自我约束：日本文化中的自我训练和精神

一种文化的自我训练，在外国观察者看来，似乎无关紧要。训练方法本身是足够明确的，但为什么要如此费心呢？为什么要主动将自己吊在钩子上？为什么要意沉于丹田？为什么要如此自苦以至一文不花？为什么只集中精力于某一项苦修而对局外人视为真正需要训练的冲动毫不控制？如果观察家来自一个从不教授自我训练方法的国家，当他置身于一个高度依赖自我训练的民族时，就很容易产生误解。

在美国，自我训练的技术和传统还相对落后。美国人认为，一个人抓住了自己个人生活中可能实现的目标，如果有必要的话，就会训练自己，以达到既定目标。他是否会这样做，取决于他的抱负、良心，或者凡勃伦[1]所说的“职业本能”。他可能为了加入足球队而接受严格的纪律，也可能为了训练自己成为音乐家或取得事业上的成功而放弃所有的休闲娱乐，还可能为了良心而避开罪恶和轻浮。但是，在美国，自我训练不同于数学，必须考虑它在特定情况下的应用，而不能将其只是作为一种技术来学习。即使美国存在这种训练方法，它也多是由欧洲某些教派的领袖，或是传授印度修炼法的大师教授的。甚至由圣特里萨或圣十字约翰[2]所传授并实践的冥想和祈祷的宗教自我修行，在美国也近乎绝迹了。

但是日本人却认为，一个参加中学入学考试的男孩，一个参加剑术比赛的成人，或者一个过着贵族生活的人，他们都还需要一种自我训练，这种训练与那些为应对考试而学习的方式完全不同。不管他的知识如何丰富，不管他的击剑技术如何专业，不管他的社交礼节如何周到，都需要放下他的书本、刀剑以及社交活动，去进行一项特殊的训练。当然，并不是所有的日本人都接受这种深奥的训练。但是，即使是不接受这种训练的人，也同样认可自我训练的术语和实践在生活中的地位。日本各阶层赖以评判自己和他人的一整套概念，就是基于他们对自控和自制方式的总结。

日本人自我训练的概念可以分成两类：一类是获得能力；另一类则是获得高于能力的东西。这种更高的东西，我们应该称之为“融会贯通”[3]。在日本，这两类训练是有所区别的，以获得人类精神上的不同结果为目标，有着不同的基本原理，并通过不同的外部标志来加以识别。第一类，即获得能力的自我训练，前面已经列举了很多事例。比如那名军官，在日常演习中要求士兵连续拉练六十个小时，中间只有十分钟的休息时间可以用于睡觉，他说的是：“他们已经知道怎么在行军中睡觉。他们所需要训练的，是如何一直不睡而保持头脑清醒。”尽管在我们看来这种要求非常极端，但这不过是在培养一种行为能力。这位军官所表达的是日本公认的精神驾驭准则，即意志应该驾驭那些几乎可以经受住任何训练的身体，至于忽视健康则肉体必受损害的规律，他们是不理会的。日本人关于“人之常情”的整套理论，都是建立在这个假设的基础上的。当“人之常情”影响生活的本质时，身体的需求就被严格降低到次要地位，无论这些需求对身体的健康有多重要，也无论身体是否经受得起这样的训练。总之，无论自我训练的代价是什么，每个人都必须表现出日本精神。

但是，如此表述日本人的观点或许过于武断。因为“无论自我训练的代价是什么”，在美国普通民众的用语中几乎等同于“无论自我牺牲的代价是什么”，也通常意味着“无论自我抑制的代价是什么”。美国人关于训练的理论是——无论训练是来自外在强加的还是内在自发的，也无论是自愿接受的还是由权威强制接受的，男男女女都必须从小就通过接受训练来融入社会。这样的训练是一种压抑。对这种限制自己意愿的做法，被训练者无不怨声载道。他必须做出牺牲，即使这会不可避免地唤醒内心的反抗情绪。这不仅是美国许多职业心理学家的观点，也是父母在家庭中抚育每一代孩子的哲学。因此，对美国这样的社会来说，心理学家的分析确实包含着许多真理。孩子到了规定时间“不得不”上床睡觉，并且从父母的态度得知睡觉是一种自我压抑。在无数的家庭中，孩子们每晚都会通过哭闹来表达他的不满。他已被接受了美国思维的训练，将睡觉当作一个人“不得不”做的事情，却仍然要反抗。他的母亲还规定他“不得不”吃的东西。它可能是燕麦、菠菜和面包，也可能是橙汁。但是，美国的孩子学会了对这些“不得不”吃的东西提出抗议。他断定，对他“有益”的食物绝不会是好吃的食物。美国的这种习俗，在日本并不存在；在某些西方国家，例如希腊，也没有这种习俗。在美国，长大成人意味着从对饮食的压抑中得到了解放。成人就可以吃那些好吃的东西，而不仅限于对他有益的食物。

然而，与西方关于自我牺牲的整体概念相比，这些关于睡觉和食物的观念都是微不足道的。父母要为孩子付出巨大的牺牲，妻子要为丈夫牺牲自己的事业，丈夫要为养家糊口牺牲自己的自由，这些都是标准的西方信条。美国人很难想象，在某些社会中，竟然有人意识不到自我牺牲的必要性。但事实就是如此。在这样的社会中，人们认为父母喜欢孩子是天性，女人喜欢婚姻生活胜过其他任何生活，一个承担全家生活的男人从事的是自己最喜爱的职业，犹如当猎手或者花匠。这怎么能说成自我牺牲呢？当社会强调的是以上这些诠释，而人们也是按照这种诠释生活时，自我牺牲的概念就很难被人认同。

美国人认为的以上述“牺牲”为代价而为他人所做的这些事，在另外一些文化中却被视为相互交换。它们被看作是一种投资，以期待日后获得回报，或者是对已获得的价值的偿还。在这样的国家中，甚至父子关系也可以按照这种方式来处理，父亲在儿子幼时为他所做的一切，儿子都会在父亲年老时以及过世后给以回报。各种商业关系也是一种民间契约，它要确保所交换的东西价值对等；通常情况下，一方提供保护，另一方提供服务。假如双方都认为能够从中获利，也就没有哪一方会将自己的责任视为牺牲。

在日本，为他人服务的制约力当然是相互的，既要求收到与偿还的东西等量，也要求在等级关系上彼此承担相应的责任。因此，自我牺牲的道德观所处的地位，与在美国的地位相比，有很大不同。日本人总是特别反对基督教传教士关于自我牺牲的说教。他们主张，一个好人不应该把为他人服务看作是委屈自己。“当我们做出你们所谓的‘自我牺牲’时，”一位日本人对我说，“其实是因为我们希望付出，或者认为这样付出是一件好事。我们并不为自己感到难过。无论我们事实上为别人放弃了多少东西，我们不认为这种付出提升了我们的精神境界，也不认为我们应该因此得到‘奖励’。”像日本这样，整个民族围绕如此复杂的互相责任来组织社会生活，自然不会把自我牺牲当回事。他们压抑自己，是为了履行极端的责任；而传统的关于相互责任的约束力，避免了他们产生自怜和自以为是的感觉，这种感觉在个人主义和竞争激烈的国家里是很容易出现的。

因此，为了理解日本人普遍的自我训练的习惯，美国人就必须对自己的“自我训练”概念做一番外科手术。美国人必须割掉缠绕于自身文化概念中的关于“自我牺牲”和“压抑感”的赘物。在日本，一个人为了成为出色的运动员而接受训练，就像打桥牌一样，完全谈不上牺牲。训练当然是严格的，但这是自然而然的要求。婴儿生下来都很快乐，却没有“品味人生”的能力。只有通过精神上的训练（或称自我训练、修炼），一个人才能使生活变得充实，才能获得“体味”人生的能力。这种说法通常被翻译成“只有这样，他才能享受生活”。自我训练会让人“固守丹田（自制力的来源）”，使人生更加开阔。

在日本，之所以要做培养“能力”的自我训练，其理由是它提高了一个人驾驭生活的能力。日本人说，训练初期可能会感到不耐烦，但这种感觉很快就会消失，因为他终将乐在其中——如若不然，宁可放弃。一个学徒要在生意上变得娴熟，一个男孩要学会柔道，一位年轻的妻子要适应婆婆的苛求。在初期，他们都想从那些严苛的训练中脱身而去，这是完全可以理解的。这时，他们的父亲会说：“你想要什么？对于品味人生来说，这些训练是必不可缺的。如果你放弃了，不再接受训练，你以后的生活必然过得不快乐。如果出现这样的结果，在你遭受别人的指责时，我是不会袒护你的。”用他们常用的话来说，自我训练能打磨掉“身上的锈迹”，使人重新变成闪亮的利刃，这当然是他们所希望的。

日本人如此强调自我训练的功用，足以提升一个人所拥有的优势。但是，这并不意味着他们的道德准则所要求的极端行为不构成严重的压抑，也不意味着这样的压抑感不会导致暴力冲动。对这种区别，美国人在游戏和体育运动中是可以理解的。桥牌冠军为了提高打牌技术而付出努力，他不会因此而抱怨这是自我牺牲，也不会把为了成为高手所投入的时间视为一种“压抑”。尽管如此，医生们说，在某些情况下，例如一个人下极高的赌注或者争夺冠军时，那种注意力的高度集中会引起胃溃疡及身体过度紧张。同样的事情也发生在日本。但是，由于互相履行责任的制约，以及日本人确信自我训练有益自身，使得他们很容易接受很多美国人难以忍受的行为。他们比美国人更注重那些可胜任的行为，并且很少为自己找借口。他们不像美国人那样，经常把自己对生活的不满推到替罪羊身上，也不会因为没有享受到美国人所谓的“平均幸福”而沉浸在自怜自艾中。与普通美国人相比，他们已经被训练得更加关注自己“身上的锈迹”。

除了侧重“能力”的自我训练外，还有一种更高级的“融会贯通”的境界。有关后者的训练方法，只是通过日本作家的描写，西方读者还是很难理解的。那些专门研究这一课题的西方学者，对这些方法也抱有轻视的态度，有时甚至称之为“怪癖”。一位法国学者写到，这些方法“违背常识”。就连所有教派中最讲究训练的禅宗[4]，在他看来，也不过“满篇看似严肃的谬论”。然而，日本人试图通过这种训练方式所要达到的目标，并非不可理解。探讨这一课题，有助于我们理解日本的精神驾驭法。

日语中有一系列词语，可以用来表达自我训练者达到“融会贯通”后的精神境界。这些词语有些可以形容演员，有些可以形容宗教信徒，有些适用于击剑手，有些适用于演说家、画家或茶道宗师。它们的意思几乎相同，因此我只举其中一个词——“无我”，这个词在上层阶级的禅宗仪式上非常流行。它将“融会贯通”这种状态描述为：无论是世俗还是宗教，人的意志与行为之间“没有障碍，甚至连一根细小的头发都没有”。如同从正极释放电流，直接流向负极。没有达到“融会贯通”境界的人，在意志与行为之间则有一道绝缘的屏障，日本人称之为“观我”（观察自我）或“碍我”（妨碍自我）。经过特殊训练，这道屏障就会消除，达到“融会贯通”的人就完全意识不到“我正在做什么”，就好像电流畅通无阻，不需任何外力。这种境界就是“one-pointed”[5]（一点）。这时，行为完全重现了行为者在心中所想（即意志）的图像。

在日本，最普通的人也会追求这种“融会贯通”的境界。英国著名的佛学权威查尔斯·艾略特爵士，讲述过一个女学生的故事。

她向东京一位著名的传教士提出申请，希望成为一名基督教徒。当被问到原因时，她说因为非常想坐飞机。传教士请她继续解释飞机和基督教之间的联系，她说有人告诉她，飞机上天之前必须保持平和沉着的心态，这种心态只能通过宗教训练才能获得。她觉得基督教可能是所有的宗教里最好的，所以她前来寻求指教。[6]

日本人不仅把基督教和飞机联系起来，他们还把训练“平和沉着的心态”与学校考试、公众演讲和政治家的职业联系起来。对他们来说，为了培养“一点”（集中、专注）而进行的训练，几乎对任何事业都有不容置疑的好处。

许多文明都在发展这种训练，但日本人训练的目的和方法都有独到之处。特别有趣的是，日本的训练方法很多都是来源于印度的瑜伽。日本的自我催眠、集中精神及控制意识等方法，与印度瑜伽的训练方式有相似之处。它们都强调心无杂念、身体静止以及千万次重复诵念同一句话，或者将注意力集中到一个特定符号上，甚至在日语中还能找到印度瑜伽使用的术语。但是，除了这些仪式性的外在表现之外，日本的训练方法与印度几乎没有共同之处。

印度的瑜伽是一个奉行禁欲苦修主义的极端教派。它是一种从轮回转世中获得解脱的方法。这种方法也叫“涅槃”[7]。除此之外，再无其他救赎之道，而阻碍这条救赎之道的是人的欲望。只有通过绝食、受辱、自我折磨等方法，才能消除这些欲望。通过这些手段，人可以超凡入圣，达到天人合一的境界。瑜伽是一种抛弃一切世俗的方法，是从人类无意义的轮转中解脱的方法。它也是一种获得精神力量的手段。苦行的方式越是极端，就越能缩短达到目标的路程。

在日本，这样的哲学是不存在的。尽管日本是一个深受佛教影响的国家，但他们的佛教信仰中从来没有轮回和涅槃的内容。虽然有少数僧侣接受了这种教义，但是它从来没有影响过公众舆论和民众的看法。日本人不会因为动物或昆虫有可能是人类灵魂的转世，就将它们放生。日本的葬礼仪式和庆生仪式也完全没有轮回的思想。轮回不是日本人的思考方式，涅槃也不是。不仅民众没有这种思想，甚至僧侣也出于现实的考虑而对它进行修改，使之近乎消失。有学问的僧侣称，一个受过“启迪”（顿悟）的人就已经达到了涅槃的境界；涅槃就在此时此刻，在每一个角落，而且每个人都能在一棵松树和一只飞鸟身上“看见涅槃”。日本人对死后世界的想象一直不感兴趣。他们的神话都是关于神的故事，而没有提到死后的世界。他们甚至拒绝接受佛教中关于人死后因果报应的观点。他们认为，任何一个人，包括最低贱的农民，在死后都会变成佛；在每个家庭的佛龛中所供奉先人的牌位就被称为“佛”。没有其他佛教国家有这样的用法。如果一个国家对普通的死者都能使用如此大胆的称呼，那么也就可以理解，这个国家不会追求涅槃这样困难的目标。既然一个人怎么样都会成佛，那么他就不必通过终其一生的肉体禁欲来达到“完全静止”这一目标。

同样，日本也没有肉体和精神不能调和的教义。瑜伽是消除欲望的手段，而欲望就寄生在肉体之中。但是，日本人没有这种教义。他们认为“人之常情”并非是邪恶的东西，享受感官快乐是智慧的一部分。唯一的条件是，感官必须为人生大事做出牺牲。日本人从逻辑上将瑜伽的训练方法拓展到了极致：不仅废除了所有的自我折磨，而且根本不以禁欲苦行为宗旨。甚至他们反复提及的“悟者”也是如此，虽然这些人被称为“隐士”，但他们常常同妻子儿女一起定居在国内风景秀丽的地方，过着安逸舒适的生活。娶妻生子与超凡入圣没有丝毫矛盾。在流传最广的佛教宗派[8]中，僧人完全可以娶妻成家。日本从不轻易接受精神与肉体不能调和的理论。那些“悟者”的圣洁，在于他们“自我训练”中的冥想和生活的简朴。而不是衣衫褴褛，无视自然之美，不闻妙音之乐。日本的圣人应该终日吟诗、品茶、赏月以及观樱。禅宗甚至教导信众，要避免“三不足”，即衣不足、食不足和睡不足。

瑜伽哲学的终极主旨是，其所受的神秘主义的训练，可以让修行的人进入一种天人合一的忘我境界。在日本，这也是不存在的。无论是原始民族、伊斯兰教苦修僧和印度瑜伽信徒，还是中世纪的基督徒，不管他们信仰的是什么，凡是进行神秘主义训练的人都一致认为，他们都具有了“神性”，并且都感受到了“不在这一世”的极乐。日本也有神秘主义的技巧训练，却没有神秘主义。这并不意味着，他们无法入定，他们是能够做到入定的，只是他们将入定看作训练“一点”的一种方法，而不把它说成是“入迷”状态。其他国家的神秘主义者宣扬的是，入定的时候五种感官处于静止状态。日本禅宗却不以为然。他们认为，通过训练，“第六感”就能达到一种极度敏锐的状态。第六感存在于意识之中，训练使它凌驾于五种普通感官之上，但是味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时也都获得到了特殊的训练。在入定修行的时候，禅宗弟子的一项练习就是要辨别出无声的脚步，并且准确追寻足迹；或者能够在“三昧”[9]境界中，辨认出各种故意引人垂涎的香味。嗅、视、听、触及味，都“有助于第六感”，入定修行者必须在这种境界加强训练，使“每一个感官都变得敏锐”。

在任何重视超感观体验的宗教里，这种训练方式都是非常少见的。即便在入定中，禅宗的修行者也并不试图超脱自身之外，而像尼采[10]描述古希腊人时所说的：“保持自我，保留其公民之名。”在日本佛教宗师的言论中，对这种观点有不少生动的阐述，其中最精彩的讲解出自道元[11]法师。他是13世纪禅宗曹洞宗[12]的最伟大的创建人，曹洞宗至今仍是禅宗里规模最大、最有影响力的教派。他在谈到自己的“顿悟”时说道：“我只知道眼睛垂直的横在鼻子上方……（在禅的体验中）没有任何神秘可言。时间还像往常那样流逝，太阳从东方升起，月亮从西方落下。”[13]禅宗著作也不认为“入定”除了能培养自我训练的能力外，还能有什么其他力量。一位日本佛教徒写道：“瑜伽声称通过冥想能够获得各种超自然力量，禅宗不会说出这样愚蠢的话。”[14]

日本人就这样极力消除了印度瑜伽的基本观点。在日本，人们对有限性[15]的热爱至关重要，这让人不由想到与之相似的古希腊人。在日本人看来，瑜伽训练法就是一种以追求完美为目标而进行的自我训练，它可以让一个人的意识与行为毫发无间，进而使人达到“融会贯通”的境界。它是一种讲求效率的训练，也是一种自我依赖的训练。它的回报就在此时此刻，因为它使人能够恰到好处地面对任何情况，用力不多不少，恰到好处。它还能控制人的恣意妄为，无论是受到外界的人身危险，还是遭遇内心的激情迸发，他总能镇定自若，应付裕如。

这种训练对武士和僧侣都很有意义。事实上，日本武士已经把禅宗当作了自己的信仰。一个人在任何地方都很难像日本这样，采用神秘主义的训练方法却不追求神秘主义的体验，而是用它来训练日本武士进行肉搏战。然而，从禅宗产生影响之时起，日本就一直如此。12世纪，日本禅宗创始人荣西的巨著就取名为《兴禅护国论》，武士、政治家、剑客和大学生都接受过禅宗训练，而他们的目标都是相当世俗的。正如查尔斯·艾略特爵士所说，中国禅宗史毫无迹象表明，它在传到日本后会成为一种军事学科。“禅宗像茶道和能乐一样，已经完全成为日本式文化。它的主张是真理不在于经文之中，而在于精神的直接体验。所以不难设想，在12世纪、13世纪那样的乱世中，这种冥想和神秘主义的教义会在离世避难的寺院里盛行起来。但是，谁也不会想到，武士阶级会接受它，并将它作为最喜爱的生活准则。然而，事情的发展就是如此。”[16]

日本的许多教派，包括佛教和神道教，都极为强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行法。其中有一些教派声称，这种训练的结果证明了神的恩宠。他们把自己的理论建立在“他力”的基础上，即依靠他人的帮助，依靠神的恩宠。以禅宗为首的另外一些教派则声称，唯一能够依靠的只有“自力”，即自己帮助自己。他们的教义是，潜力只存在于体内，只有付出努力才能增强。日本武士完全认同这一教义。于是，不管是僧侣、政治家，还是教育家——这些都是武士们担任过的角色——他们都利用禅宗的训练方法来巩固一种朴素的个人主义。禅宗的教义说得非常清楚：“禅宗只是使人能在自己体内发现的光。它不能允许任何妨碍出现。它要清除道路上的一切阻碍……遇佛杀佛！遇祖杀祖！遇圣杀圣！这是获得救赎的唯一途径。”[17]

追求真理的人不能接受任何间接的东西，无论是佛祖的教诲、经文还是教义。“三乘十二因缘[18]都是废纸”，研究它或许能够收获一些好处，却与唯一能引发“顿悟”的灵光一闪毫无关系，而唯有这种灵光一闪才能使人悟道。在一本禅宗对话录里，弟子请禅师讲解《法华经》[19]。禅师的阐述精彩纷呈，弟子听完后却非难他：“怎么，我还以为禅师们都鄙夷经文、教义和逻辑体系呢！”这位禅师回答道：“禅不是一无所知，而是相信顿悟在经文或其他任何典籍之外。你没有告诉我你想要‘顿悟’，你只是向我求解经文。”[20]

禅师们所传授的传统修行，是为了教导弟子如何“寻求顿悟”。修行可以是肉体上的，也可以是精神上的，但最终都必须通过修行者内在意识的考验。剑客的禅修就是个很好的例子。剑客当然得学会并不断练习正确的击剑方式，但剑术的熟练仅仅属于“能力”的范畴。除此之外，他还必须学习如何达到“无我”的境界。首先，他被要求站在平地上，将注意力集中在脚下的方寸之地上。这一小块立足之地会被逐渐升高，直到他站在四尺高的柱子上仍然如履平地。当他在那根柱子上纹丝不动时，他便“顿悟”了。他的身体不会因为感到晕眩或害怕跌落而违背他的意愿。

在西欧中世纪时期，圣西门[21]派修士也有立柱这种苦修方式。日本把这种大家熟悉的苦修变成了一种有目的的自我训练，它就不再是一种苦修了。日本所有的身体训练，不管是出自禅宗，还是来自农村的习俗，都经历了这种转变。在世界的其他地方，跳入冰冷的水中和站在山间的瀑布之下都是标准的苦修。这样做，有时是为了让肉体受苦，有时是为了向神祈求怜悯，有时是为了进入出神的状态。日本人最喜欢的“寒稽古”是拂晓前站在或坐在冰冷的瀑布下，或者在冬夜里三次用冷水浇身。他们的目标是锻炼自我意志，直到自己不再关注身体的不适。信徒的目标是锻炼自己不受妨碍地保持无间断的冥想。当他在寒冷的清晨完全意识不到冷水的刺激和身体的颤抖时，他就达到了“融会贯通”的境界。这是唯一的回报。

精神上的训练同样需要自主。谁都可以请师父，但师父不会进行西方式的“教导”，因为有意义的东西无法从自身以外的任何地方学到。师父可以和弟子一起讨论，但是他不会温和地引导弟子进入新的知识领域。师父越是粗鲁，就越被认为对弟子最有帮助。如果师父毫无征兆地打破弟子送到嘴边的茶碗，或者绊倒他，或者用铜如意敲他的手指关节，弟子就会在这种刺激中获得“顿悟”，因为它打破了他的自得状态。[22]记载僧侣言行的书中满是这类事例。

为了引导弟子拼死寻求顿悟，最受欢迎的方法就是“公案”[23]，从字面上理解就是“难题”。据说这类问题一共有一千七百个。在禅僧的轶事录中，一个人花七年时间解决一个问题完全是微不足道的。这些问题的存在并不是为了寻求合理的解答，比如“感受孤掌之鸣”，又如“体会未成胎儿之前对母亲的思慕”，以及“是谁背负着无生命躯体前行”“是谁向我走来”和“万物归一，此一何归”等。诸如此类的禅宗问题曾经出现在12、13世纪以前的中国，日本在引进禅宗时也引进了它们。在中国，它们没有流传下来；在日本，它们则成了达到融会贯通境界最重要的训练方法。禅宗的入门书极为重视它们，认为“公案体现了人生之两难”。据说，一个正在研究公案的人会进入死局，就像“被追进死胡同的耗子”，又像人的“喉咙里含了一个火热的铁球”，或者像“想要叮咬铁块的蚊子”。他如痴如狂，加倍地努力。最终，阻碍在心灵和问题之间的“观察自我”的屏障倒下了，两者——心灵和问题——疾如电闪般得到了调和。于是，他“顿悟”了。

看完这些关于精神如何高度集中和如何努力的描写后，再在轶事录里寻找他们以如此代价获得的伟大真理，结果难免让人失望。例如，南岳[24]花了八年来思考“是谁向我走来”[25]这个问题，最后他想明白了。他的原话是：“说似一物，即不中。”[26]尽管如此，禅宗的启示也有一个大致的模式，从以下对话中就可以看出：

弟子：我怎样才能逃脱生死轮回？

师父：你为何如此执着？（“执着”的意思是将自己绑在轮回上。）

他们说，用一个著名的中国成语来表达，他们是在“骑牛觅牛”[27]。他们明白了“重要的不是渔网和陷阱，而是这些工具要捕获的鱼和动物”。用西方的表达方式来说，就是他们明白了两难之境的两个角[28]都无关紧要。他们认识到，只要打开精神的眼睛，目标就可以通过现有的手段实现。从别人那里获得不了什么帮助；反求诸己，则一切皆有可能。

公案的重要性不在于这些寻求真理的人从中发现了什么——他们发现的不过是神秘主义者放之四海而皆准的真理，而是在于日本人如何看待对真理的追求。

公案又被称为“敲门砖”。门就嵌在围绕着蒙昧者的那道墙上，墙里面的人总是担忧现有的手段是否够用，幻想周围有众多眼睛留意自己的一举一动，并准备好了给他们赞美或嘲笑。这堵墙就是“羞耻”之墙，对所有的日本人来说它都是真实存在的。一旦用砖敲开了门，那个人获得了自由，就不必继续执着于那些公案难题了，砖就可以扔到一旁了。学业一旦完成，日本人有关道德的两难处境就得到了解决。他们竭尽所能来对付死局；“为了训练”，他们变成了“叮咬铁块的蚊子”。到了最后，他们终于明白并没有什么死局——义务和“道义”之间没有死局，“道义”和“人之常情”之间没有死局，“正义”和“道义”之间也没有死局。他们终于找到了出路，从此获得了自由，第一次彻底地“品味”人生。他们达到了“无我”的境界。他们以“融会贯通”为目标的训练获得了成功。

禅宗大师铃木将“无我”描述为一种“忘形状态”，一种“意识不到自己正在做什么的感觉”和一种“无为之境”。[29]“观我”消失，实现了“忘我”，也就是他不再关注自己的行为。铃木说：“随着意识的觉醒，意志一分为二：行动者和观察者。冲突在所难免，因为行动者的我想要摆脱旁观者的我的限制。”因此，在“顿悟”时，信徒发现既没有“观我”，也没有“作为未知或者不可知的灵体”[30]，除了目标和实现目标的行动，其他一切都不存在。研究人类行为的学者如果修改一下表达方式，就能更好地证明日本文化的独特性。日本人从小就接受严厉的训练，要求观察自己的行为，并且用别人的评价来评判自己的行为。他的“观我”是非常脆弱的。为了将自己投入灵魂的忘形境界，他要消灭这种脆弱的自我。他不再感觉“他正在做什么”。他觉得自己的灵魂已经训练成功，就像剑术新手觉得自己已经成功站在四尺之柱上而无惧坠落。

画家、诗人、演说家和武士，也用类似的方法训练自己达到“无我”的境界。他们得到的不是“无限”，而是清晰、专注地感知有限的美，或者是调节手段与目的适应度，以便自己付出恰到好处的努力就能完成目标，“既不多，也不少”。

甚至一个没有受过这种训练的人，也可以经历某种近似“无我”的体验。当一个人在观赏能乐和歌舞伎时全身心地投入其中，他也可以说是失去了“观我”。他的手掌满是汗水，他感到了“无我之汗”。“他并不是在观赏剧情”。一个轰炸机飞行员接近目标并投下炸弹之前也会渗出“无我之汗”。“他并没有这样做。”他的意识中不存在那个“观我”。一个将世界弃之一旁，全神贯注的高射炮手，也会渗出“无我之汗”，也会失去“观我”。日本人认为，在这些例子中，处于这种状态的人都进入了最高境界。(www.xing528.com)

这些概念有力地证明，日本人将自我警觉和自我监督视为沉重的负担。他们认为，只有摆脱这些限制，自己才能自由和高效地行动。美国人将“观我”看成是内心的理性原则，在危机中以“保持冷静的头脑”为骄傲；而日本人需要进入忘我状态，忘记自我警觉的束缚，才会感到去掉了颈上的石枷。正如我们所见，他们的文化向他们的内心反复灌输谨慎的必要性。但是，日本人是这样宣称的：当人的心理重负消失，人的意识可以更加高效，并遨游于天地。

日本人对这一信条最为极端的表达——至少在西方人听来如此——就是他们极力称赞一个人“像已死之人一样生活”。按字面直译，就是指“活死人”。而在任何一种西方语言中，“活死人”描述的都是十分可怕的形象。我们使用它，是用来形容一个人的自我已经死去，只留下躯体成为这个世界的障碍。他的体内不再拥有生命的力量。日本人使用它，是用来形容一个人处于“融会贯通”的境界。这句话被日本人用于日常的劝勉和鼓励。男孩为中学毕业考试担心时，鼓励他的人会说：“就当自己死了，你就可以轻松过关。”为了鼓励正在谈大生意的人，朋友会说：“就把自己当作是死人。”当一个人经历严重的心灵危机，看不清前路时，他通常会下定决心“像已死之人一样生活”。基督教著名领袖贺川[31]，在战后被选为贵族院[32]议员，他在自传体小说中写道：“就像被恶灵缠身一样，他一整天都在屋子中哭泣。他的哭泣近乎歇斯底里。这种痛苦持续了一个半月，但生命终于获得了胜利……他要带着死亡的力量生活下去……要像已死之人一样投入战斗……他决定成为基督徒。”[33]战争期间，日本士兵这样说：“我决心像一个已死之人一样生活，以此回报皇恩。”这种说法包括了一系列行为，比如出征前为自己举行葬礼，立誓将自己的身体化为“硫磺岛之尘土”，或者决心“与缅甸之花一同凋谢”。

“无我”的理论基础，也是“像已死之人一样生活”的理论基础。在这种状态下，一个人消灭了所有的自我警觉，也就消灭了所有的害怕与顾虑。他变得像一个死人一样，无须再思考什么才是恰当的行为。死人也不再报“恩”，他们已经自由了。因此，说“我会像死人一样生活”，意味着从冲突中彻底地解脱出来，意味着：“我可以自由地将精力和注意力直接用于实现我的目标，‘观我’和所有因恐惧而形成的重负，将不再阻挡在我和目标之间。随之而消失的还有紧张感、压力以及困扰我的抑郁。现在，我可以为所欲为。”

用西方人的话说，日本人处于“无我”和“像已死之人一样生活”的状态，也就同时消灭了意识。他们所谓的“观我”“碍我”，其实是评判其个人行为的审查者。这一言论生动地体现了东西方心理学之间的差异。当我们说到没有良心的美国人时，指的是这个人不再为做坏事而产生罪恶感；而日本人使用同类用语时，他的意思是说那个人不再紧张畏缩。美国人指的是坏人，日本人则指的是好人，而且是受过训练的人，能够最大限度发挥自己能力的人，一个能够解决所有困难的人，一个无私奉献的人。美国使人向善的最大制约力是罪恶感；一个冷酷无情、泯灭良知的人，将不再有罪恶感，就会变成一个危害社会的人。日本人对这个问题则有着不同见解。根据他们的理论，人在内心深处是善的。如果他的行为能直接表现内心的冲动，这个人就会自然施行善举，而且十分从容。因此要通过训练，在“融会贯通”的状态下消除“羞耻”的自我检查。只有这样，人的“第六感”才能挣脱阻碍，从自我意识和挣扎中得到彻底解脱。

在考察日本人这种自我训练的哲学时，如果将它从日本人的个人生活经验中分离出来，这种哲学就是无稽之谈。我们已经在前文中看到，这种由“观我”加之于日本人的耻辱感是多么沉重的负担。但是，如果不考虑日本的育儿方式，我们就无法理解这种哲学在他们的精神体系中的真正意义。在任何文化中，传统的道德规范要代代相传，不仅通过语言，而且还通过所有长辈对孩子的态度来传承。局外人如果不了解孩子是如何教育、怎样成长的，他就无法理解那个民族中最主要的生活问题。至此，我们已经从成人的角度描述了日本人对人生的各种观点。观察他们的育儿方式，可以让我们对这些观点有更加清楚的了解。

[1]索尔斯坦·凡勃伦（1857—1929年），美国社会学家、经济学家，制度学派的创始人和主要代表人物。——编者注

[2]圣特里萨（1515—1582年），圣十字约翰（1542—1591年），均为神秘主义者，西班牙卡梅尔修道院牧师。——编者注

[3]原文为“expertness”，指熟练、内行。“融会贯通”为意译，亦可译为“练达”。——译者注

[4]禅宗，中国佛教宗派之一，又称佛心宗、宗门。禅宗以菩提达摩为初祖，不拘修行，主张顿悟，探究心性本源，以期“见性成佛”。日本禅宗的创始人为明庵荣西（1141—1215年）。在宋代，他两次来中国，受传临济心印，归国后大兴临济禅法，临济宗从而作为日本禅宗的最早宗派诞生于日本。——编者注

[5]one-pointed，是铃木大拙先生在《禅宗概论》中使用的词，据大拙先生说明，是作为梵文ekagra的译语选用的，表述主客不分，意念集中于一点的状态。通常按佛教用语将其译为“一心”或“一缘”。——编者注

[6]参见查尔斯·艾略特的《日本的佛教》，286页。——原注

[7]涅槃是梵语，意为灭度，或云寂灭、无为、解脱、安乐、不生不灭等。——编者注

[8]指净土真言宗，亦称真言宗，日本佛教主要宗派之一，主张简化修行方法，只要念佛即可往生净土。——译者注

[9]三昧，来源于梵语，意思是止息杂念，使心神平静，是佛教的重要修行方法。——编者注

[10]弗里德里希·威廉·尼采（1844—1900年），德国著名哲学家、语言学家、诗人、作曲家、思想家及西方现代哲学的开创者。——编者注

[11]道元（1200—1253年），日本曹洞宗创始人，日本佛教史上最富哲理的思想家。——译者注

[12]曹洞宗，佛教禅宗南宗五家之一，由良价禅师在江西宜丰的洞山创宗，其弟子曹山本寂在宜黄吉水的曹山寺传禅，故后世称为曹洞宗。后由日本僧人道元传入日本，为日本最大的佛教宗派。——编者注

[13]转引自忽滑谷快天的《武士的宗教》，197页。——译者注

[14]转引自忽滑谷快天的《武士的宗教》，194页。——译者注

[15]有限性，基督教哲理神学术语。相对于上帝的“无限”而言，“有限”是对人的本质及其生存处境的定义之一。它是指人所拥有的自由的有限性。即人拥有自由做选择，却不能避免选择之后的后果。——译者注

[16]查尔斯·艾略特的《日本的佛教》，186页。——原注

[17]转引自斯坦尼尔伯·奥柏林的《日本佛教教派》，143页。——原注

[18]三乘，佛教以三种交通工具，比喻运载众生度越生死到涅槃彼岸之三种法门：声闻乘（闻佛声教而得悟道，故称声闻），缘觉乘（观十二因缘觉真谛理，故称缘觉），菩萨乘（前二乘唯自利无利他实乃小乘，菩萨乘自利利他具足故为大乘）。十二因缘，亦名十二有支，是佛教三世轮回的基本理论，包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。周而复始，至于无穷。——译者注

[19]《法华经》，全称《妙法莲华经》，是佛陀释迦牟尼的晚年说教，明示不分贫富贵贱、人人皆可成佛。——译者注

[20]转引自斯坦尼尔伯·奥柏林的《日本佛教教派》，175页。——原注

[21]圣西门，3—4世纪叙利亚苦行者。他原本是个牧羊人，梦中受到点化后开始修行，在阿勒颇附近的一根柱子上生活了三十年，也站在这根柱子上说教了三十年。——编者注

[22]源自中国禅宗之“棒喝”。棒喝，佛教语，是禅宗师父接待初学者的手段之一。用棒迎头一击，或大喝一声，以促人顿悟。——译者注

[23]公案，原指官府用以判断是非的案牍。后来，禅宗的顿悟派借用此词，把禅机比作判案。于是，禅师示法时的或问或答、或举手或投足，启迪众徒以使顿悟的功效，无不如断案一般干净利落。这些内容被记录下来，便形成禅宗公案。公案的内容大都与实际的禅修生活密切相关。——编者注

[24]南岳怀让（677—744年），唐代高僧，禅宗六祖慧能弟子，弘法于南岳福严寺，其后出临济、沩仰二大宗支。——译者注

[25]本尼迪克特理解有误，这句话是慧能问南岳：“你是谁？从哪里来？”参见下一条注释。——译者注

[26]据明人瞿汝稷《指月录》载，“南岳怀让禅师礼祖（六祖），祖曰：‘何处来？’曰：‘嵩山。’祖曰：‘什么物？恁么来？’曰：‘说似一物，即不中。’祖曰：‘还可修证否？’曰：‘修证即不无，污染即不得。’祖曰：‘只此不污染诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。’”——译者注

[27]参见宋人释道原的《景德传灯录·福州大安禅师》，“师即造于百丈，礼而问曰：‘学人欲求识佛，何者即是？’百丈曰：‘大似骑牛觅牛。’”——译者注

[28]在假言推理和选言推理的三段论中，用小前提肯定或否定的事项被称为“角”。——译者注

[29]参见铃木大拙的《禅宗论集》第三卷，318页。——原注

[30]引自查尔斯·艾略特的《日本的佛教》，401页。——原注

[31]贺川丰彦（1888—1960年），日本社会改革家，基督教思想家，和平主义者，诗人、剧作家、小说家。——译者注

[32]贵族院，根据《大日本帝国宪法》设立的两院制帝国议会中的一院。贵族院议员由不经选举的皇族、华族和敕任议员构成，相当于英国的上议院。日本战败之后，按照盟军的要求，1947年3月31日贵族院停会，5月3日施行《日本国宪法》后，贵族院正式终止。——译者注

[33]参见《黎明之前》，240页。——原注