随着先秦以来的理性觉醒，灵魂不死之类蒙昧的原始思维逐渐削淡，“仙”不再完全是一种虚无缥缈的幻想，而是寄托了更为严肃的社会文化内涵，《庄子》中的超人形象便具有这一特征：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。[2]
古之真人…入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。[3]
至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。[4]
庄子笔下的神人、真人、至人等实即“仙”的雏形，与巫鬼文化背景下灵魂不死的原始思维已有本质的不同。庄子笔下的超人是庄子以其自然观进行深刻的现实观照和哲学思辨的结果，负载着庄子摆脱生存困境、追求绝对自由的人生理想。庄子所处的战国时代，人欲的泛滥已极大地破坏了人性的自然状态，造成激烈争夺和残酷的杀戮，文明的进步使人性受到初步的异化。庄子深刻认识到现实矛盾的人性因素，并由人的现实困境进而深入思考人类的生存困境，企图彻底摆脱自然与社会、现实及生存意义上的种种束缚而获得绝对自由，由此形成神人、至人、真人等种种超人理想。
与庄子的悲悯情怀不同，先秦时期另有一批神仙家专门追求生命的长久，他们应是原始巫史文化的继承者。随着先秦理性的觉醒，神仙家也从巫史文化中分离出来，成为独立的流派，后来逐渐与阴阳家、方技家、术数家合流，在战国末期形成修习各类道术的方士集团，史家称为“方仙道”。《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后，皆燕人。为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。”[5]方仙道的基本目的即是追求长生不死，而其手段则是入海寻求仙药。《史记·封禅书》又载齐威王、宣王及燕昭王使人入海求仙药之事。由此可见，方仙道与庄子的超人理想有着根本的区别，方仙道主要为满足人类的本能欲望而求延年益寿，庄子则欲超脱人类的生存困境而追求绝对自由，相比而言，庄子的理想显然比神仙方术有着远为丰富的人文内涵和理性精神。
由神仙方术发展为道教始终不脱离长生不死这一核心目标，它实际上是重现世、重功利的周文化的变形与引申。孔子作为周文化的代言人，重生前而不重死后，重现世而不重来世，所以孔子说“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”这集中反映了已沉淀为民族心理基质的周文化的基本特征。在这一文化心理的控制下，道教不可能背弃功利，而是孜孜以求长生成仙。相比之下，庄子以其对人类生存困境的深刻思考，主张人性复归自然，追求精神的超越性，从而在根本上与重功利的民族文化心理存在冲突，因而不可能被接纳为具有主导地位的意识形态。所以，虽然庄子的超人理想与方士的神仙思想并行于战国，却因这种深刻的文化歧异而呈现出一沉一浮的不同命运。随着秦汉大一统帝国的建立及“罢黜百家”后儒学地位的上升，更加排斥了庄子思想的立足之地，两汉文化精神随之而丧失了超越的可能性。在大一统政权的强大压力下，庄子思想只能处于冬眠状态，必须要在经学崩溃、人性觉醒的汉末魏晋之世才能复活，中国文化精神的超越性只有在此时才能得到某种程度的实现。
汤用彤在论述魏晋时思想界的形势时说：
汉末以后，中国政治混乱，国家衰颓，但思想则甚得自由解放。此思想之自由解放基于人们逃避现实苦难之要求，故混乱衰颓实与自由解放具有因果之关系。黄老在西汉初为君人南面之术，至此转而为个人除罪求福之方。老庄之得势，则是由经世致用至此转为个人之逍遥抱一。又其时佛之渐盛，亦见经世之转为出世。而养生在于养神者见于嵇康之论，则超形质而重精神。神仙导养之法见于葛洪之书，则弃尘世而取内心。汉代之齐家治国，期致太平，而复为魏晋之逍遥游放，期风流得意也。故其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。[6]
超尘出世可谓魏晋士人人生观的基本特征。虽然求仙长生思想仍然在社会上流行，但已随着庄学的复活、人生的觉醒而已发生巨大变化。在据称葛洪所编的《神仙传》中，所谓的“仙人”多为见诸史书的历史人物，如老子、墨子、刘安、孔安国、孙登、郭璞等，这极大地拉近了仙与人的距离。这样，“神仙由幻想世界转移到现实人间，仙界与人世间的界限被沟通了，个人和凡人更接近了，一般人修仙成道的可能性从而也就大为提高了”[7]。仙与人的接近本质上表现了人的能力的提高和自信力的增强，是魏晋人性觉醒在求仙领域的表现，因此，葛洪一再强调神仙可学而致，说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”[8]
与神仙观念的转变相呼应，先秦道家尤其是庄子思想乘势而起，进一步推动了士人的人性觉醒和人格独立，并与道教的新神仙观逐渐合流，在一定意义上接通了庄子的“超人”理想。在人格独立的背景下，士人更倾向于以庄子的自由观解读道教的求仙理想，对道教的接受更侧重其成仙而致自由的一面，在二者关系中，道教不过是庄子思想的实现手段和赖以寄生的躯壳，庄子的理性批判精神因士人反抗现实的需要而借道教得到发扬。因而，在上层士人那里，求仙长生已不再是唯一和终极的追求，它同士人的自由理想，隐逸情趣及反抗精神等联系在一起，具有了精神的超越性，即所谓“超形质而重精神”。因而，嵇康等魏晋士人虽渴慕求仙，但玄学的深刻影响使他们并不完全服膺炼养成仙的道教理论，其思想构成与价值取向并不同于纯粹的道教。嵇康公开宣称：“老子、庄周，吾之师也。”[9]又说：“托好老庄，贱物贵身。志在守朴，寄素全真。”[10]向往“齐物养生，与道逍遥”[11]的人生境界。
同是求仙，葛洪更笃信还丹金液的效能，而不尊崇老庄的泛泛之论。葛洪认为汉魏晋道教所充斥的依附黄老的道书，“不足以演畅微言”，“徒诵之万遍，殊无可得也”，即便是老子的《五千文》，也是“泛论较略”，“但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳”；至于庄子、文子、关令尹喜等，“虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言”，“其去神仙已千亿里矣”[12]。葛洪所极力信仰推崇的是金丹道，他在《金丹》中说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。”[13]所以，魏晋时期虽然出现了玄学与道教合流之势，但士人偏重玄学，道徒则偏重求仙，而无论就现实的批判性还是精神的超越性而言，前者都远远超过后者。嵇康虽渴慕求仙，却并非醉心于还丹金液而忘怀世事，而是以玄学理论尖锐揭露名教的虚伪，公然倡言“越名教而任自然”[14]，锋芒所向，直指司马氏政权。魏晋禅代之际政治斗争的残酷血腥使得名教充分暴露出它的荒诞与虚伪，嵇康企图以自然来调和名教，重建合理的政治秩序的愿望彻底落空，这种外在的矛盾造成名教与自然的尖锐对立，迫使他只能在自我意识中，以与宇宙本体合一的形式抗衡现实苦难，求得心理平衡，即所谓“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽”[15]。因而，嵇康的求仙理想产生于解脱现实矛盾所造成的精神困境的需要，他的神仙追求更与对现实的批判纠缠在一起，求仙既是道教影响的结果，也是保持人格独立、对抗司马集团、逃脱政治压力的手段。总体而言，他所追求者是形上的精神超越，而非形下的肉体永恒，求仙只是嵇康借以解脱的形式，决非嵇康生命理想的实质，嵇康的求仙理想一定意义上也是庄子超人理想的复活。
罗宗强先生指出，“庄子所追求的人生境界，并不是一个实有的人间境界”；“这种追求，与其说是一种人生境界，不如说是一种纯哲理的境界。这种境界，并不具备实践的品格，在生活中是很难实现的”。然而，“嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人”，他将“庄子的理想的人生境界人间化了，把它从纯哲学的境界变为一种实有的境界，把它从道的境界，变为诗的境界”[16]。罗先生的论述深刻揭示出嵇康对庄子超人理想的承继和发展关系。就对独立人格的执守而言，庄子拒绝楚王的聘问而宁可“曳尾于泥涂”，嵇康则不仅拒绝山涛的举荐，而且加以尖利的讽刺，则无疑是远承庄子而又超越之了。
同期的阮籍亦如嵇康一样受到现实政治的沉重压迫，并以老庄思想作为对抗和解脱的武器。但他既不能像嵇康那样彻底与名教世俗抗争，又不甘于完全放弃自己的人生理想，于是只好走佯狂玩世一途。“如果嵇康追求的是个体人格的精神自由，为此甚至不惜付出生命，那么阮籍所看重的，只是如何全身远害，与世沉浮”[17]。阮籍虽亦有求仙之想，“去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游”[18]。然而阮籍又分明感到求仙的虚幻性，“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇”[19]。阮籍为此惶惑不定，表现出“贵贱在天命，穷达自有时”[20]的人生态度，折射出高压之下无处可逃的苦闷情绪。在对庄子超人理想的承继方面，阮籍无疑是等而下之了。西晋郭璞虽以游仙诗名世，但其主要贡献在于“始变永嘉平淡之体”[21]，相对于嵇、阮，思想上并没有更大的突破。其后东晋的陶潜则由魏晋以来的神仙观趋向于老庄自然观，表现出对死亡必然性及求仙虚幻性的清醒认识：
既然人无法逃脱终有一死的宿命，且无延年永寿之法，那就不如委运顺化，皈依自然：
纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。[23]
陈寅恪在论述陶渊明的思想与清谈关系时说，由魏晋清谈演变、改创而出现的新自然观，“不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，唯求融合精神于运化之中，即与大自然为一体”[24]。这更深刻地表明老庄自然观比道教神仙观对魏晋士人有更为深刻的影响。(www.xing528.com)
由此可见，自魏晋以后，道教实际上形成两条不同的价值流向，其一是延续求仙长生的传统价值，其二则是与老庄道家思想合流，成为表现独立人格及自由思想的工具，后者在一定意义上正是庄子思想的复活，这在嵇康身上得到了突出表现。从庄子到嵇康，其“超人”理想或“神仙”追求并非脱离社会生活，而恰恰是与对社会的批判相伴而生、相辅而行的，其中充满对现实矛盾、人类困境的深刻思索，表现出强烈的终极关怀精神。到唐代以后，随着道教地位的提高，求仙思想进一步深入人心，而魏晋以来的人格自觉又使道教求仙理想适应了唐代士人自由人格的表达渴求，像李白这样深受道家思想影响的士人就更易于把求仙当作表达自由思想的工具。自由契合庄子，长生契合道教，于是求仙与自由，道教与道家（主要是庄子）便在唐代尤其是李白身上更紧密地结合在一起，形成李白自由人格和“永恒”的价值坐标。
2、从嵇康到李白——仙道合流与求仙的超越性
如前所述，庄子和嵇康的超越性主要体现在对现实有清醒的认识，对当权者持不合作态度，批判现实黑暗，鄙弃世俗的功名欲望，同时基于人类生存困境而以“超人”理想或求仙理想追求形而上的精神超越。他们并非被裹挟于俗欲的滚滚洪流，而是独立于世俗之外，以超然的眼光俯视利益争夺，以超越的心态追求精神自由，带有一定的终极色彩。而求仙则是超越性的象征。
后汉以来，儒教虚伪日著，东汉清流抨击时政，开始了士与政权的分化对立。此后，汉、魏、晋篡乱相替，名教的虚伪暴露无遗，更加造成正直之士与统治集团的对立。魏晋两代，其政权的合法性与其所倡导的名教之间存在尖锐矛盾，篡乱本身已是对名教的亵渎，篡夺而成的魏晋政权与其所提倡的名教之间形成了相互否定的局面。这类政权虽可能具有历史的合理性，却决不具有现实的合法性，必然受到舆论的全面质疑，由此造成士人思想的混乱。更多的士人在玄风激荡下从政权中游离出来，以不合作姿态独立于政权之外，嵇康即是突出代表。阮籍虽然勉强厕身于政权之中，也主要是为免祸全身的不得已之举。在这一背景下，政权的历史反动性与士人的人生追求之间产生了尖锐的矛盾，士人很难实现志在兼济的理想。时代精神的超越性不是体现于参与现实政治，而恰恰体现为对现实的批判。嵇康以独立不倚的人格及批判精神扮演着社会良心的角色，以老庄思想据守着时代的制高点，以对政权的拒斥捍卫着士人的高贵与尊严，象征了黑暗时代的精神光亮。嵇康是以单枪匹马的斗争方式表现出超越时代的精神气质，他并非时代的代言人，而是时代的批判者，也正是在这个意义上，嵇康的言行表现出他的超越性及历史价值。直白地说，嵇康的超越性体现为他的批判性，这与庄子是极为类似的。庄子企图以自然哲学探索解脱人类困境的出路，他逸出而又超越了那个时代。虽然庄子的自然观并不能代表历史的发展方向，然而他的价值却并不在于寻找到正确的道路，而在于寻找本身。嵇康与庄子一样与社会保持一定的距离，审视它，批判它，超越它，凌驾于现实之上，所以才成为时代的叛逆者和社会的良心。
尽管此期道家与道教呈现出合流之势，嵇康这样的上层士人开始痴迷于求仙，道教也开始援引老庄阐发道教理论，但总体上并未实现深刻的渗透与交融。道教主要追求长生不死，对老庄的空泛之论并不十分感兴趣；而嵇康这样的上层士人对道教的兴趣也主要局限于求仙，对其服食烧炼之术不以为然。于是，求仙的永恒性与老庄的批判性相结合形成了嵇康的超越性。可以说，嵇康对求仙的接受及对老庄的承继都基于对现实的批判立场，其价值追求总体上与社会现实相背离。因此，这里存在两个方面，一是个人与时代的背离，一是道家与道教的背离，而根本上是政权与正义的背离。
李白也正是在这两个方面与嵇康存在不同。如果说嵇康的超越性基于对现实的背离，那么李白的超越性则基于与现实的同一。
唐王朝的建立彻底结束了南北朝以来的分裂局面，并在充分吸取隋亡教训的基础上实行了一系列开明的政治经济文化政策，为士人参与现实政治提供了远超过前代的条件，唤发起士人空前的入世热情，从而赋予自身以强大的历史理性，形成唐王朝自身发展与士人个体人生之间的深刻的一致性。可以说，唐王朝的发展方向就是士人的发展方向，士人因而与时代产生了强大的合力，催生出狂飙突进、呼啸前行的时代精神。在这种背景下，士人的主要职能是参与和建设，而不是逃避与批判。葛兆光先生将这称之为“盛世的平庸”，“当一个时代失去了诊断和批评的目标的时候，知识作为筹码，思想成了装饰，语言则在游戏”，思想界因而也就变得越来越平庸[25]。大唐盛世政治清明，士人能够较为顺利地实现自身价值，自然不会有太多批判的声音。太平盛世人们的目光是向上的，只有衰世乱世人们才会目光向下，关注现实，产生“深刻”的思想。所谓思想界的平庸不过是表面现象，事实上这种“平庸”已经转化为精神的自由与超越追求。所谓超越，并不仅指对社会的逆向批判，而且也包括与现实同向的精神升腾。在盛唐四海升平的时代条件下，士人的物质得到了充分的满足，精神渴求空前强烈，他们不再满足于既有的物质化的生存状态，而是竭力突破自然、社会及整个物质的局限而追求精神的超越，诗歌、音乐、舞蹈、绘画、书法等各类艺术形式争妍斗艳，乱花迷眼。唐人张彦远在《历代名画记》中写道：“圣唐至今二百三十年，奇艺者骈罗，耳目相接，开元天宝其人最多。”[26]艺术的繁荣反映出唐人丰富的心灵世界，是国力强盛、物质富足的必然的精神的伸张。“艺术审美活动作为人类实践的精神超越层面，是一种创造性的、自由生成的活动”。“艺术是自由的集中体现，它以创造性使人从自然存在中超拔出来，而与未来之境先行接通”[27]。盛唐士人并且壮游天下，立功边塞，以凌云壮志和豪健风骨书写出瑰丽多姿的华彩人生，有力地表现了盛唐士人丰富的精神世界及不甘平庸的超越追求。“会当凌绝顶，一览众山小”。“欲穷千里目，更上一层楼”。正是盛唐士人志在超越的生动写照。所谓“思想的平庸”已转化为形形色色的超越性的艺术与人生追求。
作为唐人超越追求的特殊形态，求仙同样与时代精神实现了合一。唐代强大的国力极大地提高了人的自信，激发出人们突破自然限制的强烈愿望，掀起了自秦皇汉武以来最持久的炼丹以求长生的高潮。这其中固然有统治者满足享乐欲望的消极因素，但从思想史角度而言，“又表现出强烈的肯定生命、追求生命永存的观念和以人力实现这种愿望的信念和意志，这是富有积极思想内涵的”[28]，这就与唐前魏晋的求仙活动有了本质的不同。如果说嵇康的求仙追求还带有逃避现实、批判现实的因素，那么，李白的求仙活动主要是时代超越精神的体现。李白“功成身退”的理想图式本身即揭示了政治与求仙之间的内在联系，这一图式实际蕴含着这样几个方面：一、“功成”是“身退”的基础，对“功成”的追求实际意味着对现实政治的肯定。二、“功成”并非人生的终点，“功成”之后必须要“身退”，要以“身退”的精神价值超越“功成”的功利价值。三、“身退”并非对“功成”的排斥与否定，而是对“功成”的同向超越。对李白而言，所谓“身退”往往意味着转入求仙，因此，也可以将李白的理想图式理解为以求仙超越现实功利，从而达到更高的精神境界。无论是以求仙自高身价而作为终南捷径，还是执意于隐栖山林，养生修炼，都没有否定现实。那种以隐求仕的情况且置不论，即便是司马承祯、李含光、吴筠这样名重一时的高道也与现实政治存在密切联系。司马承祯被武则天、唐玄宗前后四次召入宫廷，问以养生治国之道；吴筠更是一度待诏翰林。这表明，求仙不仅不是对现实的否定，而恰是以对现实的肯定为基础的。吴筠在《玄纲论·专精至道章》中明确论述了建功立业与学道求仙并行不悖：
曰：“然则理世者绝望于仙乎？”
曰：“不然。若特禀真气，大庇群生者，则无妨于理世。……若乃玄元寄柱史，南华吏漆园，王乔莅叶县，方朔登金门，此亦佐时而得道者也。”[29]
这种观点不仅“为事功与修道一体提供了理论上的依据”[30]，而且也暗示了求仙是盛唐时代精神的正向表现，而非逆向批判。尤其是司马承祯既应召入宫，又坚决拒绝睿宗、玄宗任职宫廷的要求而执意还山，更为突出地表现了求仙基于现实的时代超越精神。此外，玄宗之妹玉真公主出家修道，李林甫之女也怀着慕道之心遁入山林，各地道观林立，道徒比比皆是，入道求仙已成为较为普遍的价值观，并因其超尘出世而受到人们的推崇。司马承祯称李白有“仙风道骨”，贺知章惊呼李白为“谪仙人”，崔宗之呼李白为“酒仙人”，唐朝皇帝对隐居不仕的高道褒扬有加，由此不难看出盛唐社会尊仙重道的社会氛围。这其中固然有统治者淳化风俗的需要，但更涌溢着唐人在繁荣的物质文明之下超尘出世的自由渴望。因而，从根本上说，李白的求仙活动与盛世积极进取的时代精神是一致的，是时代精神的高级形态。
与魏晋不同的是，盛唐道家与道教实现了更紧密的结合，老庄思想已经被有机地融入了道教体系，并成为道教的理论支柱。高宗时已有诏命令王公以下皆习《老子》；玄宗御注《道德经》，实行“道举”，更推动了对《老子》的研习。据杜光庭《道德真经广圣义序》记载，历代注解《道德经》的有六十余家，其中唐人居半，作注者主要是道士或道教徒。这类研究主要内容是关于教理的论证，但其中也有对于道家学说的发挥。司马承祯、吴筠等道学家以道教视角观照老庄思想，以老庄思想阐发神仙之道，赋予了道教求仙以理论深度，使求仙由葛洪的“术”上升为“道”，求仙活动无疑更具有了超越性。与葛洪贬抑老庄不同，吴筠多方举例，论证老庄之道与神仙之道的密切关系：
或问曰：“道之大旨，莫先乎老庄，老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者乎？”愚应之曰：“何谓其不尚乎？……老子曰：‘深根固蒂，长生久视之道。’又曰：‘谷神不死。’庄子曰：‘千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。’又曰：‘故我修身千二百岁，而形未尚衰。’又曰：‘乘云气，御飞龙，以游四海之外。’又曰：‘人皆尽死，而我独存。’又曰：‘神将守形，形乃长生。’斯则老庄之言长生不死，神仙明矣，曷谓无乎！”[31]
如前所述，庄子的超人理想并不同于后世的求仙思想，它更与庄子对现实的批判及其超越追求联系在一起。吴筠以神仙信仰解读庄子的超人理想，将庄子思想纳入到道教的理论框架，在一定意义上消泯了庄子超人理想的人文内涵及批判精神。但同时也可以认为，吴筠是以盛唐的时代同向超越性置换了庄子的超人理想的逆向超越性。庄子对现实的批判正是要追求一个安定昌明的时代，大唐盛世在某种意义上实现了庄子的追求。尽管庄子否定文明进步，主张人类反归自然，但那主要是针对战国纷争不已的乱世而生发出来的。庄子并没有否定一切，他的否定正是为了肯定，所以，庄子的追求本质上与盛唐安定富足的现实并不矛盾，这就为庄子超人理想与神仙信仰的统一提供了可能。这种统一在李白的《大鹏赋》中得到形象表现。李白笔下的大鹏扬弃了庄子有待无待的哲学思辨，成为激扬奋发、凌厉九天的自我写照及时代精神的象征[32]，这与吴筠对庄子的重新解读是一致的。
李白不仅远追庄子，而且崇敬嵇康，在《上安州李长史书》中说，“白之不敏，窃慕余论。何图叔夜潦倒，不切于事情；正平猖狂，自贻于耻辱”。李白自比于嵇康、祢衡，时人亦以嵇、祢二人之狂狷视之，魏颢《李翰林集序》中说，“议者奈何以白有叔夜之短”，为李白受到时人的非议而鸣冤叫屈。李白自述“时人见我恒殊调，见余大言皆冷笑”，客观上标示出与嵇、祢的相似之处，而“佯狂真可哀”，“世人皆欲杀”[33]亦可为李白的处境作注。其实所谓“叔夜之短”恰是嵇康超尘出世、不合流俗的精神气质，也正是李白所心仪追攀的地方，所谓“攀嵇是当年”[34]。其后范传正在《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑序》中说李白“受五行之刚气，叔夜心高”[35]，又指出了李白与嵇康相似的刚性气质。李白对嵇康的追慕在一定意义上就使李白的求仙与嵇康的求仙具有了精神的承递性。与魏晋的求仙活动不同，盛唐时代精神赋予了求仙活动以更为积极的意义，使之成为超越追求的重要形式，也使从庄子到嵇康以来的求仙理想的内涵发生了根本变化，由否定现实而出世，到肯定现实而超世。求仙不再是背离现实，而是与时代并驾同驱，李白则无疑是与时代并驱争先的代表人物：既入世，又超世；既有道家的自由精神，也有道教的求仙理想，从而就与庄子、嵇康之求仙貌合神离。
因而可以认为，李白一生追求的总方向与时代是一致的，其求仙活动主要不是对现实的逃避，而是盛唐时代精神的超越气质的体现。
当然，以上所述是就李白的总体趋向而言，尤其是就李白功成身退的理想模式而言的。从李白追求理想而频遭挫折的实际情况来看，李白的求仙活动同样含有对现实的逃避因素及对黑暗政治的批判意义，尤其是在放还之后到齐州受道箓，极典型地表现了对现实政治的失望和愤激情绪。而在其描述求仙之梦的重要作品《梦游天姥吟留别》中，更以“安能摧眉折腰事权贵”表达对现实政治的强烈不满。因此，李白的求仙活动总体上体现了时代精神的超越性，同时又坚守庄子的批判精神及魏晋以来嵇康所代表的独立人格，以超越性统领批判性，以独立人格对抗现实政治，继承了先秦以来的精神文化成果，将魏晋以来的士人人格境界推向了新的高度。
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