本身就蕴含着师法自然、无欲无争的价值观。在求仙的旗帜下，是道家思想对道教神仙观念的改造，在司马氏看来，所谓“神仙”不过是对老庄之道的体悟达到了极高境界的、超脱通达的人而已，长生不死的初衷似乎反而被淡化了。求仙本为追求生命的不朽，其中蕴含着超越自然局限的自由追求，而老庄自然观的介入则实际上造成了对传统丹鼎派神仙观的颠覆。传统神仙观本是要突破自然局限，突破天命的控制，而司马氏的神仙观则是要顺化自然，以无欲无求的虚静状态为最高境界，因而与以长生为主要追求的神仙观存在根本性的冲突。就成仙手段而言，丹鼎派炼丹服药，司马氏则强调坐忘、存想，进行纯粹的精神修炼。由此看来，司马氏之神仙观实则不过是贴上了神仙标签的老庄哲学而已。
司马氏的求仙方式一方面追求纯粹的虚静，一方面则强调栖隐山林，这对生性喜爱漫游，热切追求自由的李白来说，其实是难以忍受的。因而，尽管李白对司马氏“有仙风道骨，可与相游八极之表”的称美铭刻在心，并自鸣得意，却并没有像司马氏一样坚决地拒斥功名，避身世外，也没有像司马氏一样收敛情欲，一心体道，而始终充满世俗欲望，既渴望建功立业，又喜爱豪饮大醉。对李白而言，虚静无为、无知无欲的修炼几乎剥夺了他的自由，否定了他企图获得的一切，乃至否定了他人生的意义。所以，李白并非如司马承祯一样淡泊欲望，虚静坐忘，而是渴望“安得不死药，高飞向蓬瀛？”[48]“愿餐金光草，寿与天齐倾”[49]。即从求仙手段来看，李白更倾向于外丹术的炼丹服食，所以，李白更多地与元丹丘一起“炼丹紫翠房”[50]，企图省略精神修炼而一服飞升。李白虽也栖隐山林，但却从未长久地置身一地，即便是酒隐安陆和寓家东鲁也是以两地为中心而四处漫游。虽也曾想息影山林，静心体道，甚至曾著作道书，接受道箓，却更热衷俗世的欢乐，所以直到晚年，仍然是“琴心三叠道初成”[51]。(www.xing528.com)
由此看来，李白并非虔诚的道教徒，他对自由的热爱远超过了对道教的尊崇，这固然有李白受庄子自由思想影响的因素，亦有道教本身的学理化及求仙手段的技术化消解了道教作为宗教的神圣性的原因。任何宗教的神圣性都是建立在先验性、绝对性的基础之上的，是不可置疑不可证明的，对道教的“信”“敬”是得道成仙的基础，“夫信者，道之根；敬者，德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂”[52]。任何对其神圣性的论证必然同时意味着神圣性的动摇与瓦解，唐代道教教理研究的高度发达虽然使得道教获得了广泛的社会影响，却同时极大地削弱了它作为宗教所应有的神圣地位。于是，信仰者在深入研究道教教理的同时，也呈现出脱离道教的趋向。李白亦曾著述道书，探究道教学理，则其对道教的漫不经心的态度亦应与此有关。同时，求仙手段的技术化使人可以超越精神的修行而径直成仙同样极大削弱了对道教的虔诚信仰，既然只要拥有相应的技术即可羽化飞升，又何必辛辛苦苦地服膺道教的教理并恪守道教仪规呢？因此，炼丹术的盛行同时也是道教本身的破坏性因素，而丹术的无效又必然直接影响到对道教的信仰。这两重因素同样作用于李白，使之与道教始终若即若离。所以，李白虽然孜孜以求仙，却很难说是虔诚的道徒；与其说他是求仙，不如说是求取自由。所以李白热衷炼丹而非坐忘，喜欢漫游而非栖隐。事实上，凡能获取自由的手段，即便与求仙无关，概为李白所取；而如果违背自由，即便是所谓的长生久视之术，亦为李白所弃。自由是李白的取舍标准，也是李白求仙的实质。
虽然李白不屑于司马承祯由老庄自然哲学衍化而来的求仙术，但求仙事实上的不可得使他由一度热衷的炼丹服药转为栖隐自然。道家与道教的合流造成了道家自然观与道教神仙追求的结合，而道家自然观与自然山水之间的天然联系同时沟通了隐逸山林与求仙之间的关系。道教求仙事实上的虚幻性使得梦想的神仙自由只能蜕变为精神自由，而道家与自然山水的密切联系使得栖隐山林成为精神自由的实现形式，于是隐逸便因而具有了自由的内涵，具有了与求仙几乎等同的价值。隐逸与求仙密切地联系在一起，并几乎成为求仙的同义语，所以，李白求仙诗多与自然山水有关，甚至对山林的热爱超过了对神仙的渴求：
我有紫霞想，緬怀沧洲间。且对一壶酒，澹然万事闲。——《春日独酌二首》（其二）
而我乐名山，对之心益闲。无论漱琼液，且得洗尘颜。——《望庐山瀑布二首》（其一）
综上所述，外丹术向内丹术的转化促进了道家与道教的合流，求仙不再仅是为了长生久视，而更具有了超越流俗、追求自由的精神内涵，甚至长生不再是求仙的主要动机，而更是为了摆脱世俗之累、追求寄情山水的逸趣和无欲无求的闲适心态。求仙几乎成为一种形式，精神自由则是求仙的实质，自然成为自由的实现方式。李白由“炼丹紫翠房”到“而我乐名山”的转变，正是唐代道教由外丹向内丹转变的缩影。
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