永恒与虚无：揭示李白的生命真相

天真既包括自然意义上的天真，也包括人文意义上的天真。文化天真并非指毫无文化背景的自然状态，而是人经过文化的熏陶，在独立人格基础上对人类自然状态精神价值的深刻认识和自觉回归。在这种状态下，个体一方面依照自然价值原则立身行事，另一方面由于失去了既定意识形态的严格约束，个体更易于在本能欲望的驱动下暴露生命的本然状态，于是自觉的价值追求与自然的本性流露构成了文化意义上的“天真”内涵。

“天真”的本义是人的本性的自然流露，是“不被外界环境改变的自我本性”^[48]。老庄道家哲学的自然内核内在包含了天真的本义，但道家哲学通过对自然之道的深入探求，在更高的理论意义上肯定了天真的精神价值，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明”^[49]。庄子则对老子自然哲学深入发挥，否定了一切阻碍人类回复本性的东西，对儒家所宣扬的仁义道德更是进行了猛烈的抨击：

自三代以下者，天下何其嚣嚣也；且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。^[50]

唯有摆脱一切规则的约束才能回复和保持人的本然状态，完好保持人的天真之态，天真因而成为庄子自然哲哲学的基本表现形态。《大宗师》以寓言故事形式记述了颜回与孔子的对话：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”它日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”它日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”^[51]

这段对话生动表达了庄子弃绝道德的自然主义哲学，给予了儒家之道以辛辣的讽刺。庄子以其自然与自由主义哲学颠覆了儒学倡导的仁义道德及周礼设定的社会秩序，将人重新还原为原生态的人，客观上更加肯定了人本身的自由与价值，与孔子的非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动恰成反照。庄子的自然哲学对文明与道德的否定无疑是对人心惟危、天下嚣嚣的混乱现实的矫枉过正，带有强烈的社会批判色彩，然而它却对后世在儒学思想禁锢下唯唯诺诺、循规蹈矩、丧失本性的士人获得自我觉醒及思想解放具有重要的启示意义。魏晋士人的思想解放在很大程度上即是道家思想启蒙的结果，在老庄自然哲学的熏陶下，魏晋士人脱却名教拘束，任情纵欲，放浪形骸，尽现生命的原态，表现出天真的本相。《世说新语》曾记述了三则阮籍的故事：

阮籍嫂尝还家，籍见与别，或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也！”^[52]

阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑，伺察，终无他意。^[53]

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。^[54]

因而，魏晋风度不仅是思想的解放，也是生命本身的解放。《庄子·渔父》说：“礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”^[55]阮籍无视礼法规范，立身行事纯粹出之以本性，声称“礼岂为我辈设也！”表现出特立独行的任诞风度，它遥通庄子的自然哲学，也开启了后世李白天真放诞的精神气质。由庄子而阮籍而李白，任诞可谓一脉相承。对李白而言，盛唐具有与战国和魏晋截然不同的社会文化背景，盛唐的进取精神不可能使庄子“灭除本性、回复自然”成为普遍价值观，也不必再像阮籍那样以极端狂诞的形式发泄长期被名教压抑的痛苦，盛唐本已提供了较为宽松的文化环境，士人完全可以更为自由地表现自我。于是在盛唐背景下，老庄式的清心寡欲变成了纵欲，阮籍式的任诞也转化为天真。当然，对士人而言，所谓纵欲并非原始的食色之欲，更指包括田猎、登览、壮游、舞蹈、书法等各类带有美学意味的精神活动，盛唐士人已将人类的原始欲望上升到更具美学价值和人文内涵的高度，因而无论对老庄回复本性的自然哲学还是对魏晋士人竭力摆脱拘束的任诞风度都是一种超越和升华。由于精神的放松，个性的开张，唐代士人更为自然地表现出生命的本来面目，流露出天真之态，这在李白身上得到了更为集中的表现。张瑞君认为：“李白的天真无处不在，无时不在，始终如一，贯穿一生。天真扩展到李白的整个灵魂之中，渗透了所有的诗中的意象，他的情感在直白、回忆、联想、幻想的各种状态中都渗透了天真的本质特征。天真成为回响在李白诗作中的一个本质的音符。”^[56]这种天真既是道家自然哲学的后世遗响，也是盛唐时代精神所激发的生命力的健康表现，是历史与现实共同培育出的美丽的生命之花。

前人对李白的天真早有领会和认识，杜甫在《寄李十二白二十韵》中写道：“昔年有狂客，号尔谪仙人。剧谈怜野逸，嗜酒见天真。”^[57]北宋诗人郭祥正对李白的天真气质亦有深刻领悟：“不是烟霄谪，世间无此人。心声与心画，开卷见天真”^[58]。明代丘浚亦曾作《将进酒》赞李白“平生嗜酒任天真”^[59]。今人张瑞君对李白的天真进行了较为系统的总结，指出李白在思想行为、政治态度、诗歌创作等方面无不表现出天真的特征。实际上，天真是在独立人格与自然的价值取向之下所呈露的一种人生态度，它主要是一种生命行为。把李白的诸多表现一概归为天真，未免显得大而无当，同时却又漏掉了李白天真极重要而带有本质性的表现——对自然山水的好奇。因而，对李白的天真仍然有重新深入讨论的必要。本节主要从人生态度的角度，结合道家思想，从想象力、本能欲望、酷好山水、政治态度四方面加以展开。

1、想象的活跃

天真的一个重要表现即是想象力的极端活跃。天真即是个体无所拘束或摆脱外在拘束条件下自我本性的原态呈现，是自由自在的心灵状态，它更易于以想象面对现实世界，而毫不顾及客观世界的逻辑关系，依照个人的主观情感，重组现实物象。所以想象在背离物象原态的同时，最大限度地贴近了主体的情感世界，并使得主体情感得到最大限度的呈现。李白欲饮酒则“遥看汉水鸭头绿，恰似葡萄初酦醅”^[60]，思念友人则“狂风吹我心，西挂咸阳树”^[61]。李白摆脱了一切外在束缚，形成强烈的自我中心意识，一任自己的童心驱策想象，升天入地，穿梭古今，牢笼百态，驾驭万物，构织出惝恍迷离的想象世界。盛唐积极进取的时代精神为其天真的心灵注入了强大的活力，李白的生命力喷薄汹涌，想象力飞扬高举，即便失意也以宏大的想象抒写内心的愤懑与忧伤，“君且为我捶碎黄鹤楼，我且为君倒却鹦鹉洲”^[62]，形成诗歌创作的宏大意境、豪迈的气势和飘逸的风格。沈德潜在《唐诗别裁》中评论李白的七古说：“想落天外，局自变生，大江无风，波浪自涌，白云从空，随风变灭。”^[63]可谓中的之论。因而，李白的天真是在盛唐超越气质的充实与托举之下的精神升华，反映出生命意志竭力冲破客观束缚而满足自我、表现自我、实现自我的强大冲击力。

2、欲望的表白

庄子自然哲学的本义是要通过回复自然，消除人们冲破自然状态的贪欲，而结束争斗不止的纷乱状态。庄子认为文明的进步、财富的积累、智慧的发达激发起了人们的占有欲，并由此造成愈演愈烈的矛盾斗争，所以，灭除道德智慧便成为息乱求治之道，“彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣”^[64]。魏晋士人以庄子思想作为反抗名教的武器，在肯定食色乃人之本性的前提下，以老庄回归自然作为纵欲享乐的理论依据，从而为魏晋士人的纵欲大开了方便之门，究其精神实质则与庄子的初衷背道而驰。盛唐时代精神虽然超越了魏晋人性初醒主要以本性满足为主体的价值取向，但并没有彻底抛弃纵欲享乐的生活方式，只是在此基础上更加丰富、更加雅化而已。纵酒酣歌、驰骋田猎、挟妓冶游的内容大量充斥于唐人诗作便是明证，则李白对人之本性的肯定自然地导向了欲望的放纵。然而李白的天真使得欲望的表达呈现为一种自然而然的状态，“美酒樽中置千斛，载妓随波任去留”^[65]，“安石东山三十春，傲然携妓出风尘。楼中见我金陵子，何似阳台云雨人”^[66]，直写挟妓冶游生活，毫不矫揉造作，遮遮掩掩。乃至对闺房之事也不避讳，“玳瑁筵中怀里醉，芙蓉帐里奈君何！”^[67]因其出之率真，并不给人猥亵之感。这类纵酒行乐的诗作所在多有，“细雨春风花落时，挥鞭直就胡姬饮”^[68]，“兰蕙相随喧妓女，风光去处满笙歌”^[69]。

这种直白的欲望表露与南朝文学中带有窥私癖性质的诗作截然不同，这种不同本质上是南朝与盛唐士人人格及精神品貌的不同。晋室南渡之初，尚有新亭之泣，此后亦有桓温、刘裕等人的北伐之举，但收复中原、澄清河洛始终未能成为东晋及南朝士人的主流追求，政权的篡乱相替严重损害了士人的进取精神和斗争意志，险恶的政治环境使得明哲保身、贪图享乐成为士人的生活常态。随着理想的干枯，士人的生命力日渐萎缩，对肉体满足的追求取代了进取精神，在齐梁宫体文学中，对女性的神态、肉体、装束、心理的把玩成为重要内容，形成露骨的艳情及色情文学。这种病态的审美行为并非健康饱满的生命的自我展现，而是病弱的生命对本能欲望的主动回归，是生命力衰颓造成的精神沉降与畸变。李白诗作中的欲望表白是强健生命力驱动下的自然显现，此类诗作一定意义上体现了盛唐社会回复自我、张扬自我的生命精神，虽嫌粗俗却并不猥亵，虽然露骨却不下流。

3、山水探奇

天真也使得李白对自然充满好奇。前人曾说李白好奇，李白对自然之爱有寻仙访道的因素，但更是出于好奇，出于对奇山胜水的探寻心理，他的天真之心对天地万物有无尽的兴趣。(www.xing528.com)

出峡之后，大唐盛世花团锦簇的社会生活深深吸引着李白，剑术、炼丹、神仙、游猎、美酒、山水成为李白神往的对象，而山水与神仙无疑是李白最好之“奇”。在出峡不久所作的《上安州裴长史书》中即已明言：“乡人司马相如云楚有七泽，遂来观焉。”司马相如在其《子虚赋》中对云梦泽广袤、雄伟与丰饶进行了夸张性的描绘，李白熟读相如之赋，对云梦泽充满好奇之心和探寻之意，终于遂了自己“来观”的心愿，李白在安陆“酒隐”十年，必然有更多的游历。此外，李白对谢朓终生服膺，对谢灵运同样极为推崇，诗中多次提及二谢，并化用二谢之诗，对二人生前盘桓流连之地也充满浓厚兴趣。所以，不仅“南穷苍梧”，而且“东涉溟海”，足迹遍及吴越，而且吴越是李白流连最久，用情最深的地方，李白在其诗作中深情描绘吴越的奇山异水，并最终将谢朓长眠的当涂作为自己的最终归宿，足证李白好奇之心及对谢朓的崇拜终生不衰。

各地的山水胜迹各有不同的特色与魅力，这种大自然的鬼斧神工所形成的千姿百态的形象对李白有着强烈的吸引力，他充沛的精力与好奇的性情促使他做着永无尽头的追逐，“东望黄鹤山，雄雄半空出。观奇遍诸岳，兹岭不可匹”^[70]。任何奇异的山水姿态都让李白惊喜不已，“秋浦各重岭，水车岭最奇。天倾欲堕石，水拂寄生枝”^[71]，“通塘不忍别，十去九迟回。偶逢佳境心已醉，忽有一鸟从天来”^[72]。李白的一生也是山水探奇之旅。

对山水的好奇之心本质上表现了李白超越现实功利的精神气质。世俗生活相对而言有享乐的刺激、功名的满足，但这些世俗欲望更多机械性的重复，虽有不同的形式却是大同小异，没有多少“奇”可言。而自然山水却永远是变幻不尽的，因而具有永恒的吸引力。李白之好“奇”实则好“变”，不愿固执一端，静守一处。李长之先生认为，李白的宇宙观是动的，所以他常说“观化”^[73]：

贵道皆全真，潜辉卧幽邻。探玄入窅默，观化游无垠。^[74]

冥机发天光，独朗谢垢氛。虚舟不系物，观化游江滨。^[75]

“化”即是变，变则有奇，而“奇”不仅有纵向的时间变化，也有横向的空间分布。大自然的山水之奇无疑正是大自然千变万化的结果，则李白遍游名山大川是观化，也是探奇。可见，李白“化”的宇宙观、“动”的性格与其好“奇”之心具有内在的对应性，造成了李白浪迹天涯、萍踪无定的人生。

李白对山水之爱虽然与道家尤其是庄子有关，却又不同于庄子的自然观。庄子认为万物齐同，皆归自然，没有大小寿夭之别，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”^[76]。万物没有大小寿夭之别自然也就没有奇与不奇之别，所以，庄子所体悟者是抹杀一切差别的本体性的自然之“道”，而李白更对自然本身感兴趣。庄子追求的是理智的思辨，李白追求的是感性的体验，这正是哲人与诗人的区别。然而，李白对山水之奇的追逐却又不仅是一种感性的体验，客观上仍然具有哲学意义上的超越性。李白对奇的追寻实际反映了他突破凡庸生活的企图，《山中答俗人》即生动表现了李白对俗世的鄙视及自己超尘出世的优越感：

问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。

桃花流水窅然去，别有天地非人间。^[77]

李白不愿循规蹈矩地沿着既定的人生轨迹一成不变地运行下去，而要通过变化来体验人生的全部丰富性，寻找自我的感性的真实的存在。马克思认为，“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”^[78]。人作为一种社会存在物，只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命，只有在对自然万物的触探中才能把握自身。李白对山水自然的好奇一定意义上也是对平庸无奇的世俗生活的对抗与反叛，对生命丰富性的体验及对生命本质的追寻。世俗生活中所充斥的种种负面能量对人性的戕害阻塞着诗人向往自由的精神通道，只有在千姿百态的天地大美中，李白才能尽情地舒展自己的性情，放纵自己的心灵，从而展现和保持人所应有的感性与丰富性。

4、诗人与政治

李白的天真同样表现在对社会人事的态度方面。李白虽然心雄万夫，拥有远大的政治抱负，然而他的政治理想并没有具体的政治内容，主要是一些道法自然、无为而治的套话。在《赠清漳明府侄聿》诗中，李白描述了清漳县令李聿政简讼息、无为而治的政绩和百姓风俗淳朴、乐于耕织的情景，实际上表述他的政治理想：

心和得天真，风俗由太古。牛羊散阡陌，夜寝不扃户。问此何以然？贤人宰吾土。举邑树桃李，垂阴亦流芬。河堤绕绿水，桑柘连青云。赵女不冶容，提笼昼成群。缫丝鸣机杼，百里声相闻。讼息鸟下阶，高卧披道帙。蒲鞭挂檐枝，示耻无扑抶。琴清月当户，人寂风入室。长啸无一言，陶然上皇逸。^[79]

这其中显然有不少夸饰成分，多是诗人从自己的政治理想出发进行的主观想象，没有多少现实依据。该诗是李白天宝十一载往幽州途经清漳县时所作，此期朝廷政治黑暗，边衅屡兴，百姓负担日重。《通鉴》载：“上晚年自恃承平，以为天下无复可忧，遂深居禁中，专以声色自娱，悉委政事于林甫。林甫媚事左右，迎合上意，以固其宠；杜绝言路，掩蔽聪明，以成其奸；妒贤疾能，排抑胜己，以保其位；屡起大狱，诛逐贵臣，以张其势。自皇太子以下，畏之侧足。凡在相位十九年，养成天下之乱，而上不之寤也。”^[80]在这样的大背景下，距离东都洛阳并不算远的清漳一带不可能是这样一副平静祥和、其乐融融的景象。值得注意的是，李白从道家自然主义立场出发，描述施政原则和最终所要达到的境界，“蒲鞭挂檐枝，示耻无扑抶”即是无为而治的象征，最终达到“心和得天真，风俗由太古”的理想境界，所谓“天真”也即庄子所追求的“含哺而熙，鼓腹而游”的无知无欲的淳朴状态，因而，李白的政治理想乃是道家思想在政治领域的展开。这首诗表明，李白并未对现实社会进行细致的观察和深入的思考，没有真正认识到日趋严重的社会危机，他仍然从道家思想出发一厢情愿地表达自己的“政治理想”，必然脱离现实，苍白无力。这与其“使寰区大定，海县清一”的远大抱负一样，都属于大而无当、空而无用的理想化的东西，既没有现实依据，也没有应用价值，典型表现了李白的自我中心意识及天真浪漫的性情。这也间接表明，李白是以道文化的超世心态面对现实的，与杜甫关注民生、心忧天下的儒文化人格形成了鲜明对照。李白主要生活在自己的主观世界，超然飘举；杜甫则生活在现实世界，忧患苍生。李白向上，杜甫则向下，李杜文化人格的不同深刻反映了盛唐与中唐文化精神的不同。

李白强烈的自我中心意识使他几乎完全由想象出发设定理想，而理想与现实的巨大偏差必然造成理想与现实的冲突及最终的失败。李白总是情不自禁地夸大自己的政治才能，“君看我才能，何似鲁仲尼”，而李白对自己能力的高度期许与现实政治对他的评价之间同样存在巨大落差，这必然容易造成他强烈的失意感，“大道如青天，我独不得出”。所以李白主要生活在自己的想象世界里，他以天真的想象度量现实，而不是由现实出发谋划理想，最终的碰壁也是必然的结果。唐玄宗说他“非廊庙器也”也并非全是诬妄不实之词。

李白毕竟是一个诗人，而非老谋深算的政客。他杰出的创作才能来自他的天真，而他的政治悲剧同样在于他的天真。