李白：超越追求与人生悲剧

隋朝的统一及迅速灭亡终于迎来了中国历史上最伟大的王朝——唐王朝的建立，唐王朝经久不衰的魅力其实是盛唐气象，即由发达的经济、强大的国力、开放的文化所支撑起来的那种大气磅礴、自豪自信、涵纳四海、吞吐天地的文化精神。它以开明的政治、繁荣的经济、强大的军事、辽阔的疆域、文化的鼎盛而达到中国古代文明的顶点。盛唐并非某一方面的突出，而是全方位的发达，核心则是人的思想的全面解放和生命活力的迸发及时代精神的全面张扬。它使中国士人达到了中国封建社会所能达到的最自由、最舒展的状态，使人成为充满朝气与理想的大写的人。李白则成为盛唐时代精神的化身，成为大唐盛世的灵魂，是中国先秦、两汉、魏晋南北朝曲折跌宕的历史所培育出来的具有饱满的自信、远大的理想、自由的人格、超越的气质的健全的人。

这一人格类型的产生并非偶然，它源于中国士人人格发展的内在逻辑，是中国历史发展的必然结果。因此，追溯中国士人人格变迁史，对理解李白人格类型的形成不仅是有益的，而且是必要的。

1．从先秦到魏晋的士人人格变迁

余英时认为：“在周代封建制度中，士本是贵族阶级的最低一层，‘士’的上面是‘大夫’，下面则是所谓‘庶人’了。在森严的封建秩序下，在森严的封建秩序系统下，社会的流动性极小，‘士’的身份因此是相当固定的。”^[1]随着春秋以来剧烈的社会变动，周礼随着王权的衰落自然而然地失去了对各个阶层的约束力，“礼崩乐坏”成为随之而产生的必然的文化现象。士作为处于贵族与平民之间的过渡阶层，因大夫地位的沦落和庶民地位的上升而不断扩大着规模，并从既定的秩序中游离出来，不再具有稳定的职任和稳固的社会地位，从而自然地成为自由人。战国士人纵横捭阖、游说天下的举动明白地标示出了他们摆脱社会秩序、自立自为的生存状态。

在周王朝的分封体制下，周王室依靠血缘宗法而不是政权力量维系与各诸侯国之间的关系，作为意识形态的周礼虽然对上下秩序作了明确的规定，但因为没有政权力量的保障，周礼对包括士在内的不同等级的人主要是一种文化性的软约束，士人处于较为自由的状态。随着周王室与诸侯间血亲关系的日益疏远，周礼也渐趋流于形式，士人也因此会获得更大的自由。因而，先秦士人始终没有像此后两汉士人那样受到权力的强大压制和儒学的严格束缚，拥有较为自由的地位，则其对这种自由的生存状态也就缺乏深切的感知，可谓一种不自觉的自由。

秦王朝的建立结束了诸侯分立和百家争鸣的局面，同时又延续着崇信强权的政治格局和以法家理论为核心的意识形态。它以严刑峻法为统治手段，忽视文化建构和精神塑造，它将专制暴政凌驾于兆民生命之上，企图将一切对象纳入到自己的政权结构，使之匍匐于严酷的法律条令之下。这是一种过于缺乏弹性、完全无视人的生命权利和精神自由的政权模式，以“族诛”“连坐”为代表的严刑峻法将这一政权模式的专制性质推向极致。秦王朝的建立历程使统治者相信武力征伐、政权高压可以征服一切，压制一切，任何不平都可以通过暴力实现平衡，这是一个对武力与强权的迷信达到极盛的时代，这也恰恰表明了秦王朝的不成熟。政权的维持与稳固不仅需要强悍的武力，而且需要富于弹性的文化建构，法家政治以人性恶为哲学依据，处处强调对臣民的防范与惩处。在法家眼中，人是自私自利、欲壑难填的动物，荀子云：“人之性恶”，“人之生固小人，无师，无法，则唯利之见耳”。^[2]“故人无师无法而知，则必为盗；勇，则必为贼；云能，则必为乱；察，则必为怪；辩，则必为诞”^[3]。韩非继承荀子的性恶论，并以之观察专制政治生态下的人际关系，将君臣关系认定为纯粹的利益交换，“君主异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也”^[4]。每个人无时不在贪图利益，窥伺权力，严厉的刑罚是打击贪欲、塑造顺民的唯一手段。这种理论忽视了人的全面性、丰富性，把人理解为片面的工具性的动物，不是顺民，即为罪犯；不是忠臣，即为逆子。理论的偏狭造成统治手段的简单粗暴，并人为激化了政权与民众之间的矛盾，终于因陈胜、吴广的振臂一呼而迅速履灭。

汉王朝建立后，对秦亡原因进行了自觉的反思，尤以贾谊的《过秦论》最为深刻，“仁义不施而攻守之势异也”是这种历史认识的最高成就，标志着中国封建社会最终抛弃了秦朝以来的以法家理论为核心的意识形态及以严刑峻法为主要手段的统治模式，开始趋向儒家的“仁义”立场，并终于确立了以儒文化为核心、兼采法术的统治模式。从人的角度看，与秦王朝相比，汉王朝的统治对人的约束本质上并未减弱，只不过由严刑峻法的硬暴力转化为文化约束的软暴力罢了。实际上“罢黜百家，独尊儒术”比“焚书坑儒”对文化的摧残及对人的禁锢更为严重，它将个体的人纳入到大一统的专制政权及定于一尊的儒家意识形态之下，使人自觉服从大一统的统治秩序，具有独立自由人格的人消失了，人成为专制机器的工具。董仲舒把阴阳五行学说与儒学理论结合起来，以“君权神授”理论进一步论证了君主专制的合理性与权威性，君权在理论上的加强相对而言更加贬低了个体的人的价值，并使人更自觉地维护君主的权威，儒学上升为经学，书生蜕变为经生，在繁琐的儒学经义中兀兀穷年，企图以儒家理论破解一切未解之谜。人彻底跪倒在大一统政权的权威下，迷失于儒学意识形态的阴影中而丧失了自我。

西汉哀平之际及东汉初，在天人相感的阴阳五行学说基础上进一步发展出谶纬学说，以更加荒诞离奇的谶语追求不同的政治目的，论证专制统治的合法性，原始儒学因这类阴阳理论的嫁接被弄得乌烟瘴气，面目全非。但儒学的畸形发展不仅未能巩固儒学的地位，反倒逐渐走向自身的反面。为迎合谶语，统治者不惜随意捏造事实，以谶纬的荒诞性消解着儒学的神圣性。许多士人为达到自己的政治目的不惜采取作假手段骗取声誉，所谓“举秀才，不知书；举孝廉，父别居”^[5]。这种道德虚伪化的现实对儒学的神圣性造成了颠覆性破坏，人们开始逐渐丧失对以儒学为核心的整体观念形态的信仰。随着汉末政治的腐败，大一统政权连同儒学的独尊地位一起摇摇欲坠，经汉末黄巾大起义的打击，儒学一蹶不振，并由此拉开了魏晋人格觉醒的序幕。

因而，汉朝相对秦朝，政权对士人的控制更加内在化了，它的文化禁锢比秦代的暴力打压对士人的人格独立与自由的侵害更加严重。汉代儒学在很大程度上摒弃了原始儒家尊重个体、尊重人性的理论成果，为迎合大一统专制政权的需要而片面采择其中对伦理秩序的强调，“正法度之宜，别上下之序”，“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊”^[6]，以论证和维护大一统政权的统治权威，它尽管较为有效地维护了汉王朝统治的合法性，却使人丧失了自由与活力。所以汉文化是追求共性而忽略个性、尊崇君权而忽视个体人性的文化形态，个体的人被吸附于大一统的专制皇权周围，尽管可以创造出丰富的物质产品，可以形成强大的军事力量，却并不能造成文化的生气勃勃。李泽厚认为，汉代艺术呈现出一种“粗线条粗轮廓”的“笨拙”的美，“并不同于后世艺术中个人情感的浪漫抒发”，“汉代艺术呈现出来的更多是整体性的民族精神”。^[7]这一艺术特征恰恰与个体依附于大一统的专制王权、个性无所伸张的社会文化特征深相一致，是此期社会文化特征的艺术表现。有汉一代的文学创作，除汉大赋较为兴盛外，几乎没有其他更具个性的文学样式，而汉大赋几乎千人一面，主题是渲染汉帝国的声威，形式上则是堆累典故辞藻，以致有“词窟”“字林”之讥。它在本质上是一种公共话语，而非个人话语。值得注意的是，汉初尚有带有强烈个体抒情色彩的楚辞体诗歌，其后这一形式虽然存在，但其声势与规模却远不能与由楚辞而生成的汉大赋相比，文学上的这种变化深刻地映照出专制力量对士人人格的强大约束力。

汉王朝的覆亡和儒学的衰落为人性的觉醒提供了契机。曹魏时期，虽然政权斗争激烈，但儒学被摒弃的趋势已不可逆转，曹操公然提出“唯才是举，不问德行”的人才选拔标准，实即对汉末以来虚伪日彰的儒学道德的否定。至此，两汉以来束缚士人的经学枷锁终于脱落，士人的个体人格日渐觉醒，同时又感到无所依凭的惶感，于是在名教与自然、专制与自由的双向挤压中苦苦挣扎，或披发佯狂，或醉酒裸袒，或穷途而哭，或服药行散，种种异状，不一而足，与两汉整齐划一的人格行为判若天壤，显示出经学崩溃之后初获觉醒的士人无所依归的精神状态。因而，魏晋在中国思想史上的意义在于，它将人从严酷的经学束缚下解放出来，重新意识到个体生命的存在、尊严与价值。所谓“魏晋风度”其实正是个体的人大胆而张狂的自我表现，是不假掩饰、本真鲜活的生命原态，是撕掉儒学道德伪装之后的“我”的尽情发泄，是心灵的原始呈露与个性的强烈张扬，是对一本正经而又虚伪不堪的儒学道德的反叛，是人的大声呐喊。如果说先秦士人是一种不自觉的自由人格，则魏晋士人是一种挣脱经学束缚之后的自觉的自由人格。这种自由一旦获得，就难以失去，会竭力冲破专制的罗网而展现出来，并可能在适宜的时代条件下形成自由饱满的人格样态。

所以，由先秦到魏晋的历史，是自由人格被束缚而又获得觉醒的历史，是人的活力被重新激发的历史，是人的价值被再度发现的历史。只有人的觉醒，人的全面丰富性才能表现出来，才能创造出灿烂的文化。人的觉醒必然造成文学的繁荣。南朝尤其是宋以后的文学创作将关注点由两汉的外在物象转向人自身，这一过程虽然肇始于东汉末年的抒情小赋及《古诗十九首》，但其充分发展则在齐梁。此期的诗歌虽然格调不高，主要抒写闺情、艳情乃至色情，但它毕竟由外在转向了内心，由汉大赋那样的公共话语转向了个体话语，实现了人的自我展现。它表明，南朝文学发现了人，开始探讨并表现人的丰富性，这也是魏晋以来人性觉醒在文学上的必然表现和进一步的发展。(www.xing528.com)

对中国历史而言，如果说汉王朝确立了儒学在中国封建政权结构中的独尊地位，那么魏晋则以玄学论争确立了中国士人的自由人格，并为后世的中国士人树立起自由人格的价值尺度，使得中国士人不再像两汉士人一样成为大一统政权的不自觉的附庸，而至少在心灵的一角始终保持着对自由人格的向往，并因此保持着心灵的丰富性，从而才可能进行个性化的文学文化创造。正是儒学对“仁政”立场的回归及人性的觉醒为盛唐的出现准备了条件，尤其是后者的意义更为深远。

2．隋唐文化与士人人格

历经秦汉三国两晋南北朝正反得失的政治积累，隋王朝似乎应该步入正常的发展轨道，然而，隋像秦王朝一样二世而亡，历史竟出现这样惊人的相似性，的确发人深思。

隋炀帝骄奢淫逸，横征暴敛，轻启边衅，征战高丽，造成国内矛盾的迅速激化，与秦朝灭亡具有相似的政治原因。细究之下，则会发现，二者虽都有施政残暴的共同点，但更有不同的文化原因。在一百七十年的分裂局面中，虽然北朝相对拥有较大的军事优势，却并没有文化上的优越感，北方统治阶层对南朝文化始终心向往之。庾信、王褒久滞北方，欲归不得，正是因为北朝统治者欣赏其文采风流。北朝统治者不仅认为文学不及南朝，而且也并不认为自己拥有文化正统。据《通鉴·隋纪》，隋文帝平陈后，“获宋、齐旧乐器，并江左乐工，帝令廷奏之，叹曰：‘此华夏正声也。’乃调五音为五夏、二舞、登歌、房内等十四调，宾祭用之。仍诏太常置清商署以掌之”^[8]。由此不难看到隋统治者对南朝文化的尊崇。

南朝因人性的觉醒而发展出多姿多彩的文化形态，无论音乐歌舞绘画还是文学创作都远远超过了北朝。炀帝即位后，对绮丽多彩的南朝文化更是倾爱有加，他曾断言：“及永嘉之末，革夏衣缨，尽过江表，此乃天下之名都。自平陈之后，硕学道儒，文人才子，莫非彼至。”^[9]他供养着一批具有高度文化修养的南朝文人，本人也擅长优雅绮丽的宫体诗歌。炀帝曾长期居住在人文荟萃的江都，即位后甚至为方便到江南游幸而开凿大运河，其工程之浩大堪与阿房宫相媲美。大业十二年，隋炀帝巡游江都，史载：“又造龙舟凤塌，黄龙赤舰，楼船篾舫，募水工，谓之殿脚，衣锦行幐，执青丝缆，挽船以幸江都。……舻相接二百余里，所经州县，并令供顿。”^[10]其时天下大乱，义军蜂起，隋王朝摇摇欲坠，大厦将倾，而炀帝视而不见，依然巡游宴乐，正是纵欲享乐的南朝文化长期浸淫的结果。与秦王朝制度化的暴政不同，隋炀帝的残暴并非全然的主动追求，在很大程度上是其文化性追求所造成的客观结果。尤其是大运河的开凿，更是突出体现了文化对政治的影响力，其滥用民力的暴政就带有了深厚的文化因素。隋炀帝的文化追求同南朝丰富多彩的文化有关，归根结底同魏晋以来的人的觉醒有关。隋炀帝可以认为是一种象征，他对奢靡的追求是在儒文化下久受压抑的个体在接触到南朝极富个性化甚至宣泄原始欲望的艺术形式之后原始人性的总爆发，标志着以儒为主的北朝文化对早已挣脱经学束缚而袒露本真人性的南朝文化的屈服。炀帝以九五之尊肆意模仿南朝绮丽富艳的诗歌形态，尽情享受南朝所创造的一切触摸心灵的文化成果，陶醉其中而不能自拔，由文化上的荒淫造成政治上的残暴，终于身死国灭。可以说，炀帝不仅重蹈了秦二世的覆辙，更是重蹈了陈后主的覆辙，“地下若逢陈后主，岂宜重问后庭花”^[11]正表现了诗人敏锐的历史触觉。

因此，如果说秦王朝是因残暴而亡，那么隋王朝则是因淫逸而亡。秦王朝使人的一切自由被彻底剥夺，隋王朝则使人的欲望彻底打开，它们走向了不同的极端，也走向了相同的灭亡。隋王朝的灭亡表明南北朝的统一并不意味着文化的统一，南北不同文化的整合还需要更多的时间，只有实现了文化的整合与统一，才能形成稳定的社会风尚与人文精神，形成健全而饱满的人格类型，促成社会的稳定、发展与繁荣。唐王朝的建立及发展历程有力地证明了这一点。

历来的研究者对盛唐气象的研究主要是关注唐朝君臣对隋朝灭亡教训的警戒与吸取，从而更关注国计民生，采取开明的专制政治，戒骄戒躁，纳谏进贤等方面，这固然是不错的，然而需要注意的深层原因则是唐王朝对南北文化的整合，乃至对自先秦以来文化结构的调整及对文化形态的重塑，这才是盛唐气象的精髓及唐王朝走向封建文明巅峰的奥秘。

如前所述，隋之灭亡表面因为政治的残暴，实质上缘于南北文化的冲突，唐王朝的政策调整表面是去除贪暴，同时也是调和南北文化，创造宽松的文化氛围，保持士人的自由状态，为社会发展构筑合理的文化基础。中国自先秦至唐的历史，既是贪暴与仁政、压迫与反抗的历史，也是人性从约束与蒙昧走向有限自由与自觉的历史。初唐君臣目睹了隋朝的覆亡，牢记隋炀帝骄奢淫逸而致亡国的历史教训，居安思危，警钟长鸣，严格地节制欲望，避免重蹈覆辙，由此出发，不但实行开明的政治经济政策，而且将南朝绮艳文风与政权得失联系起来，反对浇伪之风，戒除淫丽之文，“故观文教于六经，阅武功于七德，台榭取其避燥湿，金石尚其谐神人，皆节之于中和，不系之于淫放……释实求华，以人从欲，乱于大道，君子耻之”^[12]。但这种政治上的自律并没有延及对南朝文化艺术的否定，唐太宗明智地将政治与文化区别开来，承认文学自身的特征，认可南朝文化的价值，著名事例便是当有人提出废止演奏所谓的亡国之音《玉树后庭花》时，唐太宗极其明智地提出了自己的意见：“……夫音声岂能感人？欢者闻之则悦，哀者听之则悲，悲悦在于人心，非由乐也。”^[13]而且太宗本人的诗作也未能摆脱齐梁诗风，缛丽华美，雕琢辞藻。这固然是文学发展与政治变化不同步而产生的迟滞现象，同时也表明太宗并不一概否定包括南朝诗歌在内的南朝文化，“因为着眼点在政权，他所反对的仅仅是有可能丧失政权的纵欲，仅仅是反对用于纵欲的文学，而不是文学本身。他并不孤立地反对绮丽文风”^[14]。对南朝文化艺术的认可实则对魏晋以来人性自觉的历史成果的认可，这实际上意味着为士人的精神自由提供了宽松的环境。在此基础上，贞观重臣魏征进而主张将江左的清绮文采与河朔的贞刚气质结合起来，“使文质彬彬，尽善尽美”^[15]。这其实是以官方身份宣布了南朝文学的合法地位，寓示着将政治与文学区别对待的政策走向。与此相应，唐王朝的文化政策极为开明，唐王朝提倡儒学，尊崇道教，同时也不排斥佛教。除少数特殊时期外，并没有出现厚此抑彼的现象，这与将儒学定于一尊的汉代相比，无疑是一个极大的历史进步。这种宽松的政治文化环境为士人的精神自由乃至人格独立提供了充分的空间，同时也就为士人的生命活力的展现与创造力的发挥提供了最大限度的可能，从而才能将中国封建王朝推向顶点，创造出中国历史上最辉煌的文明。

要而言之，先秦士人的人格独立是一种不自觉的独立，秦汉士人的独立人格遭到打击与扼杀，魏晋以来士人人格虽然觉醒，却没有得到外部环境的有效保障，只有唐代才实现了政治环境与独立人格的统一。可以说，盛唐时期是中国历史上政治环境最为宽松、士人人格最为饱满的阶段，它培养了盛唐文化的超越气质，并造就出李白这样充分表现盛唐文化精神及超越气质的人格类型。